ДОГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

ДОГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

Вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окру­жает и направь его внутрь себя — таково первое требование, ко­торое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом.

Уже при самом поверхностном самонаблюдении всякий заме­тит бросающуюся в глаза разницу между различными непосред­ственными определениями своего сознания, которые мы можем иначе назвать представлениями. А именно, одни из них являются нам, как всецело зависящие от нашей свободы, и нам невозмож­но думать, чтобы им соответствовало что-либо вне нас без нашего содействия. Наша фантазия, наша воля являются нам, как сво­бодные. Другие определения познания мы относим, как к их образ­цу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас; и при условии, что они должны согласоваться с этой исти­ной, мы находим себя связанными в определении этих представ­лений. В познании, в отношении его содержания, мы не считаем себя свободными. Мы можем сказать кратко: одни из наших пред­ставлений сопровождаются чувством свободы, другие — чувством необходимости.

Неразумно подымать вопрос: почему зависящие от свободы представления определены именно так, а не иначе — ибо раз уста­новлено, что они зависят от свободы, тем самым устранено всякое применение понятия основания; они таковы, потому что я их так оп­ределил, и если бы я их определил иначе, они и были бы иными.

Но вот вопрос, который действительно достоин размышления: каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости и самого этого чувства необходимости. Ответить на этот вопрос составляет задачу философии; и, я думаю, философия есть не что иное, как наука, которая решает эту задачу. Систему сопровождающихся чувством необходимости представ­лений называют иначе опытом, включая сюда опыт как внутрен­ний, так и внешний. Поэтому философия,— чтобы выразить то же другими словами — должна показать основание всякого опыта.

Против сделанного только что утверждения есть лишь три воз­можных способа возражения. Либо кто-нибудь станет отрицать, что в сознании имеются представления, сопровождающиеся чув­ством необходимости и относимые к истине, долженствующей быть определенной без нашего содействия. Но таковой или отри­цает вопреки тому, что сам он лучше знает, или же он устроен иначе, чем другие люди; в таком случае для него не существовало бы того, что он мог бы отрицать, да и самого отрицания, и мы могли бы, не входя в дальнейшие рассуждения, оставить его возра­жения без внимания. Либо кто-нибудь решится сказать, что этот вопрос не допускает ответа, что в этом отношении мы находимся в непреодолимом неведении и должны в нем пребывать. Всту­пать с ним в пререкания совершенно излишне. Он будет лучше все­го опровергнут действительным ответом на вопрос, и ему не останется ничего, как только войти в оценку нашей попытки и ука­зать, где и почему она ему кажется недостаточной. Наконец, кто-либо может заявить претензию по поводу названия и утверждать, что философия есть вообще нечто совсем другое или же есть еще нечто сверх указанного нами. Легко показать ему, что искони все сведущие люди считали философией именно указанное нами, что все, что он хотел бы выдать за нее, уже носит другие назва­ния, что, если это слово должно обозначать что-либо определенное, оно должно обозначать как раз определенную выше науку.

Однако мы не хотим пускаться в этот сам по себе бесплод­ный спор о словах, и поэтому мы с своей стороны уже давно от­бросили это наименование и назвали науку, которая должна совер­шенно своеобразно решать указанную задачу, наукоучением. Итак, философия должна указать основание всякого опыта; ее объект, следовательно, необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение имеет значение для всякой философии и действи­тельно имело всеобщее значение до эпохи кантианцев и их фактов сознания, и, следовательно, внутреннего опыта.

...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необхо­димо стоит под теми же условиями; поэтому кажется непонятным, как бы это он мог возвыситься над опытом.

Однако он может отвлекать, т. е. через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. В опыте неразрывно связа­ны друг с другом вещь,— то, что должно быть определено неза­висимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, т. е. то, что должно познавать. Философ может отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвле­кается от вещи, то в качестве основы объяснения опыта у него оста­ется интеллигенция в себе, т. е. отвлеченная от ее отношения к опыту; если он отвлекается от последней, то у него получается вещь в себе, то есть отвлеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мысли называется идеализмом, вто­рой — догматизмом.

Возможны,— в чем должно убедить настоящее исследова­ние,— лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представ­ления, суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней — продукты предполагаемой в основе их вещи в себе. Если бы кто-либо вздумал отрицать это положение, то он должен был бы доказать либо, что кроме отвлечения сущест­вует еще какой-нибудь другой способ возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта встречаются более чем две названных составных части.

Что касается первого, то, как выясняется ниже, то, что долж­но почитаться интеллигенцией, в действительности встречается в сознании с другим предикатом, и, следовательно, не есть только результат отвлечения; но тем не менее обнаружится, что сознание ее обусловлено отвлечением, хотя и естественным для человека.

Я отнюдь не отрицаю, что из обрывков этих разнородных систем можно составить некоторое целое, и что эта непоследо­вательная работа в действительности производилась весьма часто; но я отрицаю, чтобы при последовательном образе действий были бы возможны более, чем эти две системы.

