О невозможности космологического доказательства бытия Бога

О невозможности космологического доказательства бытия Бога

Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы совершенно a priori познать существование. Такое понятие надеялись найти в идее всереальнейшей сущности, и потому эта идея использовалась лишь для более определенного знания о том, относительно чего мы на основании других соображений уже были убеждены или дали себя убедить в том, что оно должно существовать, а именно о необходимой сущности. Однако об этом естественном пути разума умалчивали и, вместо того чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с него, чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле это понятие должно было служить дополнением. Отсюда возникло неудавшееся онтологическое доказательство, не представляющееся удовлетворительным ни для естественного и здравого рассудка, ни для ученого исследования.

Космологическое доказательство, которое мы собираемся рассматривать теперь, сохраняет связь абсолютной необходимости с высшей реальностью. Но если онтологическое доказательство заключает от высшей реальности к необходимости существования, то космологическое доказательство скорее заключает от данной заранее безусловной необходимости некоторой сущности к ее безграничной реальности и постольку приводит все по крайней мере в колею, не знаю уж разумного или умствующего, но во всяком случае естественного способа выведения, наиболее убедительного не только для обыденного, но и для спекулятивного рассудка. И действительно, оно совершенно очевидно дает для всех доказательств естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и будут следовать, сколько бы их ни украшали и ни маскировали всевозможными гирляндами и завитушками. Это доказательство, которое Лейбниц называл также доказательством a contingentia mundi, мы изложим теперь и исследуем.

Оно гласит: если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, существует и абсолютно необходимая сущность. Меньшая посылка содержит в себе факт опыта, а большая посылка содержит в себе заключение от опыта вообще к существованию необходимого. Итак, это доказательство начинается, собственно, с опыта, стало быть, оно ведется не вполне a priori или онтологически, и так как предмет всего возможного опыта называется миром, то оно называется космологическим доказательством. Так как оно отвлекается от всех частных свойств предметов опыта, которыми наш мир может отличаться от всякого [другого] возможного мира, то оно уже по своему названию должно отличаться также от физикотеологического доказательства, которое нуждается в наблюдениях над особой природой нашего чувственно воспринимаемого мира.

Далее это доказательство развивается следующим образом: необходимая сущность может быть определена только одним-единственным способом, т. е. лишь посредством одного из всевозможных противоположных предикатов, следовательно, она должна быть полностью определена своим понятием. Но возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь a priori, а именно понятие об ens realissimum.

Следовательно, понятие всереальнейшей сущности есть единственное понятие, посредством которого можно мыслить необходимую . сущность, значит, высшая сущность существует необходимо.

В этом космологическом доказательстве сосредоточено столько софистических основоположений, что кажется, будто спекулятивный разум пустил здесь в ход все свое диалектическое искусство, дабы вызвать возможно большую трансцендентальную {231} видимость. Однако, прежде чем мы исследуем его, мы вскроем хитрость разума, с какой он выдает старый аргумент в замаскированном виде за новый и ссылается на согласие двух свидетелей, а именно чистого разума и опыта, между тем как на самом деле присутствует только первый и меняет лишь свою одежду и голос, чтобы быть принятым за второго свидетеля. Дабы вполне прочно установить свое основание, это доказательство опирается на опыт и таким образом придает себе такой вид, будто оно отличается от онтологического доказательства, которое полагается исключительно на чистые априорные понятия. Но этим опытом космологическое доказательство пользуется лишь для того, чтобы сделать один только шаг, а именно к существованию необходимой сущности вообще. Какими свойствами обладает эта сущность- об этом ничего не может сказать эмпирическое основание для доказательства, и разум здесь совершенно расстается с ним, пытаясь исследовать только понятия, а именно рассматривая, какими свойствами должна обладать абсолютно необходимая сущность вообще, т. е. какая из всех возможных вещей содержит в себе условия (requisita), требуемые для абсолютной необходимости. Далее, он полагает, что находит эти условия единственно в понятии всереальнейшей сущности, и заключает затем: это и есть безусловно необходимая сущность. Но при этом, конечно, предполагают, что понятие сущности, обладающей высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной необходимости существования, т. е. что от всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве, следовательно, оно принято и положено в основу в космологическом доказательстве, несмотря на то что космологическое доказательство стремилось избежать его. Действительно, абсолютная необходимость есть существование, основанное на одних лишь понятиях. Если я говорю теперь, что понятие об ens realissimum есть такое, и притом единственное, понятие, которое подходит к необходимому существованию и адекватно ему, то я должен также допустить, что от него можно заключить к необходимому существованию.

