2.2. Критика политического разума с позиции коммуникативной рациональности

.

2.2. Критика политического разума с позиции коммуникативной рациональности

Апелевская концепция социального порядка, зиждущаяся на понятии коммуникативной рациональности, позволяет проследить те политические импликации, которые вытекают из нее. Прежде, чем приступить к формулированию системы политических взглядов, вытекающей из концепции коммуникативной рациональности и дискурсивной этики, попытаемся провести дистинкции между апелевской концепцией и теми основными социально-философской и политическими концепциями, которым Апель оппонирует – либерализмом, консерватизмом и социализмом.

Либерализм является концепцией, наиболее часто упоминающейся на страницах апелевских работ. Многое из сказанного дает основание сделать вывод о либеральном характере воззрений Апеля. Однако не сразу бросается в глаза, что критика либерализма является важной интенцией социально-этической концепции философа. Тому есть несколько оснований.

Под понятием «либерализма» Апель понимает основную тенденцию общественной мысли, прокладывающую себе путь в Новое время и становящуюся с точки зрения этики ответственности крайне опасной в эпоху глобализации вследствие своей этической иррелевантности. Утилитаризм, концепция стратегической рациональности Гоббса и Вебера, сциентизм системы комплиментарности разума – все это лишь отдельные концепции, частные парадигмы либерального мышления.

Критика либерального разума производится Апелем не с позиций антилиберализма или какой-либо альтернативной политической позиции, но с позиции «реформированной либеральной точки зрения», ориентированной на классическую немецкую либеральную традицию, восходящую к Канту. Острота критики проистекает, таким образом из того, что общие либеральные понятия – права человека, правовое государство, демократия – получают у Апеля альтернативное обоснование. Путем критики либерализма, которая уравновешивается столь же бескомпромиссной критикой консерватизма, Апель стремится утвердить средствами дискурсивной этики «концептуальный мост», который бы позволил опосредовать и согласовать противоположные политические позиции. При этом Апель предпринимает сознательные усилия, чтобы не позволить идентифицировать его собственную политическую позицию.

Истоки рождения и восхождения стратегического разума и системы комплиментарности Апель возводит к британской философии XVII-XVIII вв. в лице номинализма Локка и Гоббса, и, главным образом, к новой этической концепции «правильно понятого частного интереса», открывшего путь утилитаристской этике homo economicus Бентама и автономизации экономики в духе системной рациональности у Д. Рикардо и А. Смита.

С возникновением утилитаризма в лице его классических представителей Дж. Бентама и Дж. Стюарта Милля, на взгляд Апеля,

Либеральную и, в частности, утилитаристскую модель рационального поведения Апель рассматривает как наиболее последовательную идеологическую версию, отдающую приоритет стратегической рациональности. Это, однако, не мешает констатировать: последовательность реализации формально-эгоистической рациональности калькуляции благ в модели homo oeconomicus способствовала тому, чтобы в утилитаризме были полностью оставлены без внимания те результаты безусловного следования стратегической рациональности, которые делают экономическое поведение индивидов просто невозможным. Об апориях стратегической рациональности уже шла речь. На самом деле, в модели homo economicus всегда уже неявным образом предполагаются принципы «этики честности» (fairness-ethics) как сами собой разумеющиеся. Точно также, если не предполагать, что на рынке происходят «честные», а не просто «выгодные» обмены, рушится модель «невидимой руки» рынка, которая одна только якобы способна обеспечить функциональность экономической системы. Таким образом, отождествление «добра» с «выгодой» является в утилитаризме теоретически несостоятельным.

Кроме того, утилитаристская этика не реализует в полной мере задачи этики принципов. Так, Милль, опровергая представление об экономическом человеке как беспринципном эгоисте, дополняет утилитаристскую этику концепцией «естественных потребностей человека».

Более последовательной является попытка реформирования утилитаристской этики в теории справедливости Дж. Ролса, который, обосновывая постконвенциональную этику, остается в рамках утилитаристской и либеральной традиции.

