Э. ГУССЕРЛЬ

Э. ГУССЕРЛЬ

Духовная Европа имеет место рождения. Я имею в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и соответственно в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образо­вание; греки назвали его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как уни­версальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.

В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы. При ближайшем рас­смотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимется видимость парадоксальности.

Философия, наука — это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконеч­ности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего морфологического наблю­дения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реализуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образованиях высшей ступени; но она так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает про­грессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком кругу и ставших действенными идейных обра­зований.

Идеи, свойственные человеку смысловые структуры удивитель­ного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в поле человеческого опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым человеком. Его духовное бытие вступает на путь постоян­ного обновления. Сначала это коммуникативное движение; пробуждается новый стиль жизни личности в своем кругу, а в подра­жании и понимании — соответствующее новое становление. Сна­чала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него) возника­ет и распространяется особенное человечество, которое, живя в конечном, стремится к полюсу бесконечности. Одновременно фор­мируется новый способ общественных соединений и новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к идеям, изготовлению идей и идеаль­ному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, обновляющихся под воздействием идей. Все это происходит сначала в духовном пространстве одной-единственной, греческой нации как развитие философии и фило­софских сообществ. Вместе с тем в этой нации складывается всеобщий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности...

В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеука­занном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселен­ные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.

Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он живет, не замкнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, национальные, мифоло­гические мотивации — все осуществляется в конечном, обозри­мом окружающем мире. Здесь нет бесконечных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама становится полем при­ложения сил, причем так, что сознанию трудящегося оно как раз и представляется способом бытия такого бесконечного поля задач. Однако с появлением греческой философии и ее первым формоопределением в последовательной идеализации нового смысла бесконечности происходит в этом смысле далеко идущее преобра­зование, которое, в конце концов вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и ее человечество. У нас, европейцев, теперь много бесконечных идей (если позволено так выразиться) и вне философско-научной сферы, однако анало­гичным характером своей бесконечности (бесконечные задачи, цели, проверки, истины, “истинные ценности”, подлинные блага, “абсолютно” значимые нормы) они обязаны преобразованию человечества философией с ее идеальностями. Научная культура под знаком бесконечности означает также революционизирова­ние всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа существования человечества. Она означает так­же революционизирование историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении че­ловечества бесконечных задач.

Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возражением, что философия, наука греков, не есть нечто в себе исключительное и лишь с ними впервые пришедшее в мир. Они же сами рассказы­вали о мудрых египтянах, вавилонянах и т. д. и фактически многому от них научились. Мы располагаем сегодня множеством работ об индийской, китайской и т. д. философиях, где они ставятся на одну доску с греческой и понимаются просто как исторически различные образования в рамках одной и той же идеи культуры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Однако за чисто мор­фологической общностью нельзя позабыть об интенциональных глубинах и пренебречь наисущественнейшими принципиальными различиями.

Прежде всего уже установка философов той и другой стороны, универсальная направленность их интересов в корне различны. Можно тут и там констатировать интерес к постижению всего ми­ра, который в обоих вариантах, т. е. и в индийских, китайских и прочих философиях, ведет к универсальному познанию мира, причем повсюду выражается в форме профессионального жизненного интереса и в силу вполне очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколе­нию передаются и соответственно развиваются всеобщие резуль­таты. Но только лишь у греков мы видим универсальный (“космо­логический”) жизненный интерес в новой, по сути дела, форме “теоретической” установки, проявившийся по внутренним при­чинам в новой форме общности философов, ученых (математики, астрономы и т. д.). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные совместной работой; цель их упорных стрем­лений — theoria и только theoria, рост и постоянное совершенствование которой благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и универсальная задача. Теоретическая установка исторически возникла у греков...

Для углубленного понимания греческо-европейской науки: (вообще говоря, философии) в ее принципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть поближе и объяснить как религиозно-мифическую ту универсальную практическую установку, которую вырабатывала каждая; предшествующая европейской науке философия. Это известный факт — и необходимость его, по сути дела, ясна,— что религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны — до возникновения и воздействия греческой фило­софии, а тем самым и научного мировоззрения — каждому естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для пего все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо или опосредо­ванно, судьба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается, пожалуй, побужденным практикой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно-мифической установке понуждаются, разумеется, представители жречества, сохраняющего единство религиозномифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечат­ленное в языке “знание” о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствованных). Оно как бы само собой принима­ет форму мистической спекуляции, которая, выступая как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом, разумеется, не упускается из виду и остальной, управляемый ми­фическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических момен­тов), как они сами управляют событиями этого мира, как включа­ют сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в еди­ничных функциях и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифо-практическом созерца­нии и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использо­ваны наукой. Однако в своей собственной смысловой связи они суть и остаются мифо-практическими, и это искажение, извраще­ние смысла, когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке (астрономия, математика), а следовательно, по-европейски интерпретирует Индию, Вавилон, Китай.