Следовательно, вся сила так называемого космологического доказательства заключается, собственно, лишь в онтологическом доказательстве из одних лишь понятий, а мнимое опытное знание оказалось совершенно бесполезным; быть может, он служит еще для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости, но не для того, чтобы доказать эту необходимость при помощи какой-то определенной вещи. В самом деле, как только мы задаемся такой целью, мы вынуждены тотчас же покинуть всякий опыт и искать среди чистых понятий, какое из них содержит в себе условия возможности абсолютно необходимой сущности. Но, усмотрев этим путем лишь возможность такой сущности, мы считаем доказанным также ее существование; это равносильно следующему утверждению: среди всего возможного есть нечто одно, обладающее абсолютной необходимостью, значит, эта сущность существует безусловно необходимо.

Все ошибки в аргументации легче всего вскрыть, если показать их в силлогистической (schulgerechte) форме. Мы приступим теперь к такому изложению их.

Если суждение всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi космологического доказательства) истинно, то оно, как и все утвердительные суждения, должно допускать обращение по крайней мере per accidens; стало быть, некоторые всереальнейшие сущности суть вместе с тем безусловно необходимые сущности. Но всякое ens realissimum ничем не отличается от других всереальнейших сущностей, поэтому то, что относится к некоторым сущностям, подходящим под это понятие, относится и ко всем [сущностям этого рода]. Поэтому я могу (в данном случае) произвести такое простое обращение, т. е. утверждать, что всякая всереальнейшая сущность есть необходимая сущность. И так как это положение определено только из своих понятий a priori, то уже само понятие всереальнейшей сущности должно заключать в себе абсолютную ее необходимость. Именно это утверждение и содержалось в онтологическом доказательстве, а космологическое не признавало его, но тем не менее положило его в основу своих заключений, хотя и в скрытом виде.

{232} Таким образом, второй путь, избранный спекулятивным разумом для доказательства существования высшей сущности, не только столь же ошибочен, как и первый, но заслуживает упрека еще и в том, что совершает ignoratio elenchi, так как обещает повести нас новым путем, но, пройдя немного окольной дорогой, опять возвращает нас на старый путь, покинутый нами ради него.

Несколько выше я сказал, что в этом космологическом аргументе скрыто целое гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко обнаружить и разрушить. Я только перечислю их теперь и предоставлю сведущему уже читателю подробнее исследовать обманчивые основоположения и опровергнуть их.

В нем содержится, например, 1) трансцендентальное основоположение для заключения от случайного к причине; это основоположение имеет значение только для чувственно воспринимаемого мира, а вне этого мира оно не имеет даже никакого смысла. Действительно, чисто рассудочное понятие случайного не может дать никакого синтетического положения, каково, например, положение о причинности, и основоположение о причинности имеет значение и критерий своего применения только в чувственно воспринимаемом мире; между тем здесь оно должно было служить именно для того, чтобы выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира; 2) основоположение для заключения от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине, на что принципы применения разума не дают нам основания даже в опыте и еще менее на то, чтобы это основоположение могло быть распространено за пределы опыта (куда эта цепь вовсе не может быть продолжена); 3) ложное самоудовлетворение разума по поводу завершения этого ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя без этих условий никакое понятие необходимости невозможно, и, так как вслед за этим ничего более нельзя понять, принимаем это за завершение нашего понятия; 4) смешение логической возможности понятия всеобъемлющей реальности (без внутреннего противоречия) с трансцендентальной возможностью, нуждающейся в принципе осуществимости такого синтеза, а этот принцип в свою очередь может относиться лишь к области возможного опыта, и т. д.

