2.4. Язык и текст в культуре XX века
.2.4. Язык и текст в культуре XX века
Европейская метафизическая традиция ассимилирует в себе два основных варианта осмысления проблемы культурного текста. Один из них корнями уходит в античную традицию и связан с учительской культурой греческой мысли, которая представляет собой образец «фонетической», языковой передачи знания. Наиболее очевидной здесь является фигура Сократа, его перипатетическая форма общения с учениками, дополненной легендой о якобы записанных ранних произведениях.
Традиция, идущая от Ветхого Завета, говорит о знаковом письме иной природы, а именно о преобладании реально записанного учительского текста. В скобках заметим, что в иудаизме священная Каббала представляет собой форму знакового письма, освященного слитностью с Космосом, в котором каждый знак, каждая буква, зафиксированные в священном тексте, приобретает значение универсальное, онтологическое.
Новозаветная христианская традиция соединяет оба эти подхода. В классическом варианте она отдает преимущество письменному тексту — собственно Библии. Но, вместе с тем, онтология Священного Писания корнями уходит в первично произнесенное Слово, которое затем фиксируется в Новозаветном провозвестии. Кроме того, если иметь в виду католическую и православную традиции, Писание изучается и истолковывается святыми учителями церкви, приобретает дополнительный сакральный смысл, а затем уже проповедуется как цельное учение. В протестантской традиции опускается святоучительский этап истолкования, однако общая схема не меняется: проповедческая практика подвергает переводу на фонетический, голосовой уровень письменного текста Священного Писания.
Бинарная оппозиция «голос-письмо», которая реконструируется и деконструируется различными способами, предстает, таким образом, как главная характеристика Текста европейской культуры — характеристика, отношение к которой может быть разной в зависимости от того, какой тип философского или религиозного дискурса используется для описания. В европейской культуре XX в. основными способами такого описания можно признать герменевтический, феноменологический, экзистенциальный, структуралистский и постструктуралистский. Религиозные «тактики» описания могут носить как самостоятельный характер (в данном случае речь идет о токовании догматических и апологетических принципов), так и пересекающийся с философскими. Отсюда возникают феномены религиозной феноменологии, экзистенциализма, герменевтики. Автор не ставит перед собой задачу религиозного «проникновения» в сформулированную выше бинарную проблему. Речь пойдет о философском, метафизическом ее статусе, точнее, о тех парадоксальных ситуациях, которые сопровождают феномен языка и текста в XX в.
Этот феномен сегодня поистине стал роком культуры. Попытки преодоления парадоксов языковой коммуникации привели к осмыслению удивительного факта: язык совсем не является простым порождением человеческой субъективности (и в этом смысле — предметом классического антропологического анализа или даже антитезой онтологии культуры). Напротив, культура, в ландшафтах которой язык обращается в столь причудливые формы, становится реальностью, в определенных ситуациях порабощающей — с помощью того же языка — человеческую субъективность.
Вместе с тем, современные инверсиифилософского дискурса связаны с осознанием простой мысли: основоположения культуры строятся по законам письма, написанного текста. Знаковая природа Текста культуры раскрывается при расшифровке символических кодов, каждый из которых несет своеобразные смыслы, подлежит независимому авторскому прочтению. Качество и «авторитетность» знаков европейского Текста воспроизводят динамику, архитектонику «творческого озарения», когда человек находит, определяет свое место в культуре и когда культура означивается через человека. Герменевтические практики — от средневековой экзегетики до феноменологической герменевтики XX в. — оказываются вплетенными в ткань культуры не в качестве модного дискурса, но как необходимая предпосылка самого процесса чтения. Герменевтика часто находит свою «подлинность» в подсознательном опрокидывании массива культурно-исторических ассоциаций в ткань обыденности, в повседневность.
Удивительный «лингвистический поворот» философской и культурологической мысли сам остается теоретически до конца не объясненным. Что же позволило феноменам языка и текста претендовать на «замещение» классических абсолютов разума, практики, бессознательного и даже идеи Бога? Видимо, в самом языке наличествует нечто, не поддающееся рефлексивному самоотчету, то, что, подобно сингулярной точке, собирает энергию всех других интенций и в то же время уходит в глубины реальности, трансцендентной по отношению к языку.
Основной парадокс осмысления вышеуказанной ситуации имеет своеобразную тройственную структуру. Во-первых, любое предположение относительно языка должно конструироваться в его пределах (поскольку речь идет о структурах самого языка). Во-вторых, такое объяснение должно выходить за пределы любого возможного способа описания, то есть во внеязыковую реальность. В-третьих, в случае с языком воспроизводится структура классического парадокса возникновения нового: приходится объяснять языковые коннотации XX в., исходя из классических определений. И возникает закономерный вопрос: откуда берется новизна ситуации?
М.К. Мамардашвили замечал, что человек неизбежно проходит своеобразный опыт сознания, по своей структуре аналогичный опыту исполнения мысли в различные эпохи и у различных мыслителей. В этой связи можно предположить, что «хождение по мукам» основных языковых парадоксов является одним из этапов такого опыта. В совместной работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского говорится следующее: «Когда мы имеем дело с эвристическими категориями, привычными для общих семиотических и теоретико-лингвистических рассуждений, то все эти категории так или иначе ориентированы на дуализм: знак-значение, знак-обозначаемое, символ-определенная содержательность, соответствующая этому символу». В другом месте той же работы авторы определяют природу дуализма «человеческого мышления, его примарной интенции». С одной стороны, — пишут они, — »в этом дуализме есть возможность принципиальной семиотики, то есть возможность наблюдения в чем угодно знаковости, а с другой стороны — этот дуализм несет в себе возможность возвращения в сознание «в порядке наблюдения». Можно представить себе такую особую процедуру, в которой дуализм подвергается редукции, то есть дуализм рассмотрения перестает быть дуализмом рассмотрения...».