От универсальной, но мифо-практической установки резко отличаются в любом указанном смысле непрактическая “теоре­тическая” установка, установка thaymazein, из которой гиганты первого кульминационного периода греческой философии — Пла­тон и Аристотель — выводили начало философии. Человека охва­тывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познаватель­ных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria. Другими словами, человек стано­вится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия — и он сам становится философом.

Конечно, рождение теоретической установки, как и все истори­чески ставшее, имеет свою фактическую мотивировку в конкрет­ной связи исторических событий. Стоит в этой связи разъяснить, как в способе существования и жизненном горизонте греков VII столетия, в их взаимоотношениях с громадными и уже высоко­культурными нациями окружающего мира могло установиться и укорениться сперва в отдельных умах то самое thaymazein *. Мы не будем всматриваться в детали, нам важнее понять способ мотивировки, осмысления и созидания смысла, который путем простого изменения установки, т. е. через thaymazein, привел к теории — исторический факт, который, однако, должен иметь свою сущностную природу. Следует также разъяснить, как перво­начальная theoria из полностью “незаинтересованного” (протека­ющего под знаком epoche ** от всякого практического интереса) созерцания мира стала теорией собственно науки — превращение, опосредованное различением doxa *** и episteme ****. Возника­ющий теоретический интерес, то самое thaymazein— конечно, модификация любопытства, изначальное место которого в естественной жизни и которое объяснимо как участие в “жизни все­рьез”, как проявление изначально выработанного интереса к жиз­ни или как развлечение зрелищем, когда все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любо­пытство (здесь не обыкновенный “порок”) — это уже обращение, интерес, отстраняющийся от эмпирических интересов, пренебрега­ющий ими.

Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию наций, собственной и чужих, каждая со своим соб­ственным окружающим миром, который — с его традициями, богами, демонами, его мифическими силами — считается просто самоочередным реальным миром. В этом удивительном контрасте возникает различение представления о мире и реального мира и встает новый вопрос об истине — не об увязанной с традицией истинной повседневности, но об истине общезначимой, тождествен­ной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об истине самой по себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой — theoria, бесконечное надстраивание теоретического познания.

В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество — люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, философию как новую форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип обобществления. Это идеальное образование — theoria — незамедли­тельно воспринимается и перенимается путем обучения и подража­ния. Дело скоро идет к совместной работе и взаимопомощи по­средством критики. Даже посторонние, нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попытках понимания они либо сами превращаются в философов, либо, если они слишком связаны профессиональной деятельностью,— в посредников. Та­ким образом, философия распространяется двояко: как ширящее­ся сообщество философов и как сопутствующее образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных. Конечно, эта тенденция не ограничивается пределами родной страны. В отличие от прочих культурных явле­ний это движение не связано с почвой национальной традиции. Даже представители других наций учатся понимать и участвуют в мощном преобразовании культуры, исходящем от философии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.

Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке фило­софского человека — это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного гото­вого мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нор­мам, а именно нормам безусловной истины, скоро происходят далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни; она должна теперь удовлетворять нормам объективной истины, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой — при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздей­ствий при воспитании детей — универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом этого пре­образования, как обнаруживается неизбежное: если идея истины самой по себе становится универсальной нормой всех бывающих в человеческой жизни относительных истин, действительных и воз­можных ситуационных истин, то это касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесообразности, ценности личности властителей, ценности человеческих характеров etc.

Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание. Философское познание мира дает не только эти своеобразные Результаты, но и человеческое отношение, скоро проявляющееся во всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и целями — целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете. Возникает новое, внутрен­нее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов — сообщество людей, живущих философией, сое­диненных преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества — результат совместной работы и критической взаимовыручки — чистая и безусловная истина как общее достояние...

В основном, хотя и схематично, здесь обрисована историчес­кая мотивация, объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни в целом сначала своей собственной и ближай­ших соседних наций. Однако теперь видно, что из этого могла возникнуть сверхнациональность совсем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ Европы. Теперь есть не только со­седство различных наций, воздействующих друг на друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожденный филосо­фией и ее отдельными науками дух свободной критики, ориенти­рованный на бесконечные задачи, владеет человечеством, творит новые, бесконечные идеалы! Есть идеалы отдельных людей в каж­дой нации, есть идеалы самих наций. Но в конце концов существу­ют и бесконечные идеалы все расширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные идеальные задачи. Так, даруя и принимая, сверхнациональное целое со всеми своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное духом безмерной, расчлененной на множество бесконечностей, но все же единой бесконечной задачи. В этой идеально ориентированной социальности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бесконечную задачу — функ­цию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охва­тывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию — архонта22 всего человечества.

 Гуссерль Э. Кризис европейского

 чело­вечества и философия

 // Вопроси фи­лософии. 1986.

 № 3. С. 104—106,