Уловка космологического доказательства имеет целью лишь избежать априорного доказательства существования необходимой сущности из одних только понятий, а это доказательство должно было бы вестись онтологически, мы же чувствуем себя совершенно неспособными на это. С этой целью мы, насколько возможно, заключаем от положенного в основу действительного существования (от опыта вообще) к какому-нибудь абсолютно необходимому условию его. В данном случае нам не нужно объяснять возможность этого условия. В самом деле, если доказано, что оно есть, то вопрос о его возможности совершенно лишний. Если же мы хотим точнее определить природу этой необходимой сущности, то мы ищем не то, понятие чего позволяет нам понять необходимость существования; ведь если бы мы могли найти это, мы не нуждались бы ни в какой эмпирической предпосылке. Нет, мы ищем только негативное условие (conditio sine qua поп), без которого никакая сущность не была бы абсолютно необходимой. Это было бы хорошо для всякого другого способа заключений от данного следствия к его основанию; но здесь, к несчастью, оказывается, что условие, требующееся для абсолютной необходимости, можно найти только в одной-единственной сущности, которая поэтому должна была бы заключать в своем понятии все, что требуется для абсолютной необходимости и, следовательно, дает возможность заключать к ней a priori; иными словами, я должен был бы иметь возможность заключать и наоборот: вещь, к которой подходит это понятие (высшей реальности), безусловно необходима; а если я не могу заключать так (в чем я должен признаться, если хочу избежать онтологического доказательства), то я потерпел неудачу также и на этом новом пути и опять нахожусь там, откуда исходил.

Конечно, понятие высшей сущности дает a priori удовлетворительный ответ на все вопросы, которые могут быть поставлены относительно внутренних определений вещи, и потому представляет собой идеал, не имеющий себе равного, так как общее понятие выделяет ее из всех возможных вещей также как единичное (Individuum). Но на вопрос о ее собственном существовании оно не дает удовлетворительного ответа, {233} между тем как речь шла именно только об этом; и если бы кто-нибудь, допустив существование некоей необходимой сущности, пожелал узнать, какая же из всех вещей должна рассматриваться как такая сущность, мы не могли бы ответить: вот это- необходимая сущность. Конечно, можно допускать существование сущности, составляющей в высшей степени достаточную причину для всех возможных действий, чтобы помочь разуму в его поисках единства оснований для объяснения. Но зайти так далеко, чтобы утверждать даже, что такая сущность существует необходимо, это значит покинуть скромный язык допустимой гипотезы и заявить дерзкое притязание на аподиктическую достоверность; в самом деле, если мы уверены, будто знаем какую-нибудь вещь как безусловно необходимую, то и само это наше знание также должно быть абсолютно необходимым.

Вся задача трансцендентального идеала сводится к тому, чтобы подыскать или к абсолютной необходимости понятие, или к понятию какой-нибудь вещи абсолютную необходимость ее. Если можно достигнуть первого, то и второе должно быть достижимым; в самом деле, разум познает как абсолютно необходимое лишь то, что обладает необходимостью согласно своему понятию. Но эта двойная задача превышает все самые большие наши усилия удовлетворить в этом отношении рассудок, а также все попытки успокоить его по поводу этой его неспособности.

Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал ее Таллер, вовсе не производит столь потрясающего впечатления на ум, так как она только измеряет продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама. Здесь все ускользает из-под наших ног, и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить как то, так и другое.