Концепция Ролса, однако, лишена этих недостатков. В ней общественный договор – нормативная модель в смысле мысленного эксперимента, а не исторической реальности. Корректно формулируя условия ситуации справедливого исходного договора (original position), Ролс указывает на необходимость предпосылки, заключающейся не просто в отсутствии информации о других, но и в исходной приверженности принципам «этики честности». Критикуя утилитаристскую этику, в которой ущерб одного может компенсироваться успехом другого, а рабство (согласно критерию Парето) в ряде случаев может оправдываться как экономически эффективное, Ролс противопоставляет ей концепцию справедливости как честно распределенных жизненных шансов, направленную в первую очередь на защиту слабых членов общества. Согласно этой концепции, справедливый договор возможен тогда, когда ни один из участников, выбирая общественный порядок, не знает заранее своего места в порядке распределения доходов («veil of ignorance»).

Хотя исходной интенцией этой концепции также является стремление совместить «правильно понятый личный интерес» с моралью, а оправдание возможности неравного распределения сводится к традиционному утилитаристскому аргументу «большего куска от пирога» для слабых в сравнении с «меньшим куском» в условиях равного распределения, постановка вопроса Ролсом коренным образом отличается от утилитаристской. В его конструкции речь идет не о том, чтобы свести смысл принципа справедливости к стратегическом рассчитанному личному интересу участников договора, но о том, чтобы участники согласно уже признанному ими принципу справедливости в смысле честности составили более точный образ стратегически рассчитанного интереса всех участников для законодательного воплощения.

Ставя расчет интересов на службу обоснования морали, теория Ролса укладывается в программу дискурсивной этики, но не в качестве обоснования этического принципа (на что он претендовал), а лишь на правах описания «второй ступени» по Кольбергу, при конкретизации этических норм. Следует заметить, что концепцию Ролса Кольберг брал как масштаб для характеристики высшей, постконвенциональной ступени. Более того, Кольберг признает за ней способность осуществлять нормативную функцию, т.е. предписывать и оправдывать моральные нормы.

Подход Ролса неприемлем для Апеля и по следующей причине. Как мысленный эксперимент, он начинается в некой исторической точке «ноль», учитывая только какую-то одну определенную моральную проблему и определенное количество «участников». Хотя условия для морального суждения в указанной original position указаны корректно, сама эта позиция может быть применима в «реальной жизни» лишь в той степени, в какой в ней применим категорический императив Канта или чистый дискурсивный принцип Хабермаса. Выполняя задачи обоснования конкретных этических норм (часть А2 дискурсивной этики), принцип Ролса еще не решает проблем, связанных с второй ее частью – частью Б, т.е. с историей и с этикой ответственности.

Заметный интерес Апеля вызвала также либерально-экономическая концепция К. Хомана.

В отношении этих упреков Апель выдвигает аргументы, которые касаются в целом сторонников верховенства «системной рациональности»: их вера в эффективность функционирующих институтов и социальных систем всегда уже предполагает веру во всеобщее следование этическим принципам, в уже свершившееся «торжество» этического порядка. Между тем, «естественность» этического порядка – вопрос, который должен быть сперва поставлен этикой. Положенная в основу теории Хомана «дилемма заключенного» – еще одна попытка вывести этическую рациональность из стратегической. Апель ей «не верит»:

«Если представить, что каждый руководствуется в высшей степени эгоистическим сознанием паразита, то решительно нельзя видеть, как известная «дилемма» стратегических теорий игр исключительно на основе противопоставления паразитизма и государственного контроля может его нейтрализовать».

Апель соглашается включить весь комплекс проблем, поднимаемых Хоманом – об условиях и затратах на трансакции, этическом значении конкуренции и т.д. – во вторую часть «практических дискурсов» своей этической конструкции. При этом следует помнить, что создание институциональных условий в смысле «этики порядка» имеет смысл только тогда, когда является результатом консенсуса общества в ходе его дискурсов. Апель приветствует тезис Хомана о решении глобальных проблем в духе самоограничения общества в целях реализации своих прав и свобод.