...Между объектами,— мы намерены называть объектом фи­лософии выставленное той или другой философией основание объяснения опыта, так как он, по-видимому, существует только через нее и для нее,— между объектом идеализма и объектом догматизма существует замечательное различие в их отношении к сознанию вообще. Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к пред­ставляющему. Объект является либо как впервые созданный представлением интеллигенции, либо как находящийся в налич­ности без ее содействия; и в последнем случае, как уже и каче­ственно определенный, либо как преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий определению через свободную интеллигенцию.

Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымы­шленному, с целью или без цели; второе — предмету опыта; третье — лишь одному единственному предмету, который мы на­мерены сейчас указать.

Именно, я могу свободно определить себя к тому, чтобы мыс­лить тот или другой предмет, например, вещь в себе догматиков. Но стоит мне отвлечься от содержания мысли и сосредоточиться только на самом себе, и я стану в этом предмете сам для себя предметом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно, как мыслящий и из всех возможных мыслей мыслящий, именно вещь в себе, это, согласно моему суждению, должно зависеть от моего самоопре­деления: я свободно сделал себя подобного рода объектом. Себя же самого в себе я не создал; но я вынужден наперед мыслить себя, как что-то подлежащее определению в самоопределении. Таким образом, я сам для себя объект, свойства коего при из­вестных условиях зависят только от мысли, но бытие коего всегда должно предполагаться.

Вот это-то Я в себе * и составляет объект идеализма. Сле­довательно, объект этой системы действительно имеет место в сознании, как нечто реальное, не как вещь в себе,— отчего идеа­лизм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догма­тизм,— а как Я в себе; не как предмет опыта, ибо он не опреде­лен, а определяется исключительно мною, и без этого определе­ния он есть ничто и без него вообще не существует,— а как нечто возвышающееся над всяким опытом.

Объект догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого рода, к тем, которые целиком создаются свободным мышле­нием; вещь в себе — чистый вымысел и не обладает никакой реаль­ностью. В опыте она не встречается; ибо система опыта есть не что иное, как мышление, сопровождаемое чувством необходимо­сти; и даже сам догматик, который, как и всякий философ, дол­жен ее обосновать, не может выдавать ее за что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью в себе реальность, т. е. необ­ходимость быть мыслимой в качестве основания опыта; и это удастся ему, если он докажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и без нее объяснен быть не может; но именно это-то и находится под вопросом, и нельзя предполагать то, что еще нуждается в доказательстве.

Итак, объект идеализма имеет перед объектом догматизма то преимущество, что его можно обнаружить в сознании не в качестве такого основания объяснения опыта, которое противоречило бы себе и превращало бы эту самую систему в часть опыта, а в ка­честве основания объяснения опыта вообще; напротив, последний (объект догматизма) должен быть почитаем не иначе, как за чис­тый вымысел, который ждет своей реализации впервые от успеха системы.

Это приведено только с целью содействия ясному пониманию различия обеих систем, но отнюдь не для того, чтобы извлекать отсюда выводы против последней системы. Что объект всякой фило­софии, как основание объяснения опыта, должен лежать вне опыта, этого требует уже самая сущность философии, и это отнюдь не дол­жно служить в ущерб никакой философии. Почему этот объект, кроме того, должен являться в сознании тем или иным определен­ным способом, этому мы еще не нашли никаких оснований...

Ни та, ни другая из этих систем не может прямо опровер­гать противную: ибо их спор есть спор о первом, не выводимом принципе; каждая из них, как только будет признан ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает все у противопо­ложной, и у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы прийти ко взаимному пониманию и соглашению. Даже когда, казалось бы, они согласны в отношении слов какого-либо положения, каждая из них понимает их в различном значении.

Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый имеет, как мы видели, то преимущество перед последним, что свое основание объяснения опыта, свободно действующую интеллигенцию, он может обнаружить в сознании. Факт, как таковой, должен признать наряду с ним и догматик, ибо в противном случае он делает невозможным дальнейший с собой разговор, но он превращает его, благодаря последовательному выводу из своего принципа в призрак и обман, и де­лает его, таким образом, непригодным в качестве основания объяснения другого факта, так как в его философии факт этот не может утверждать самого себя. Согласно ему все, что проис­ходит в нашем сознании, есть продукт какой-то вещи в себе, сле­довательно, таково происхождение и наших предполагаемых определений через свободу и самого предположения, что мы сво­бодны. Это предположение вызвано воздействием вещи на нас, и этим же вызваны те определения, которые мы выводим из нашей свободы: мы только не знаем этого и потому не приписываем их какой-либо причине, и таким образом приписываем их свободе. Всякий последовательный догматик — неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свобод­ными, ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения.— Он совершенно отри­цает самостоятельность Я, на которой строит свое учение идеа­лист, и делает его простым продуктом вещи, случайной при­надлежностью (Accidenz) мира; последовательный догматик — неизбежно материалист. Он может быть опровергнут только из постулата свободы и самостоятельности Я; но это то самое, что он сам отрицает.

В равной мере и догматик не может опровергать идеалиста.