Обратим внимание на известную терминологическую и содержательную трудность, касающуюся вопроса о природе отношений внутри проблемы языка. Речь идет о разграничении сфер действия семантических антиномий и парадоксов. В литературе очень часто встречаются случаи синонимичного употребления этих понятий как бы по «традиции», без попытки осмыслить существенно проблемы. Но здесь возникает следующий вопрос. Если, например, реконструкция наиболее значительных семантических парадоксов происходит в форме антиномий, то зачем «удваивать термин» и не стоит ли согласиться с тем, что в случае теоретических затруднений такого рода мы имеем дело именно с антиномиями, поскольку и структура (контрадикторная или контрарная конъюнкция двух теоретических тезисов), и «пафос» (отражение содержательного противоречия) подобных ситуаций полностью укладывается в понятие антиномичности?
Интересно, что Х. Карри, настаивая на тождественности понятий антиномии и парадокса, указывал в свое время, что существуют парадоксы «в широком смысле слова» (типы парадокса Сколема), а А. Френкель и Й. Бар-Хиллел даже привели последовательную иерархию в классификации антиномий, включая в нее как традиционные теоретико-множественные затруднения, так и антиномии в их логико-гносеологическом статусе.
Решающим здесь может считаться вопрос о том, каким образом исследователи, посвятившие свой талант анализу антиномических затруднений лингвистического ряда, оценивают роль антиномий. Весьма показательна в этом смысле точка зрения Г.Х. фон Вригта. «Немногое оказало на развитие современной логики более стимулирующее воздействие, чем открытие в начале века антиномий теории множеств...» — пишет он. — Идея существования такого решения проблемы антиномий, что, как только оно будет найдено, парадоксы перестанут волновать логиков, могла казаться естественной в те дни, когда Рассел и Цермело реконструировали соответственно логику и теорию множеств. Сегодня представляется более разумным считать, что антиномии останутся постоянным предметом дискуссии, которая вновь и вновь будет привлекать внимание логиков... Антиномии, насколько мы их знаем, не указывают на какую-либо болезнь или недостаточность в «законах мышления». Антиномии не являются результатом ложного рассуждения. Они являются результатом правильного заключения из ложных посылок. И их общая характеристика, по-видимому, состоит как раз в том, что только результат, а именно парадокс, заставляет осознать их ложность».
Антиномии, возникающие в языке, как правило, оцениваются как принципиально дискретные образования, поскольку речь в них идет об определенной словесной конструкции, с трудом могущей претендовать на адекватное выражение непрерывности мыслительного процесса. Однако в реальном языковом пространстве это «неудобство» редко является камнем преткновения, принципиально непреодолимой ступенью. Подтверждение этому мы находим в конкретных лингвистических исследованиях, для которых «языковая игра» с антиномическими проблемами оказывается весьма продуктивным элементом смыслообразования и смыслопорождения.
В знаменитой «Логике Пор-Рояля» приведены рассуждения, основанные на том, что дилемма — это «сложное умозаключение, в котором, разделив некое целое на части, утвердительно или отрицательно заключают о целом то, что заключили о каждой части». Языковые коннотации, возникающие в этом случае, носят антиномический характер и свидетельствуют, скорее, о дискретных особенностях языка, чем о процессуальной его природе. Например, в аристотелевском примере из «Риторики» («Рит.» II, 23-24) говорится: если будешь поступать правильно, обидишь людей; если будешь поступать неправильно, оскорбишь богов. Следовательно, не должно вмешиваться в государственные дела. Но с другой стороны: если будешь руководствоваться извращенными человеческими законами, угодишь людям; если соблюдать подлинную справедливость — будешь угоден богам. Следовательно, надо вмешиваться в общественные дела.
Подобного рода затруднения, хорошо известные со времен софистов, послужили одной из причин создания теории семантической информации, основные контуры которой были очерчены К. Поппером в 30-е годы ХХ в. Ее исходную посылку, как считает Я. Хинтикка, можно охарактеризовать как одну из версий уточнения идеи о том, что «получение информации приравнивается к устранению неопределенности». Во многих ситуациях, а, вероятно, и в большинстве из них, «вполне мыслимо составить исчерпывающий перечень любых различных альтернатив или возможностей, которые могут быть описаны в рамках некоторых средств выражения. В этом случае любое утверждение, сделанное в рамках этих средств, окажется согласующимся с некоторой из таких базисных альтернатив и исключающим другие альтернативы».
Легко заметить, что в обоих приведенных выше рассуждениях (хотя между ними пролегает почти три столетия истории логики) обозначается способ выявления базисных альтернатив, на основе которых возможен продуктивный переход к одному из способов разрешения антиномической ситуации.
Интересно проследить, каким образом парадоксопорождающий дискурс входит непосредственно в современную лингвистику. Для этого обратимся к взглядам классиков языкознания — В. фон Гумбольдта и Ф. де Соссюра.