Обращает на себя внимание, что Апель, критикуя либеральные этические концепции, как правило, готов включить их при определенных условиях в свою программу обоснования этических норм. Теперь следует обратиться к его критике консервативных социально-этических концепций.

Критике консерватизма Апель посвящает меньше внимания, чем критике либерализма. Тем не менее, она имеет конститутивное значение для его социально-философской концепции.

Апель вел непосредственную полемику в первую очередь с неоконсерватизмом, в лице таких его представителей как Г. Люббе, О. Марквард, Г. Машке.1968 г., разочарованием в чрезмерных упованиях на социальные реформы и даже страхом перед ними. Главным тезисом Г. Люббе была апелляция к надежности традиции и указание на риски, с которыми связано всякое обновление, потрясение социума. После опыта фашизма и коммунизма социальные эксперименты становятся просто недопустимыми. Лучше всего эту установку выразил девиз О. Макварда: «До сих пор философы лишь изменяли мир, дело же в том, чтобы оставить его в покое».

«Слово ответственность имеет только там ясный смысл, где каждому публично выставляется счет за результаты его деятельности, а именно: политику – по успеху, фабриканту – на рынке, чиновнику – по критике начальства, рабочему – по контролю за производительностью и т.д.».

С представителями неоконсерватизма, как главными критиками утопизма левых, Апелю пришлось вступить в острую политическую дискуссию в 70-х. В подходе Апеля Люббе видел попытку левых «присвоить» себе «последнее обоснование» этики и с этой позиции обрести право «громить» всех аргументирующих «стратегически» как представителей «милитаристски-индустриального комплекса». В ответной критике Апель обличал ту «аллергическую реакцию», с которой представители неоконсерватизма реагируют на саму мысль о космополитической, планетарной этике.

Еще более провокативно прозвучала позиция Р. Рорти, обозначившая «прагматический поворот» в этике в сторону common sense, «здорового» здравого смысла как высшего критерия морального суждения. Призыв «возвращения к нормальности» был им непосредственно обращен против угрожавшего занять всю интеллектуальную сцену «экстремизма философии постмодерна». В отличие от «брезгливости» неоконсерваторов к каким-либо новациям, неопрагматизм Рорти характеризует скорее наивная вера в прогресс и просвещение, которая совмещается с приверженностью американской демократической традиции.

«На языке Третьего рейха «common sense» означало «das gesunde Volksempfinden» («здоровое чувство нации»). И со ссылкой на него ставился, к примеру, под вопрос принцип правового государства под совершенно очевидным для всех лозунгом: «Народ для права или же право для народа?»».

Наконец, в тот же круг мировоззренческих ориентиров вписывается влиятельнейшая в эпоху 80-х концепция американского коммунитаризма (А. Этциони, А. МакИнтер, М. Сандел, М. Вальцер и др.),

Методологическим основанием этического консерватизма Апель признает, как уже было сказано, герменевтическо-исторический подход в традиции Хайдеггера и Гадамера и подход культурного плюрализма в духе Витгенштейна. Именно благодаря аннулированию ими универсального нормативного основания приобретает смысл заложенная во всех концепциях консерватизма идея локализма и самооправдания культурной традиции.

Не всё в заявленных подходах чуждо Апелю. В той мере, в какой консерватизм призывает к ответственности и осторожности, в какой он чужд экстремизма и апеллирует к разуму, он отвечает важнейшим интенциям дискурсивной этики. Условно говоря, вся прикладная часть Б стоит под знаком «возвращения» к традиции и конвенциональной морали. Проблему консерватизма Апель переводит из общественно-политической в этико-философскую плоскость. Все названные подходы Апель обобщает в понятии «неоаристотелизма»,

«Его послание современности заключается для неоаристотеликов, очевидно, в том, что он посредством своего показательного описания этоса репрезентирует учение, которое всегда верно и одновременно соединимо с историзмом-релятивизмом. Оно звучит: В смысле реализации благоразумной жизни дело сегодня как и всегда, заключается в том, чтобы «рутинное» – ‛ως δει – совершать под руководством φρόνεσις».