Многие силы природы, обнаруживающие свое существование определенными действиями, остаются недоступными нашему исследованию, так как мы не можем достаточно глубоко проследить их путем наблюдения. Трансцендентальный объект, лежащий в основе явлений, и вместе с ним то, на основании чего наша чувственность подчинена одним, а не другим высшим условиям, есть и остаются недоступными нашему исследованию, хотя самый факт их существования несомненен (die Sache selbst gegeben), но только не постигнут. Однако идеал чистого разума не может называться недоступным исследованию, так как в подтверждение его реальности не нужно указывать ничего, кроме потребности разума завершать посредством идеала всякое синтетическое единство. Так как такой идеал не дан даже как мыслимый предмет, то в качестве такового он и не может быть недоступным исследованию; будучи только идеей, он должен найти свое место, свое разрешение в природе разума и, значит, иметь возможность быть исследованным, так как разум в том и состоит, что мы можем отдать себе отчет обо всех своих понятиях, мнениях и утверждениях независимо от того, покоятся ли они на объективных основаниях или, если они суть одна лишь видимость, на субъективных основаниях.

Обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах существования необходимой сущности Оба приведенных доказательства велись трансцендентальным путем, т. е. независимо от эмпирических принципов. Действительно, хотя космологическое доказательство полагает в основу опыт вообще, однако оно исходит не из какого-то частного свойства опыта, а из чистых принципов разума в отношении к существованию, данному посредством эмпирического сознания вообще, и даже этим перестает руководствоваться, чтобы опереться исключительно на чистые понятия. Где же в этих трансцендентальных доказательствах источник диалектической, но естественной видимости, которая связывает друг с другом понятия необходимости и высшей реальности и реализует и гипостазирует то, что все же может быть только идеей? {234} Где причина неизбежности того, что мы должны допускать нечто как само по себе необходимое среди существующих вещей и в то же время с ужасом отступать перед мыслью о существовании такой сущности, как перед пропастью, и как добиться того, чтобы разум понял сам себя в этом вопросе и, избавившись от неуверенного состояния робкого одобрения и все нового отступления от него, достиг спокойного воззрения? В высшей степени примечательно, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо. На этом совершенно естественном (хотя от этого еще не надежном) заключении основывается космологический аргумент. Но с другой стороны, если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и ничто не мешает мне, какова бы ни была существующая вещь, мыслить ее небытие; стало быть, я должен, правда, вместе с существующим вообще допускать также нечто необходимое, но никакую отдельную вещь не могу мыслить как необходимую самое по себе. Иными словами, я никогда не могу завершить нисхождение к условиям существующего, не допуская необходимой сущности, но я никогда не могу начать с необходимой сущности.

Если для существующих вещей вообще я должен мыслить что-то необходимое, но в то же время никакую вещь самое по себе не имею права мыслить как необходимую, то отсюда неизбежно вытекает, что необходимость и случайность должны касаться не самих вещей, так как иначе здесь было бы противоречие; стало быть, ни одно из этих основоположений не объективно, они могут быть разве только субъективными принципами разума, требующими, с одной стороны, чтобы для всего, что дано как существующее, мы искали что-то необходимое, т. е. никогда не идти дальше a priori завершенного объяснения, но, с другой стороны, чтобы мы также никогда не надеялись на это завершение, т. е. не принимали ничего эмпирического за безусловное и не освобождали себя таким образом от дальнейшего выведения. С таким значением оба эти основоположения вполне могут существовать рядом как чисто эвристические и регулятивные, касающиеся только формального интереса разума. В самом деле, одно из них гласит: вы должны так философствовать о природе, как будто для всего, что существует, имеется необходимое первое основание, исключительно с целью внести в свое знание систематическое единство, следуя такой идее, а именно воображаемому высшему основанию; другое же основоположение предостерегает вас, чтобы вы не принимали за такое высшее основание, т. е. за нечто абсолютно необходимое, ни одно определение, касающееся существования вещей, а всегда сохраняли открытым путь для дальнейшего выведения и все еще рассматривали его как обусловленное. Но если все, что может быть воспринято в вещах, необходимо должно рассматриваться нами как обусловленное, то ни одна вещь (которая может быть дана эмпирически) не может рассматриваться как абсолютно необходимая.