По Гумбольдту, которого особенно волновала проблема природы языка, получается, что «начиная со своего первого элемента, порождение языка — синтетический процесс, синтетический в том подлинном смысле слова, когда синтез создает нечто такое, что не содержалось ни в одной из сочетающихся частей как таковых». Кроме того, «поскольку синтез... — не качество и даже, собственно, не действие, но поистине ежемгновенно протекающая деятельность, постольку для него не может быть никакого обозначения в самих словах, и уже одна попытка отыскать такое обозначение свидетельствовала бы об ущербности синтетического акта ввиду непонимания его природы. Реальное присутствие синтеза, — продолжает Гумбольдт, — должно обнаруживаться в языке как бы нематериальным образом; мы должны понять, что акт синтеза, словно молния, прежде чем мы это заметим, уже успевает озарить язык и, подобно жару из каких-то неведомых областей, сплавляет друг с другом подлежащие соединению элементы». Процессуальная, «невидимая» природа синтетического акта у Гумбольдта, таким образом, оказывается внутренним стимулом, энергией самопорождения фундаментальных свойств языка.
Согласно Соссюру, в пределах внутренней лингвистики (под последней Соссюр понимает науку о строении и свойствах языка, предметом которой, в частности, является речевая деятельность) можно вычленить два основных понятия, противопоставленных друг другу. Эти понятия составляют собой основную дихотомию языка (langue) и речи (parole).
Следует отметить, что существует достаточно апробированный критерий различения парадоксов и антиномий. «Объем» парадоксальной ситуации включает в себя все те проблемы, в которых речь идет о принципиальном несоответствии разных уровней познания, например, эмпирического и теоретического, рассудочного и разумного. «Парадоксальность» как раз и оказывается самой обобщенной характеристикой несоответствия такого рода. В случае же антиномической ситуации речь, как правило, идет о несоответствии проблемных тезисов (то есть тезиса и антитезиса) одного уровня. Несоответствие между ними характеризует не осмысленную на данном этапе ситуацию внутри либо теоретического, либо эмпирического знания (либо «практического», либо «чистого» разума). Понятно, что первоначальное описание антиномической ситуации может производиться в форме парадокса.
Идея антиномической природы языка, несомненно, является сегодня одной из основополагающих в языкознании, включая вопросы о текстообразовании, порождении понятий и др. Конкретные антиномические ситуации рождаются и здесь из общей парадоксальной структуры проблемы. Приведем несколько характерных примеров.
1. Автор обстоятельной статьи, посвященной эволюционной концепции понятия, указывает на один странный феномен, которому сторонники эволюционной концепции не уделяют внимания: если понятия действительно развиваются, то следует полагать, что одновременно с развивающимся понятием и наряду с ним существуют понятия, которые представляют собой его прошлые стадии развития. Далее автор приводит следующий ряд антиномий, которые могут быть построены в теории развития понятий:
— антиномия мыслимого понятия,
— антиномия неверифицируемости,
— антиномия случайной неизбежности,
— антиномия тождественности вывода,
— антиномия противоречивости предиката и др.
2. И.И. Ковтунова приводит детальный анализ разрешения антиномий лирической поэзии. Автор приходит к выводу, что «лингвистический подход к поэтической речи выявил способность поэтических текстов служить позицией нейтрализации грамматических противопоставлений. Значения грамматических форм в поэтической речи скользят по шкале, два полюса которой представляют оппозиции, обычно выделяемые в грамматиках... Поэтическая речь служит сферой активного языкового творчества, проявляющегося в интенсивном развитии и дальнейшем углублении... асимметричного дуализма языкового знака».
Еще более проблематизируя свою мысль, автор в дальнейшем делает такое общее заключение: «В структуре поэтических текстов имеет место сочетание двух полярных начал — высокой степени упорядоченности, организованности и присутствия элементов спонтанной речи. Эта антиномия, предопределяющая синтаксическое строение поэтических текстов, предстает как результат особой коммуникативной природы лирической поэзии».
3. В серии сборников под общим названием «Логический анализ языка», подготовленных Российской академией наук в 1980-90 гг.; прием антиномического анализа занимает одно из ведущих мест. В исследованиях авторов рассматриваются самые различные примеры конкретного механизма проявления антиномического дискурса в языке. Так, Т.В. Радзиевской показано, каким образом с помощью антиномического анализа можно выявить основные аномалии текстообразования, а Ю.Д. Апресян детально исследует собственно проблему тавтологических и языковых аномалий. Антиномический способ задания проблемы является одним из самых употребительных и в работах крупнейшего современного лингвиста Г. Гийома.
Приведенных примеров вполне достаточно для пояснения ситуации, которая сложилась в современной лингвистике по отношению к проблеме языка и текста. Классические идеи Гумбольдта и Соссюра оказались исключительно ценными, причем идея синтеза, взаимодополнительности противоположных тезисов в структуре антиномий языка являются в современных исследованиях приоритетными.
Отметим, что в языке существует особый тип отношений лексических единиц, имеющих противоположные значения, а именно антонимы. С точки зрения лингвистики, антонимия представляет собой одну из языковых универсалий: она свойственна практически всем языкам. Исследователи, специально занимающиеся теорией антонимии, как правило, не обращают специального внимания на принципиальную связь, существующую между антонимами и антиномиями. Между тем совершенно очевидно, что антиномические ситуации весьма напоминают не только логику оксюморона, но и ситуацию языковой антонимии. В частности, известно, что логическую основу антонимии образуют не противоречащие, а противоположные понятия. Последние делятся на контрарные («богатый-бедный», «немолодой-старый») и комплементарные, т.е. дополняющие («конечный-бесконечный», «истинный-ложный»).