Принцип его,— вещь в себе,— есть ничто и не имеет как дол­жен согласиться и сам защитник этого принципа, иной реаль­ности, кроме той, которая ему принадлежит в его качестве единст­венного принципа объяснения опыта. Это доказательство идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт другим способом, и, сле­довательно, отрицает то самое, на чем строится догматизм. Вещь в себе становится чистой химерой; не остается более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает все догматическое здание.

Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовме­стимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упразд­няет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непо­следовательность их смешения воедино. Повсюду, где предприни­мались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался, огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе.

Раз обе системы, как это мы видели, в отношении умозрения кажутся равноценными, обе не уживаются друг с другом, но и ни одна не может ничего поделать с другой,— то возникает интерес­ный вопрос, что же могло бы побудить того, кто это видит,— а уви­деть это так легко — предпочесть одну систему другой, и почему скептицизм, как совершенный отказ от решения поставленной проблемы, не получает всеобщего распространения.

Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или, наоборот, самостоятельность Я — самостоятельности вещи. Что же заставляет разумного чело­века высказаться предпочтительно за то или другое?

Философ не находит в изложенной точке зрения, на которую он необходимо должен встать, чтобы быть философом, и на которую человек рано или поздно встанет даже без умышленного содействия при дальнейшем развитии своего мышления,— фило­соф не находит в ней ничего, кроме того, что он должен предста­вить себе, что он свободен и что вне его существуют определен­ные вещи. Остановиться на этой мысли человеку невозможно; мысль о представлении, которое есть только представление (Vorstellung), есть половинчатая мысль, отрывочный клочок мысли; нужно примыслить еще что-то, чтобы соответствовало ему независимо от процесса представления (Vorstellen). Други­ми словами: представление не может существовать одно, само по себе; лишь в связи с чем-либо другим оно есть нечто, само по себе оно — ничто. Эта необходимость мысли и приводит от указанной точки зрения к вопросу; каково основание представлений или, что совершенно одно и то же, что им соответствует?

Конечно, могут уживаться друг с другом представления о са­мостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым; второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь.

Что же из двух должно быть понимаемо, как первое? Из разума нельзя почерпнуть никаких оснований для решения вопроса; ибо речь идет не о включении какого-либо члена в ряд, для чего только и достаточно разумных оснований, но о начале целого ряда, которое, как абсолютно первый акт, зависит исключительно от свободы мышления. Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть раз­личие их интересов.

Высший интерес, основание всех остальных интересов — есть наш интерес к нам самим. Так у философа. Не те­рять свою самость (Selbsi) в рассуждениях, а сохранять ее и утверждать — вот интерес, который незаметно руководит всем его мышлением. Есть две ступени развития человечества; и пока последняя ступень не станет всеобщей в ходе развития нашего рода, есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоя­тельности, находят самих себя лишь в представлении вещей; они обладают лишь этим рассеянным, к объектам прикреплен­ным и из их многообразия вычитываемым самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их об­раз; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собствен­ное «я», ради самих себя они не могут отказаться от веры в само­стоятельность вещей; ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не уви­дит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих; следовательно, эта косвенная вера в свое собственное рассеянное и на объектах покоящееся «я».

Тот же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что находится вне его,— а это можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя,— тот не нуждается в вещах в качестве опоры для своего «я» и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он облада­ет и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою самостоятельность из склонности, стоит за нее со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.

Этот интерес объясняет также ту страстность, которая обычно примешивается к защите философских систем. Догматик в самом деле подвергается опасности потерять сам себя вследствие напа­дения на его систему; однако он безоружен против этого нападения, потому что в глубине его собственного существа есть нечто такое, что действует заодно с нападающим; он защищается поэтому со страстью и озлоблением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не взирать на догматика с некоторым пренебрежением, потому что последний не может сказать ему ничего такого, что бы не было ему давно известно и отвергнуто им, как ошибочное; ибо, к идеализму восходят, если не через самый догматизм, то, во всяком случае, через расположение к нему. Дог­матик горячится, перевирает и стал бы преследовать, если бы имел на то власть; идеалист хладнокровен и не прочь высмеять догма­тика.

Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, кото­рую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный и искривленный духовным рабством, ученой роскошью или тщеславием характер никогда не возвысит­ся до идеализма.

Можно доказывать догматику недостаточность и непоследова­тельность его системы, о чем мы сейчас и поведем речь; его мож­но приводить в замешательство и тревожить со всех сторон; но нельзя его убедить, потому что он не может спокойно и хладнокров­но слушать и исследовать то, чего он безусловно не выносит. Философом — если идеализм должен оказаться единственной ис­тинной философией,— философом нужно родиться, нужно быть к тому воспитанным и самого себя воспитать; но никакое чело­веческое искусство не способно сделать философом. Поэтому и настоящая наука надеется найти немного прозелитов, среди уже сложившихся людей; если ей позволительно вообще надеяться, то она надеется более на молодое поколение, чьи природные силы еще не погублены дряблостью нашего века.

 Фихте И. Г. Первое введение в науко-

 учение // Избранные сочинения. М.,

 1916. Т. 1. С. 413—424