Отсюда в свою очередь следует, что вы должны признать абсолютно необходимое находящимся вне мира, так как оно должно служить только принципом возможно большего единства явлений как их высшее основание, и в мире вы никогда не можете дойти до него, так как второе правило повелевает вам рассматривать все эмпирические причины единства всегда как производные.

Философы древности рассматривали всякую форму природы как случайную, а материю сообразно с суждением обыденного разума считали первоначальной и необходимой. Но если бы они рассматривали материю не относительно, как субстрат явлений, а самое по себе, с точки зрения ее существования, то идея абсолютной необходимости тотчас же исчезла бы. В самом деле, нет ничего, что абсолютно привязывало бы разум к этому существованию; он может всегда и без противоречий отвергнуть его мысленно, но именно только в мыслях и заключалась эта абсолютная необходимость.

Следовательно, в основе этого убеждения должен был лежать некоторый регулятивный принцип. И в самом деле, протяженность и непроницаемость (образующие вместе понятие материи) составляют высший эмпирический принцип единства явлений, и этот принцип, поскольку он эмпирически не обусловлен, обладает свойством регулятивного принципа. Однако так как всякое определение материи, составляющее {235} реальное [содержание] ее, не исключая, стало быть, и непроницаемости, есть результат (действие), который должен иметь свою причину и потому все еще должен быть производным, то материя несовместима с идеей необходимой сущности как принципа всего производного единства; в самом деле, любое из ее реальных свойств как производное обладает лишь обусловленной необходимостью и, следовательно, само по себе может быть устранено, а вместе с ним было бы устранено и все существование материи; а если бы это было не так, то это означало бы, будто мы эмпирически достигли высшего основания единства, что воспрещается вторым регулятивным принципом. Отсюда следует, что материя и вообще все принадлежащее к миру несовместимо с идеей необходимой первосущности как одного лишь принципа высшего эмпирического единства, эта сущность должна была бы быть полагаема вне мира, и в 1аком случае мы можем спокойно выводить явления в мире и их существование из других явлений, как если бы никакой необходимой сущности не было, и тем не менее постоянно стремиться к полноте в выведении, как если бы такая сущность допускалась как высшее основание.

Согласно этим воззрениям, идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали из вседовлеющей необходимой причины, дабы обосновывать на ней правило систематического и по всеобщим законам необходимого единства в объяснении этих связей; в этом идеале не содержится утверждения о самом по себе необходимом существовании. Однако посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его. Подобно этому мы поступаем и по отношению к пространству. Так как пространство первоначально делает возможными все фигуры, которые суть только различные ограничения его, хотя оно и есть лишь принцип чувственности, тем не менее именно поэтому принимается за нечто безусловно необходимое и самостоятельно существующее и рассматривается как предмет, данный сам по себе a priori; точно так же совершенно естественно, что систематическое единство природы может быть выставлено в качестве принципа эмпирического применения нашего разума лишь в том случае, если мы полагаем в основу идею всереальнейшей сущности как высшей причины, и тем самым эта идея представляется как действительный предмет, а этот предмет в свою очередь, так как он есть высшее условие, рассматривается как необходимый, стало быть, регулятивный принцип превращается в конститутивный. Эта подмена становится очевидной вследствие того, что когда я эту высшую сущность, которая в отношении к миру была абсолютно (безусловно) необходимой, рассматриваю как вещь саму по себе, то эта необходимость не может быть понята и, следовательно, должна была находиться в моем разуме только как формальное условие мышления, а не как материальное и субстанциачьное (hypostatische) условие существования.