Интересно, что на отечественной почве уже в XIX и начале ХХ веков имелись удивительно емкие по глубине и значению образцы такого рода исследований. Например, разнообразные способы разрешения антиномических ситуаций применялись А.А. Потебней и П.А. Флоренским в их логико-лингвистических исследованиях. Одна из основных идей работы Потебни «Мысль и язык» заключается в констатации, что «антиномия субъективности и объективности видна не только в том, что язык вообще служит посредником между лицом и миром, но и в том, как именно он усвояет человеку этот мир: в пестром разнообразии чувственных впечатлений мысль открывает законность, согласную с формами нашего духа, и связанное с нею обаяние внешней красоты». Строя в дальнейшем целую цепочку ценностно окрашенных антиномий, Потебня показывает (вслед за Гумбольдтом), что антиномия речи и ее понимания может быть разрешена лишь в единстве человеческой природы, раскрывающейся через единство с Божественным бытием.
Подробно анализируя классификацию антиномий языка, созданную Гумбольдтом, Потебней и В. Анри, Флоренский ставит проблему в более конкретном эмпирико-лингвистическом контексте. И с его точки зрения строение языка противоречиво, оно слагается из антиномий. В конечном итоге «именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык — вечный, незыблемый, объективный. Разум, пречеловеческий логос и он же — бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении — индивидуальность выражающий — поскольку есть что выразить».
Таким образом, с точки зрения лингвистики, процессуальная природа антиномического дискурса вполне может быть описана как осуществленный синтез трех видов отношений — контрарного, комплементарного (дополнительного) и контрадикторного. Представляется, что использование этой закономерности позволило бы актуализировать эвристическую роль антиномического дискурса в современном языкознании.
Особое место в истории исследования языковых коммуникаций в отечественной традиции занимает творчество А.Ф. Лосева. Принципиальной установкой лосевского подхода можно считать безусловную направленность на синтетичность концепции языка. Кроме того, русским мыслителем подчеркивается онтологический статус языка культуры. По Лосеву, язык есть тот вид бытия, для которого внутренне органична идея антиномического по своей природе синтеза апофатизма и символизма.
Вообще говоря, размышления о философском прочтении опыта языка культуры в творчестве Лосева можно было бы парадоксально ограничить всего лишь одним текстом, который, казалось бы, не имеет прямого отношения к нашей теме. И даже не текстом, а отрывком из такового. Имеются в виду несколько пронзительных страничек, вплетенных в сюжетику работы «Музыка как предмет логики», которые автор, используя известный литературный прием, обозначает как собственный перевод «из одного малоизвестного немецкого писателя.., достаточно глубоко понимающего сущность музыкального искусства». Пытаясь увеличить эффект «отстранения» от текста, Лосев дальше добавляет: «Что касается лично меня, то мне теперь довольно чужды эти безумные восторги юных лет, и я помещаю этот перевод только потому, что в эстетически-мифологическом отношении эти страницы являются яркими и искренними, что немцы писали о музыке... Отвечать за весь этот бред я, конечно, не берусь».
Приписывая «малоизвестному немецкому писателю» свой «Музыкальный миф», Лосев рассыпает по его страницам многочисленные терминологические и содержательные отсылки к основному труду, наполняет текст образными сравнениями из корпуса русской поэзии, философии. Насыщенность символикой цвета наводит на прямые аналогии с еще одной музыковедческой темой Лосева — темой Скрябина.
Текст «музыкального мифа» предстает и как концентрированное выражение лосевского отношения к музыке, и в качестве осознанной попытки конструирования собственной онтологической концепции. Тонко чувствуя специфику абсолютной наполненности культуры музыкальным языком, Лосев фактически воспроизводит своеобразное фантасмагорическое (мистериальное) действо, центром которого становится фигура художника. В этом смысле одухотворенность лосевского анализа напоминает опыт европейской литературы XX века, когда писатель, растворяющийся в тексте произведения (Ф. Кафка, М. Пруст, Д. Джойс, А. Платонов, О. Мандельштам) собственной кожей ощущает загадочные и трагические складки века, предчувствует реальную, а не метафорическую (постструктуралистскую) вереницу авторских смертей, предсказанную ницшевским «Бог мертв».
Иными словами, философско-музыкальная онтология Лосева обозначает радикальную эволюцию статуса языка в культуре XX века, его растворенность в культуре, сочетающуюся с предельной наполненностью авторского письма.
Лосев в разных своих работах последовательно проводит мысль о музыке как наилучшей из моделей становления. Музыку нельзя понять и «объять», оперируя чисто логическими определениями и уж во всяком случае определениями «классического типа». Музыкальное творчество для него — высший тип экстатического страдания. И даже размышляя вполне «диалектически», Лосев постоянно, мучительно ищет выход из ситуации «категориальной зависимости» музыкального эйдоса от классического («музыковедческого») языкового способа его выражения. Речь идет, видимо, о четко осознаваемом порочном круге: либо существует музыка как реальность, не считающаяся с нашими дискурсами о ней, либо наше отношение к музыке, искажающее первоначальный Божественный замысел, разрушаетпервозданность сотворенного. Гибель категорий языкового пространства оказывается плодотворной для существования музыки. И трагедия, возможно, рождается из осмысления онтологической необходимости такой вот «категориальной смерти».