В этическом учении Аристотеля, согласно критике Апеля, его «ученики» заимствуют, прежде всего, такую конститутивную черту как единство бытия и долженствования. Установка Аристотеля отличается от платоновской как раз тем, что моральное долженствование в его концепции может быть выведено из бытия, а не наоборот. Однако если Аристотель полагает в основу бытия телеологию высшего блага, которая выходит за пределы φρόνεσις и соразмерна лишь разуму во всей его полноте (как νους), то неоаристотелики, отказываясь от метафизики, отказываются тем самым от телеологии идеального бытия, заменяя ее конечной и исторически реализованной культурной реальностью. Тем самым, неоаристотелики утрачивают имеющийся у Аристотеля идеальный масштаб разумного морального решения и обрекают себя лишь на реагирование и адаптацию, но не предвосхищение развития и активного формирования социальной среды.

«После выпадения метафизических предпосылок Аристотеля phronesis становится или мистификацией  –  в смысле того, что он должен извлекать отсутствующую нормативную ориентацию из себя самого –  или  не регулирующей саму себя способностью применения правил по Витгенштейну, т.е. функцией частных «привычек»».

В таком виде phronesis, разумеется, имеет одинаковое отношение ко всем частным формам и может обосновывать что угодно, будь то либеральная демократия или теократическое государство.

Анализ основной интенции консерватизма, связанной с ценностью стабильных и институализированных ориентиров для нравственного поведения, совершается Апелем путем ссылки на учение Гегеля о «непредвзятой субстанциальной нравственности» (unbehagene substanzielle Sittlichkeit), в которой абсолютный дух реализуется в своих конкретно-исторических формах.

«Проблема нравственного закона более не идентична – на ступени конвенциональной нравственности – проблеме индивидуальной реализации добродетельной, справедливой и счастливой жизни посредством применения норм в рамках определенной социальной формы жизни; для индивида, скорее, возникает сегодня проблема самоосуществления как дополнительная проблема, которая все же должна быть решена в ограничивающих условиях универсально значимых требований принципа моральности, в том числе и в смысле применения максим, связанных с принципом моральности».

Учение Гегеля о «конкретности всеобщего» и исторической реализации абсолютного духа заставило его искать пути материальной реализации этой возможности. Однако в учении о субстанциональной нравственности моральные потребности личности оказываются однозначно подчиненными интересам коллективного субъекта (государства), например, в случае войны и т.д. Указанное противоречие снимается в ходе поступательного движения истории в сторону гуманности, но личность так и не получает у Гегеля возможности выдвигать правовые претензии государству. Тем не менее, гарантию утверждения этического порядка он видит не в беззубой «благоразумности» рассудка (phronesis), а в холистском снятии противоположности между моральностью и нравственностью на более высоком уровне развития абсолютного духа – в государстве и в истории. Если неоаристотелизм впадает в регрессивную тенденцию закрытой морали жизненных миров, то гегельянство срывается в исторический утопизм. При этом, отмечает Апель, та утопическая реконструкция субстанциальной нравственности, которая нацелена не на «Царство Божие», а на возможное посюстороннее жизненное устройство, с необходимостью обречена на ту же редукцию к определенной замкнутой моральной системе, отказывающейся от универсалистской претензии этики принципов. «Это связано с тем, что конечный человек не может мыслить конкретную жизненную форму вне принадлежащей ей системно-функциональной рациональности самоутверждения».

Логике субстанциалистской редукции подчинился уже сам Аристотель, разделявший традиционное противопоставление между греками, к которым обращал свою идею «лучшего полиса», и варварами. Еще более парадоксальна эта трансформация у Августина, у которого интенция христианской утопии «Града Божьего» оборачивается в «земное» требование уничтожения еретиков (требование, идентичное идее «священной войны» или крестового похода).

