С СОЛОВЬЕВ

С СОЛОВЬЕВ

Свободная теософия есть органический синтез теологии, фило­софии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и те­ология суть только отдельные части или стороны, оторванные ор­ганы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомо­го синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каж­дый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же сво­бодную теософию; и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная наука, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержа­ние одно и то же. В настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть толь­ко тем, что я называю свободною теософией или цельным зна­нием.

Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно оп­ределенного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело толь­ко школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущес­твенно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способнос­ти человека; по второму она отвечает также и высшим стремле­ниям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем вза­имодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей пер­вому понятию,— для философии школы — от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторы­ми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию,— для филосо­фии жизни — требуется, кроме того, особенное направление во­ли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художест­венное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и об­щественной, вторая философия стремится стать образующею и уп­равляющею силой этой жизни.

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего во­проса мы обратимся к этимологии слова “философия”, то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название “любомудрие”, то есть любовь к мудрости, не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия” означает стремление к духовной цель­ности человеческого существа — в таком смысле оно первоначаль­но и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический аргу­мент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мерт­вого языка, может впоследствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово “химия”, значащее этимологически “черноземная” или же “египетская” (от слова “хем” — черная земля, как собственное имя — Египет), в современном сво­ем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она понимается соответственно свое­му первоначальному значению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвле­ченную науку, в философе — более чем ученого. В разговорном языке можно назвать философом человека не только малоуче­ного, но и совсем необразованного, если только он обладает осо­бенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому сло­ву значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требо­ваниям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить во­прос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или различные стадии их развития, другие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основ­ной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагае­мому им предмету философии этот тип может быть назван нату­рализмом, по признаваемому же им источнику познания — внеш­ним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписы­вать такого значения непосредственной, окружающей нас дей­ствительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождествен­на с этою окружающей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы причины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша действитель­ность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяс­нения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то, что мы в совокупности на­зываем миром,— есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи, le mot de 1'enigme, и есть искомое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и не­изменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм как фило­софское воззрение и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом мно­гообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени развития. Первая, младенческая фаза натуралистической фило­софии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализ­мом; за основу или начало принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизме­нение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная сти­хия или общая основа всех стихий (Анаксимандра)...

Диалектика есть один из трех основных философских мето­дов; два других суть анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько ином значении, чем какое им обыкновен­но приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержа­ние; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалек­тического мышления состоит именно в переведении этого потен­циального содержания в актуальность, так что начальное поня­тие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

Под анализом я, разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его первым общим на­чалам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органи­ческой логики, анализ — органической метафизики, а синтез — органической этики. О двух последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом методе.

Диалектика как определенный вид философского мышления является впервые у элеатов 26, затем у Горгия. Здесь она имеет ха­рактер чисто отрицательный, служит только средством доказатель­ства или опровержения и притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия, по­знания) их конкретные определения и указывая противоречие этих определений, заключал к несостоятельности самого общего понятия. Таким способом в своей книге “О природе” он доказы­вал три положения: 1) что ничего не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если суще­ствует и познаваемо, то не может быть выражено. Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Пер­вое действительное применение диалектики как мыслительного процесса, выводящего целую систему определений из одного об­щего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно ука­зать отношение его рационалистической диалектики к нашей (ко­торую мы в отличие назовем положительной) и существенные различия между ними.

Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является аб­солютным творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной действительности сущего ведет, как было пока­зано, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с лого­сом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально; она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления тождественно с логическим содержанием сущего, другими словами, что те же самые (точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, при­надлежат и сущему, но совершенно независимо (по существова­нию или действительности) от нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе в его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения доступны в своей живой действительности первее всякой рефлек­сии и всякой диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах. Ибо поскольку сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной рефлексии (как форма тела определяет форму тени), постоль­ку его определения становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка — нашими абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими словами, наш разум есть отраженное проявление сущего именно в его общих логи­ческих определениях, постольку мы можем иметь и соответствую­щие, адекватные этим определениям мысли или понятия. По Ге­гелю, наше диалектическое мышление есть собственное сознание сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания сущего и нет совсем. Положительная же диалектика утверждает­ся только как наше сознание об абсолютном, не имеющее реаль­но никакой непосредственной связи с его сознанием о себе.

Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслиться само по себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалек­тике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само понятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего,— двойное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. Очевидно, что задача вывести все из этого ничто сама по себе, то есть по содер­жанию своему, может быть только диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло послужить и действительно послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической формы.

В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то-это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и осно­ванная на нем логика должна быть единственной философской наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того философию природы и философию духа, то это была только уступка об­щему смыслу или непоследовательность, что доказывается уже тем способом, каким он переходит от логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть не что иное, как логическое salto mortate. С нашей же точки зрения, по кото­рой мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего, диалектика не может покрывать собою все­го философского познания, и основанная на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы — метафизике и этике.

 Соловьев В. С. Философские начала

 цельного знания // Сочинения. В 2 т.

 М., 1988. Т. 2. С, 179—181, 227—229