Пространство языка и текста является значимой сферой действия свойственных европейскому сознанию бинарных оппозиций в их «неклассическом» варианте. Лингвистический поворот, произошедший в философии ХХ века, во многом связан с нетрадиционной трактовкой многообразных антиномических ситуаций в культуре. Дискурс оппозиций не является чем-то «внешним» по отношению к собственно языковым проблемам. Напротив, именно осознание фундаментальной антиномичности основных элементов языковых практик оказало значительное влияние на развитие современной науки. В «опозиционности» языка и текста определенно содержится специфическая «развертка» различных ступеней проявленности современной культурной ситуации.
Нетрудно заметить, что автор данной статьи, пока не использовал большого количества примеров, связанных с постструктуралистским анализом проблемы языка. Нельзя отрицать, что парадокс «вечных» («бессмертных») метафизических структур как нельзя лучше воспроизводится в именно в постструктуралистских (постмодернистических) философских построениях, несмотря на их внешнюю эпатажность, нарочитое бегство от «классики» и деклариуемое разоблачение оппозиционно-бинаристского типа дискурса..
Ироничность и подвижность современной культурной ситуации диктует необходимость новых моделей описания. Существование разноплановых философских парадигм — от виртуального искусства пропаганды до изысков постмодернистического общения — делают очевидными вещи, хорошо апробированные в иных типах дискурса. Гиперпространство и гипертекст, несмотря на все предупреждения философствующей публики, все больше внедряется в объективные планы бытия. Религиозный дискурс с его заботой о душе, к примеру, давно предсказывал крушение основ культуры от зла виртуализации мира (на примере телеэкрана). А постмодерн обратил это предупреждение в истину, гипертрофировал и освоил ее. При этом наперекор той же истине, утонул в гиперпространствах виртуальности, и вот размножаются и размножаются тексты о текстах позабывшие первоисточник или же просто не знающие такового. Еще ни один из честны´х постмодернистов не признался, что его размышления вырастают из «эдиповости» религиозной проповеди. Цитации умножаются на автоцитации, ерничанье по поводу Интернета дополняется его глубокомысленным признанием («верую, ибо интернетово»), а главное — наполнением. Как заметил один из исследователей, авторское самолюбие сегодня очень легко реализуется в Интернете, причем часто важным является не содержание домашних страничек, а «крутизна» и «навороты» их внешнего исполнения. Интернет становится символом не только «новорусскости», но и — случай, кажется, уникальный в новейшей истории — «интернациональности». Или, по-другому: на смену идеям о богоизбранном и богочеловеческом приходит виртуальная реальность «интернетоизбранности». Вот такая вот «забота о себе». А ведь на этих конструкциях вырастают целые оранжереи дискурсов — модных и не очень — и играют они ноктюрны на флейте маргинальности и недержания гипертекста.
Поскольку тотальность ситуации не подлежит сомнению, достаточно будет привести в подтверждение несколько разных примеров на эту тему. Попытаемся продемонстрировать, каким образом виртуализация объективности сказывается на языках современной культуры.
Пример первый. Случай Умберто Эко.
В своей знаменитой лекции «От Интернета к Гуттенбергу», которую У. Эко более четырех лет читает по всему миру, автор проводит очень важную и неочевидную мысль о том, что видимое движение цивилизации к закату гуттенберговского книгопечатания является лишь внешней линией, за которой скрывается глубинный процесс нового пробуждения интереса человечества к печатному слову. У Платона, — говорит Эко, — в конце диалога «Федр» есть такой пример: предполагаемый изобретатель письменности бог Тевт (Эко использует здесь имя Гермеса), демонстрирует египетскому фараону письмо как изобретение, которое позволит людям помнить то, что иначе пропадет в забвении. Фараон, если верить Платону, совсем не рад такому дару, и говорит богу о вреде письма для сохранности человеческой памяти. Письмо, как всякая новая техническая поддержка, ослабляет силу человека. Письмо опасно, потому что нивелирует силу ума, предлагая людям окаменевшую душу, карикатуру на ум, «минеральную» память.
Платон, говорит Эко, конечно, иронизирует. Он приводит аргументы против письма, но вкладывает их в уста Сократа, который сам ничего не писал потому-то и не вошел в историю «трактатного знания». Сам же Платон, порицая письмо, воспроизводит это порицание при помощи письма же, что достаточно двусмысленно.
Итак, можем констатировать, что перед нами сюжет, хорошо известный по работам Ж. Дерриды и Ж. Делеза с их критикой логоцентризма и текстоцентризма, но повернутый Эко в несколько иную плоскость.
В наше время, — продолжает Эко, — никто из-за письма не волнуется по двум простым причинам. Во-первых, мы знаем, что книга — это не способ присвоить чужой ум, наоборот, книги — машины для провоцирования собственных новых мыслей, и только благодаря изобретению письма есть возможность сберечь такой шедевр спонтанной памяти, как «В поисках утраченного времени» Пруста. Во-вторых, если когда-то память тренировали, чтобы держать в ней факты, то после изобретения письма ее стали тренировать, чтобы держать в ней книги. Книги закаляют память, а не убаюкивают ее. Средства массовой информации довольно скоро установили, что наша цивилизация все больше ориентируется на зрительный образ, что ведет к упадку грамотности.
Средства массовой информации подняли на щит этот упадок словесности как раз тогда, когда на мировую сцену вышли компьютеры. Безусловно, компьютер — орудие для производства и переработки образов. Инструкция нам дается в образе неизбежной иконки. Но так же известно, что старые компьютеры рождались как орудие письменности. По экрану ползли слова и строки, и пользователь должен был читать. Новое поколение детей из-за компьютера научилось читать с бешеной скоростью, и сейчас подросток читает быстрее, чем профессор университета. Вернее, профессор читает медленнее, чем подросток.