Для консерватизма/субстанциализма во всех его формах мораль, бытие, история остаются замкнутыми системами. Свобода, в которой проявляется моральность человека, заключается в способности трансцендировать системы, создаваемые разумом и историей. Поэтому обоснование этики принципов (моральности), опирающейся на индивидуальное решение свободы, совершаемое независимо от прошлого и настоящего, от бытия и нравственности, должно быть первостепенной философской задачей. Вместе с тем, рискуют оказаться на грани иррационализма и те, кто полностью отрывают свободу морального решения от контекста, в котором оно принимается, норму от бытия. В этом случае может оказаться, что принцип неосуществим, что норма не имеет под собой почвы. Поэтому попытка Канта постулировать онтологическую возможность, исходя из долженствования («Ты можешь, ибо ты должен»), в глазах Апеля по меньшей мере недостаточна. Удовлетворительный философский ответ на указанную апорию должен показать, что философское обоснование принципа долженствования «идет навстречу» бытию, т.е. эмпирической и исторической возможности человека следовать норме долга. В своей попытке диалектического опосредования этих полярных начал Апель соглашается, что потребность в субстанциальной нравственности не снимает проблемы свободы и моральности. Вопрос о моральном долженствовании не может быть тематизирован в той же форме, что и ориентированное на нравственную традицию реконструктивное суждение ex-post.

Философский ответ Апеля консерватизму, таким образом, оставляет место для методологической интеграции последнего в рамках этической рациональности. Но характер критики консерватизма принципиально иной, чем либерализма. Если в отношении либерализма философ выдвигает требование заменить или скорректировать доминирующую в нем стратегическую рациональность морально-стратегической, или как минимум, признать всегда уже подразумеваемый приоритет этического принципа, то консерватизм осуждается за принципиальную неспособность стать открытым для новых проблем и новых решений. Обоснование морального принципа может быть достигнуто только путем преодоления консервативной установки.

Апелевская философия, вслед за «логическим социализмом» Пирса, иной раз обозначается его оппонентами как «трансцендентальный социализм».

Уже было сказано, что подлинная общественно-политическая биография Апеля началась с того момента, когда волна молодежных волнений 1968/69 – не без определяющего влияния Ю. Хабермаса – вовлекла его в свое движение.

«То, что марксизм выбросил за борт принцип демократии, который до тех пор полагал самоочевидным, … приводит меня к более основополагающей мысли: [этический] критерий, кажется, заключается в том, что нельзя отказываться от того, что уже является достижением на пути в направлении, которое положено императивом реализации идеального коммуникативного сообщества».

Дискуссии об утопизме побудили Апеля осветить на этот вопрос, тонко дифференцируя, где речь идет об идеале, необходимом для всякой разумной и ориентированной на будущее политики, а где идеал преображается в опасную утопию, с необходимостью ведущую к «диктатуре идеала» и тоталитаризму. Гегелевская спираль истории, подчеркивал Апель, должна быть незамкнутой.

Апель внимательно относился к процессам внутри «реального», бюрократического социализма. Радикальная трансформация положений марксизма в реальном социализме – вплоть до своей полной противоположности – была важным уроком для симпатизирующих марксизму интеллектуалов на Западе. Исходя из марксистского стремления «заменить управление людьми на управление вещами», социализм, напротив, «вещные закономерности заменил властным принуждением».

Еще раз тесно столкнуться с марксизмом Апелю пришлось уже тогда, когда разрушение «второго мира», казалось, окончательно лишило марксизм актуальности. Речь идет о дискуссии с марксистски ориентированной «философией освобождения» (в лице бразильского философа Э. Дюсселя), сумевшей во всей остроте поставить вопрос о глобальной проблеме конфликта «Севера и Юга». Апель оказался в центре этой дискуссии, участвуя в серии конгрессов «Первые немецко-иберо-американские дни этики».

Известно, что наиболее адекватной теоретической базой, позволившей латиноамериканской «философии освобождения» тематизировать проблемы Третьего мира, вновь оказалась – на этот раз наряду с христианской этикой – философия марксизма.

В 90-х гг. Апель уже по-иному смотрит на иллюзии, которым сам в какой-то мере был привержен в 60-х. Он готов со всей серьезностью воспринять вызов со стороны философии освобождения и даже признать проблему третьего мира главной проблемой глобализирующегося мира.

Марксова утопия тотального эмансипаторного снятия отчуждения человеческой практики вытекает, на взгляд Апеля, из концепции отношения человек-природа, опирающейся на субъектно-объектную трактовку труда. В капиталистическом промышленном предприятии труд реализуется в рамках межиндивидуальных интеракций и коммуникаций посредством системных и институциональных медиаторов. Отсюда ясно, что «снятие» отчуждения и овеществления труда в смысле устранения механизмов структурно-функциональной системы производства (как некой опосредующей квази-природы) потребует обращения вспять культурной эволюции. В марксовом «царстве свободы» дифференциация функциональных систем становится излишней. В «отчуждении» по Марксу Апель видит скорее постановку проблемы научно и этически ответственного отношения к обращению человека с институтами и функциональными системами.

Утверждение коммуникации как метаинститута всех институтов позволяет создавать действенный контроль над функциональными системами и предоставлять организационные возможности для их реформирования.

«Эта функция дискурсов является в настоящем единственной реалистической и ответственной возможностью воздействовать посредством политических реформ на рамочные условия экономических систем и трансформировать их в долгосрочной перспективе в смысле реализации социальной справедливости в мировом масштабе».

Следующее принципиальное возражение Апеля вызывает марксова теория труда и связанная с ней теория ценности. Апель отмечает, что в марксовом разделении ценности товара на потребительскую и меновую при трактовке потребительской стоимости происходит отвлечение от потребностей и спроса, которые на самом деле участвуют и в формировании меновой стоимости. Исключая из меновой стоимости посредством сверх-абстракции коммуникативный элемент ее формирования, Маркс совершает такую же сверх-абстракцию при толковании труда как товара: потребительную стоимость труда он отрывает от его меновой стоимости (цены), получая в разнице «прибавочную стоимость», которую и создает капиталисту труд рабочего. Методологическую ошибку Маркса Апель видит в том, что тот изначально исходит не из полноценного жизненно-практического понятия труда, трактующего труд как интеракцию и коммуникацию, а из понимания труда как производства благ (в смысле субъектно-объектных отношений). Если же исходить из конститутивного значения потребностей и спроса в формировании потребительской стоимости, или конститутивной роли языковых коммуникативных интеракций между людьми в труде и товарообмене, то формулирование условий рамочного социального и экономического порядка жизненной практики уже никак нельзя будет вместить в абстрактную сетку соотношения производительных сил и производственных отношений, реализуемую на высшей ступени в а-институциональной «свободной ассоциации работников». Именно сверх-абстракция Маркса не позволила ему заметить опасности, предугаданной М. Вебером, – паралича экономики из-за неизбежной сверхбюрократизации государства.

Третий конститутивный элемент марксизма Апель видит в историзме, позволяющем последнему совершать «научное прогнозирование» будущего. Благодаря «постижению» объективного хода истории марксизм получает возможность объяснить любую теоретическую концепцию как исторически обусловленную (например, как «отжившую» буржуазную теорию) и, таким образом, занять историческую метапозицию, позволяющую лишать научные теории их претензий на универсальную значимость. Тем самым марксизм «лишает» неугодные теории права на членство в аргументативном научном сообществе и становится неуязвимым для критики. В действительности таким шагом марксизм лишь извлекает себя самого из коммуникативного сообщества участников аргументации и из науки. Подобный теоретический ход имеет далеко идущие политические следствия – эту этическую метапозицию с полным правом занимают партийные лидеры как «философские князья», обладающие способностью решать и проводить «истинные» представления об истории средствами политической власти. Данное логическое следствие гегелевского представления о «прогрессе истории в осмыслении свободы», когда на место осмысления подставляется ее реализация в смысле исторического материализма путем решительного революционного действия.

Из апелевской критики марксизма видно, как близка философу интенция Маркса об изменении мира в смысле его большей справедливости. На его взгляд,  социализм еще в 60-е в его глазах потерпел полное поражение, но «не потерпело поражение его первоначальное устремление – социальная справедливость, которая должна быть реализована в мировом масштабе».