Традиционный компьютер предлагал линейную письменную коммуникацию, это была «быстробегущая» книга. Сейчас появились гипертексты. Книга читается справа налево, или слева направо, или сверху вниз — это зависит от нас. Но в любом случае это работа в физическом смысле — книгу приходится листать. А гипертекст — это многомерная сеть, в которой любая точка здесь увязана с любой точкой где угодно.
Древнееврейская культура опиралась на книгу, потому что древнееврейский народ кочевал. И это очень важное наблюдение. Египтяне могли высекать свою историю на обелисках. Моисей — не мог. Тот, кто хочет идти через Красное море, может взять свою историю в виде свитков, но никак не в виде обелиска. И другая кочевая цивилизация — арабская — тоже опиралась на книгу и тоже предпочитала письмена рисункам.
Проблема изменения природы текста тоже распадается на две проблемы. В одном случае, это идея физической передвижки текста. Текст, способный к передвижке, дает впечатление полной свободы, но это только впечатление, иллюзия свободы. Единственная машина, способная порождать действительно бесконечное количество текстов, была порождена тысячелетия назад, и это — алфавит. Конечным числом букв порождаются миллиарды текстов. Текст — это стимул, который в качестве материала дает нам не буквы, не слова, а заранее заготовленные последовательности слов, либо целые страницы, но полной свободы нам не дает. Мы можем только передвигать конечное количество заготовок в рамках текста. Но мы, как читатели, имеем и полную свободу наслаждаться действием, разворачивающимся на страницах книги: текст, физически конечный и предельный, может интерпретироваться бесконечными способами, или, скажем, очень многими способами, но — не любыми способами.
Коренной ошибкой деконструктивистов было верить, что с текстом можно делать все, что угодно. Текстуальный гипертекст конечен и пределен, хотя он и открыт бесчисленным текстуальным интерпретациям. Гипертекст очень хорош для работы с системами, т.е. теми книгами, которые предназначены для консультаций, но он не может работать с текстами, т.е. с книгами для чтения.
Гипертекстуальный роман, — заключает Эко, — дает нам свободу и творчество, и будем надеяться, что эти уроки творчества займут место в школе будущего. Но написанный роман «Война и мир» подводит нас не к бесконечным возможностям свободы, а к суровому закону неминуемости. Чтобы быть свободными, мы должны пройти урок жизни и смерти, и только одни книги способны передать нам это знание.
В приведенном пересказе текста Эко чрезвычайно существенной является мысль о наивности надежды на возрождение автора в гиперпространстве текстуальной коммуникации. Метафорический фон, скрытый под маской иронии, скорее всего, определяет границы возможного осмысления текста в пространстве Интернета, но за самыми интересными и чудными находками такого рода всегда будет располагаться фундаментальное пространство культуры, которая (как всегда) последней посмеется над самоцитациями гиперпространства.
Пример второй. Фейерабенд и Гельдерлин.
Во всем мире после смерти в 1994 году Пола Фейерабенда резко возрос интерес к творчеству эпистемологического анархиста всех времен и народов. Интернет поведал, к примеру, такую философскую притчу.
Фейерабенд возвращается домой после прогулки в лесу. Еще не стемнело. И тут он наталкивается на человека, по виду сумасшедшего. Сумасшедший этот — великий немецкий поэт Фридрих Гельдерлин. Он машет руками, жестами подзывая Фейерабенда к дереву. У Фейерабенда хорошее настроение, так что он охотно выполняет просьбу. Гельдерлин указывает на кору дерева, и говорит: «Взгляни сюда». Фейерабенд видит вырезанную на коре дерева известную формулу исчисления высказываний Бертрана Рассела. Гельдерлин, по-прежнему указывая на надпись, восклицает: «Что же этот шизофреник придумал!» Он кричит, хотя старается выглядеть спокойным. Фейерабенд, по-прежнему пребывая в хорошем настроении, откланивается и продолжает путь домой, оставляя безумного поэта.
Вскоре после того, как эта история была, якобы, передана Хомскому, тот вспоминает место из Нового Завета (Мк 8, 24) и думает, что ситуация «Гельдерлин-Фейерабенд» может быть истолкована в призме новозаветной притчи о слепом человеке, которого вылечил Иисус и который в ответ на вопрос видит ли он, ответил: «вижу проходящих людей как деревья». Хомский понимает, что Фейерабенд не мог предложить поэту своего рецепта спасения. В общем вырисовывается ситуация хайдеггеровских «Holz Wege», только на новый лад.
Разнообразие типов дискурсивных практик в современной культуре позволяет сохранять благодушие уважение по отношению к оппоненту, хотя на практике это бывает достаточно редко. Где еще, если не в гиперпространстве логико-философской притчи, осуществить соединение несоединимого? Виртуальный глобус Интернета (вот он, тут, на экране монитора, вертится: «Какая боль! Какая боль! Internet Explorer — 5.0») закидывает интертекстуальную удочку, и если не станешь компьютерным фанатом (не дай Бог, еще и напрямую от греческого «Thanatos»), то, может быть, и отзовешься на дружеское «ау» хотя бы Хомским, в крайнем случае — Фейерабендом. Впрочем, на сумасшедших гениальных поэтов сегодня тоже дефицит.