«Сильнейший аргумент против марксизма-ленинизма заключается для европейца… скорее, не в экономической капитуляции советского государственного социализма, а в обстоятельстве, что долговременные успехи социальной демократии и профсоюзов в социальном устройстве западных демократий в конечном счете настолько усилили эту систему, что она, благодаря ее социальным достижениям, выглядит привлекательнее, чем государства реально существующего социализма».

Исходя из этой же перспективы, можно понять отношение Апеля к анархо-синдикализму «новых левых». В еще большей мере, чем идее социальной справедливости Маркса, Апель симпатизирует эмансипаторной интенции левых движений. Поскольку экологический кризис оказывается практически в центре его макроэтики ответственности, естественно предположить, что установки экологического движения, организовавшееся в Германии в политическую партию «зеленых», в известной степени соответствуют общественно-политической установке Апеля. Вот характерная для Апеля оценка:

«Если вначале (во внутреннем соответствии экологического и неомарксистского движения) речь шла в первую очередь о спасении и сохранении «качества жизни» и освобождении от более рационально не оправдываемого авторитарного принуждения, то в настоящей фазе дело идет скорее о более остром вопросе: является ли возможным в условиях парламентской демократии проведение мероприятий, которые могли бы быть необходимыми не только для сохранения качества жизни, но вообще для спасения человеческой биосферы».

Бескомпромиссная позиция неприятия иррационализма и безответственности, ориентация на «строгую науку» и аргументацию сделали, тем не менее, Апеля одним из общественно заметных критиков левых.

Критику левых Апель, как обычно, переводит на философский уровень. Он вступает в непосредственную дискуссию с тем философским крылом французских левых, которые, отталкиваясь от Ж.-П. Сартра и критики Просвещения Адорно и Хоркхаймером,

«Может ли легитимность быть добыта в консенсусе, достигнутом посредством дискуссии, как полагает Хабермас? Подобный консенсус будет причинять насилие гетерогенности языковых игр. Открытия всегда возникают из разногласия. Постмодерное знание не инструмент авторитетов, оно утончает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность относиться терпимо к несовместимому. Его принципом является не «гомология» экспертов, а «паралогия» изобретателей».

Особенное неприятие у Лиотара вызывала апелевская претензия на универсальность и окончательность обоснования, которая в терминологии постмодернизма получила обозначение «большого нарратива» и «логоцентризма» (Даррида), которым должна быть противопоставлена поли- и пара-логика. В этой претензии постмодернисты обличают «тоталитаризм гегелевского происхождения». Лиотар находит у Апеля следующее противоречие. Познавательный дискурс ученых включает больше, нежели аргументацию: языковые игры убеждения, демонстрацию, стремление к победе, желание понравиться и т.д. Или дискурсивная рациональность является лишь частной языковой игрой среди других, тогда тотальная претензия аргументативного дискурса иррациональна. Или же под ней нужно понимать «очевидность», которую содержит всякий вид языковых игр. Тогда эти иррациональные языковые игры являются рациональными, что абсурдно.

Апель с большим пониманием относился к данной позиции, «не собираясь терять чувство юмора» и выступать в качестве «дискурсивной полиции». В дискуссии с подобным партнером, в которой «дело идет не о прояснении проблем, и уж тем более не об избежании противоречий, но об эстетически-риторическом провоцировании посредством сознательно создаваемых провокаций»,

Все же с его стороны следуют некоторые возражения на критику. Его замечание относится ко всем тем, кто готов признать права диалога и дискурса, но не готов делать из этого соответствующих выводов. Действительно, существуют ни к чему не обязывающие дискуссии с целью эстетического самовыражения. Но, являясь «игрой» в смысле своей несерьезности и изолированности, они в лучшем случае этически иррелевантны, а в худшем, игнорируют этические и эвристические ожидания, связываемые с дискурсом его другими участниками, и поэтому аморальны. При условии лишения дискурса его нормообразующей силы многие демонстрируют готовность стать его приверженцами. Так, представитель неоконсерватизма О. Марквард признает в высшей степени продуктивными для жизненной практики «парламентский» (политический) и «литературный» (герменевтический) дискурсы. Если принцип первого «auctoritas non veritas facit legem», то принцип второго – «originalitas, non veritas facit interpretationem».

«Тотальная критика разума» со стороны постмодернизма, которая бескомпромиссно и страстно отклоняет все претензии разума, является действительно вызовом и проблемой для дискурсивной этики. Критика нужна разуму, но ее инстанцией может выступать только сам разум (а не стихия иррационального), и критика должна быть рефлексией разума. В порядке критики происходит самодифференциация разума, без которой он способен впадать в глубокие заблуждения. Тем не менее, тотальная критика опасна и даже невозможна, ибо критика, «которая в качестве критики желает иметь смысл и значимость, сама еще должна предполагать и включать … интерсубъективно обязывающий разум».

На фоне столь развернутой и политически релевантной критики идеологических позиций вызывает удивление, что в произведениях Апеля практически не обнаруживается позитивных высказываний, которые бы позволили идентифицировать собственные политические симпатии философа. Стремясь «не опускаться» до уровня политической полемики, Апель сознательно воздерживался – в отличие от Хабермаса – от открытых оценок или политических комментариев, от заигрывания с какими-либо из политических сил. К компетенции этики он относил беспартийность и отсутствие «ожиданий слишком конкретных политических ответов». Однако его этико-политическая критика позволяет реконструировать некоторую позитивную политико-идеологическую картину.

Итак, с либерализмом Апеля объединяет «политическая» программа, заключающаяся в принципах правового государства, демократии, свободного рынка, гражданского общества. Бесспорно либеральной является его ориентация на публичность и открытость будущему. Дискурсивную этику можно толковать как концепцию самоуправления гражданского общества при минимальном вмешательстве государства. Тем не менее, рынок и общество у Апеля вовсе не свободны в смысле laisser fair. Еще более чужд ему свойственный либерализму приоритет стратегической рациональности в форме поведения homo oeconomicus. Наконец, у Апеля можно найти решающий в данном вопросе критерий: приоритет политической рациональности перед экономической, принципа справедливости перед принципом пользы.

«Дискурсивная этика стоит перед задачей по крайней мере принимать во внимание мотивы классического утилитаризма и утилитаризма правил; однако без того, чтобы уступать примат деонтического принципа справедливости и солидарности, т.е. без того, чтобы отдавать принципу максимизации пользы … приоритет в отношении к равноправию всех членов неограниченного коммуникативного сообщества».

Во многих важных аспектах Апель расходился с либерализмом в его классическом «экономическом» англо-саксонском варианте. Скорее, истоки его концепции лежат в традиции немецкого либерализма, восходящей к Канту.

То, что либеральному принципу рационализма в учении Апеля полагаются границы, связанные с необходимостью (в части Б дискурсивной этики) учитывать историю и традицию, наводит на мысль об оценке философа как консервативного либерала. Это, однако, едва ли будет верным, если учитывать, что традиция как таковая имеет у Апеля негативную коннотацию конвенциональной морали, которую

ец, у Апеля можно найти решающий в данном вопросе критерий: приоритет политической рациональности перед экономической, принципа справедливости перед принципом пользы.

«Дискурсивная этика стоит перед задачей по крайней мере принимать во внимание мотивы классического утилитаризма и утилитаризма правил; однако без того, чтобы уступать примат деонтического принципа справедливости и солидарности, т.е. без того, чтобы отдавать принципу максимизации пользы … приоритет в отношении к равноправию всех членов неограниченного коммуникативного сообщества».

Во многих важных аспектах Апель расходился с либерализмом в его классическом «экономическом» англо-саксонском варианте. Скорее, истоки его концепции лежат в традиции немецкого либерализма, восходящей к Канту.

То, что либеральному принципу рационализма в учении Апеля полагаются границы, связанные с необходимостью (в части Б дискурсивной этики) учитывать историю и традицию, наводит на мысль об оценке философа как консервативного либерала. Это, однако, едва ли будет верным, если учитывать, что традиция как таковая имеет у Апеля негативную коннотацию конвенциональной морали, которую