Вспомним еще, что и сам Фейерабенд начинал свою творческую деятельность с апробации языкового парадокса, который он сам описывает на страницах книги «Как уберечь общество от науки». Участвуя в молодые годы в серьезном теоретическом семинаре, Фейерабенд задумал и осуществил своеобразную «методологическую провокацию». Вместо того, чтобы обсуждать известные схемы развития научного знания, он предложил участникам семинара концепцию, гвоздем которой было нетрадиционное, мягко говоря, рассмотрение аксиоматического фундамента науки. По Фейерабенду получалось, что аксиоматика по всем основным параметрам тождественна религиозной догматике. Сообщение Фейерабенда вызвало скандал, но сам он в результате достиг желаемого — получил неплохие деньги.
Пример третий. Постпозитивизм как тоска и как укор
Трудно, казалось бы, найти точки соприкосновения, а тем более пересечения между постмодернизмом и постпозитивизмом. На самом деле эти точки, несомненно, присутствуют, и именно эта проблема (в призме современного состояния исследований по философии науки) является одной из наиболее обсуждаемых в философском сообществе.
Канва возникновения подобных непредсказуемых пересечений достаточно очевидна. Она проясняет смысл и символику развития феномена культуры, за пределами которого подразумевается существование особых, неведомых смыслов. Приходит ощущение возможности очередной «смерти культуры», прихода окончательного, а не «вялотекущего» культурно-антропологического апокалипсиса.
В культурной ситуации конца ХХ в. феномен «укоризненного сознания», с опаской относящегося к заблуждениям рационализма и одновременно не могущего выйти за его рамки, занимает реальное место.
Постпозитивистские упражнения в сегодняшней ситуации представляются чем-то древним, архаическим, не достойным честных глаз постмодернистского проповедника. Но вряд ли можно приказать какому-либо феномену культурного бытия уйти в небытие лишь вследствие самоироничности и нового способа исповедания его оппонента.
Можно ли считать, что последовательная критика классического рационализма, с которой обычно связываются постмодернистские (и постструктуралистские) новации, родилась именно в ауре этих течений постсовременности? Видимо, нет.
Возьмем, к примеру, такую цитату: «...наука не священна.
Одного того, что она существует, еще недостаточно для обоснования ее
превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что
было прежде, и сам рационализм, то есть мысль о том, что существуют некоторые
общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая
познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (например, Ксенофан
против Гомера)... Как устанавливать дефекты и осуществлять изменения?» Эти программные слова Фейерабенда из книги «Наука
в свободном обществе» (
В широком контексте постпозитивистских концепций точка зрения Фейерабенда представляется наиболее показательной. Она в значительной степени соответствует как классическим традициям позитивной философии (хотя последнее и не всегда очевидно), так и деконструктивистским чаяниям постмодернистической парадигмы.
Фейерабенд приходит к концепции эпистемологического анархизма (альтернативизма), анализируя обыденные факты, встречающиеся в жизни каждого человека, что весьма роднит его методологию с постмодернистской обращенностью к «телу», «физическому». Он доказывает правомерность своего метода на примерах из медицинской и юридической практики, когда точки зрения ученых по одному и тому же вопросу расходятся кардинальным образом. Верно подмечая, что очень часто мнение специалистов требует определенных поправок, ибо они «склонны отождествлять потребности науки с потребностями повседневной жизни», Фейерабенд фактически сводит проблему поиска научной истины к «смекалке» и «умению» третейского судьи («неспециалиста»), который, по его мнению, вполне может разобраться в научных проблемах, не занимаясь данной отраслью знания профессионально». Однако эти примеры больше относятся к области человеческой психологии, научной этики, чем собственно к научной аргументации, что, видимо, также сближает мировидение закоренелого позитивиста и не менее «матерого» современного постмодерниста.
Такие парадоксы составляют основу концепции постпозитивистского альтернативизма, которая в конечном счете сводится не к конкурированию научных теорий, а к сопоставлению научного и вненаучного знания. И хотя Фейерабенд использует большой фактический материал, связанный со становлением концептуальных научных программ в истории физики, основная его идея заключается в столкновении именно этих двух, действительно несоизмеримых альтернатив, в совокупности выражающих, скорее, логику парадокса, но не логику классической кантовской антиномии.
Яркая антикумулятивистская направленность мышления Фейерабенда, как он сам признает, прямо вытекает из метода «проб и ошибок» К. Поппера. Следуя традиции своего учителя, Фейерабенд релятивизировал это понимание до предела, объявив альтернативизм единственно возможным способом движения научной мысли. Вместе с тем, Фейерабенд неоднократно полемизирует с Т. Куном по вопросу о «нормальных» и «революционных» периодах развития науки, возражая ему, в частности, по поводу процесса выбора альтернатив из многих возможных, отрицая саму возможность существования «нормальной науки», периодов ее «монистического» развития. Эти две тенденции размышлений Фейерабенда достаточно четко приводят к обоснованию им тезиса о том, что альтернативизм — это «единственный метод, совместимый с гуманитарным мировоззрением».
Не случайно поэтому Фейерабенд прямо связывает свои культурологические и социальные взгляды, изложенные в работе «Наука в свободном обществе», с основными положениями и выводами книги «Против методологического принуждения» («Against Method»). Видимо, дело здесь не столько в «диалектизации» философии науки, сколько в общности той традиции, которая в конечном счете и становится определяющей.
Общая тенденция, характеризующая эту традицию, хорошо выражена в работе Фейерабенда Farewell to reason. London, New York, 1987, название которой можно перевести на русский язык, как «Прощай, благоразумие» (по аналогии с переводом названия знаменитого романа Э. Хемингуэя Farewell to arms — «Прощай, оружие»). И поскольку корень «разум» становится определяющим, встает вопрос о нормах отбрасывания благоразумия, которые предлагаются современным «постмышлением».
По Фейерабенду, «идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования». Именно такой путь вхождения с ситуацию постсовременности предлагается и постмодернизмом, который отрицает возможность классических подходов к последней. Между тем, как в постмодернистическом, так и в постпозитивистском анализе отправной точкой критики остается классическая модель философского знания. Осознается тот простой факт, что без подробного критического анализа классики никакая постклассика невозможна. Мир конструируется по сложным лабиринтам «умершей истории современности», но ностальгическое воспоминание о ней становится опорной точкой новых конструкций.
Для сопоставительного анализа точек зрения постпозитивизма и постмодернизма полезно ввести терминологическое разграничение понятий дискурсивной и дискурсной практик. Оба эти понятия являются производными от термина «дискурс», столь популярного в современной гуманитаристике.
Первое из них ближе к классической идее рациональности и этимологически связано с немецким написанием diskurs ( на русском языке ударение ставится на первый слог, ди’скурс). Второе значение можно связать с французским написанием discours или же с английским discourse ( с явным ударением на последний слог, диску’рс). В первом случае речь идет о классическом (новоевропейском) понимании проблемы дискурса, как интеллектуальной практики рационально-логического ряда. Последним отзвуком такой трактовки можно считать работу М. Фуко «Слова и вещи», а также теорию коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса. Во втором случае имеется в виду широкое понимание идеи дискурсивных практик в том смысле, как ставится эта проблема в современной французской и американской философии, а также в литературоведении и лингвистике. Постпозитивизм, несмотря на вводимые критерии несоизмеримости и «анархизма», лишь обрабатывает, переоформляет дискурсивность как ди’скурс. Постмодернизм полностью отказывается от ди’скурса в пользу диску’рса.
Постпозитивизм не может встать на точку зрения постмодернистского исповедника, самоэпатаж и тотальная ироничность которого сами по себе являются методом жизни в постсовременности: ди’скурс не пускает. Исповедальное слово, пусть даже в форме эпатажа, предполагает разрыв с любой формой классической рациональности. Эту границу не переступает постпозитивизм. «Тоска» по рационализму является определяющим модусом его существования в культуре, несмотря, на такое, допустим, признание. «Анархист, — пишет П. Фейерабенд, — подобен секретному агенту, который играет в разумные игры для того, чтобы подорвать авторитет самого разума».
Современный позитивизм не мог бы, наверное, выбрать вслед за Г. Башляром следующий лозунг: «Смысл философской эволюции научных понятий настолько очевиден, что едва ли можно сомневаться, что именно научное знание упорядочивает наше мышление, что наука организует саму философию. Именно научная мысль задает принцип для классификации философских систем, и для изучения прогресса разума». И поэтому в отношении постпозитивистского ди’скурса, помимо всех прочих, возможен парафраз на тему ностальгически-риторического вопроса a’ la Ф. Феллини: «...а корабль плывет»? По крайней мере — в качестве вопрошания о судьбе постпозитивистской программы обновления рациональности.
Что касается постмодернизма, то речь может идти не только о попытке преодоления «зоны сталкера», в которой обитает классическая рациональность, но и жертвоприношении, как результирующей акта исповеди.
Соотношение между постпозитивизмом и постмодернизмом можно проиллюстрировать с помощью пушкинского образа «раны- окна», который использован в поэме «Медный всадник». Точно так же, как спорным является вопрос о том, в чьем теле прорублена рана Петербурга — в теле европейской культуры или же в теле России — спорным предстает и вопрос о том, кто же кого «ранит» в ситуации постсовременности. Понятно, что образ культуры, как целостного явления, в конечном итоге складывается как нечто завершенное. Однако объективное противоборство различных культурфилософских парадигм — это живое настоящее философии. В отношении противостояния постпозитивизма и постмодернизма проблема является столь же сложной, как и в «первоисточнике», в вопросе статусе Петербурга, как «окна в Европу».
Если же использовать «анархическую» терминологию постмодернизма (или «деконструктивную» постпозитивизма?), то можно предположить, что амбивалентность рассматриваемых концепций основывается на двух стадиях развития шизоситуации в культуре. Постпозитивизм «играет роль» классического шизофреника с бинарно раздвоенным сознанием, тогда как постмодернизм включается в гонку мультипликаций сознания, столь характерную для развитых форм шизофрении.
Необходимо добавить, что стратегия смыкания постмодернистского поиска с идеями позднего М. Хайдеггера лишь относительно напоминает ситуацию пересечения идей К. Поппера — П. Фейерабенда с концепциями Ж.-П. Сартра или Г. Маркузе. Однако универсальность «пост»-ситуации в культуре делает весьма относительной любые конфигурации разрыва, превращая их в непрерывные области пересечения и взаимодействия.
Возможно, что на пороге нового века нам предстоит не только открывать новые «физические» и «метафизические» языковые горизонты, но вновь и вновь возвращаться к традиционным проблемам культурных пространств, в которых парадоксальные отношения языка и текста отзовутся новыми неожиданными аберрациями и смысловыми смещениями.