Н. А. БЕРДЯЕВ

Н. А. БЕРДЯЕВ

...Гносеологическое противопоставление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием и объект не оказывается бытием. Бытие исчезает и недоступно познанию. Противоположение познания бытию означает выключение позна­ния из бытия. Познающий не есть бытие, ему лишь противостоит бытие, как объект его познания. Но так как познающий не приоб­щен к тайне бытия и не находится в нем, то бытие стоит перед ним, как совершенно ему чуждое. Объективированное и есть чуждое. Об объектах образуют понятия, но к объектам не может быть приобщения, того, что Леви-Брюль называет participation *. В объекте нельзя схватить неповторимо индивидуального, можно схватить лишь общее и потому всегда остается отчужденность. Объективированное бытие не есть уже бытие, оно препарировано субъектом для целей познания. Отчужденность от субъекта и ока­зывается наиболее соответствующей его познавательной структу­ре. Познание есть отчуждение. Но это отчуждение производится самим субъектом, самим познающим. Познающий субъект лишен всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бы­тии, он существует лишь в отношении производимой им объекти­вации. Акт познания не есть событие с бытием и в бытии происхо­дящее, акт познания совершенно внебытийственен, он имеет ло­гическую природу, но не имеет никакой психологической природы. Так разыгрывается трагедия познания» раскрытая немецкой идеа­листической гносеологией и достигшая предельного выражения в неокантианских течениях. Впрочем, противопоставление позна­ния бытию, выделение субъекта из бытия есть старая философ­ская традиция. Послекантовская немецкая философия имеет то огромное преимущество, что объективация, как производимая познающим субъектом, в ней критически осознана, между тем как в докантовской философии, особенно в философии схоласти­ческой, она принимается наивно-реалистически. Продукты мысли, продукты объективации субъект принимает за реальность, за бы­тие в себе. На этом была основана вся натуралистическая мета­физика с ее учением о субстанциях и об объективной иерархии бытия. Кант и немецкий идеализм — великое событие в истории че­ловеческого самосознания и событие освобождающее. Раскры­ваются пути к освобождению от давящей и порабощающей власти объектного мира. Критическое осознание объективации есть уже освобождение от ее власти, которая всегда означала наивное принятие объектного мира как извне навязанного. После дела, совершенного Кантом и немецкими идеалистами **, нет уже возврата к старой метафизике субстанциального типа, которая искала бытие в объекте. Отныне бытие можно искать только в субъекте. Но это означает признание бытийственности самого субъекта, т. е. внутреннего существования. Пришедшие после Канта Фихте, Шеллинг, Гегель строили метафизику через субъект, а не через извне данный объект. Но у них произошло объективирование субъекта, в субъекте не оказалось внутреннего сущест­вования. Отсюда их крайняя универсалистическая тенденция, их непонимание проблемы личности, проблемы человека. Их субъект совсем не человек, совсем не личность. Философия Геге­ля, прошедшая через Канта и Фихте, обернулась новым объектив­ным рационализмом, хотя в ней есть и иррациональные элемен­ты. Нынешний путь преодоления трагедии идеализма лежит не в возврате к старым, докантовским реалистическим метафизическим системам, а в движении вперед к тому, что сейчас называют Existenz Philosophic. Киркегардт первый выразил идею экзистен­циальной философии в борьбе против гегелевского универса­лизма: гегелевского мирового духа, подавляющего индивидуаль­ное. В сущности, мысль Киркегардта нельзя назвать особенно но­вой и она очень проста. Философия Киркегардта была криком боли от пережитой им жизненной трагедии ***. И он настаивал на экзистенциальности самого познающего субъекта, на изначальной погруженности его в тайну существования. Только такая филосо­фия и имеет цену, которая выражает эту экзистенциальность субъекта. Философы слишком забывают, что сам познающий фи­лософ — существующий, и что его существование выражается в его философии. Сам Киркегардт так не выражался, но можно ска­зать, что философ, как существующий, находится вне объектива­ции, т. е. находится в бытии. Сам субъект есть бытие и приобщен к тайне бытия. Экзистенциальными философами были бл. Авгу­стин, Паскаль, отчасти Шопенгауэр, и уже во вторую половину XIX века, конечно, Ницше и Достоевский, который тоже может быть признан философом. Киркегардт — одно из самых ярких выражений экзистенциальной философии. Сам я давно уже, в кни­ге, написанной более 20 лет тому назад, по-своему определял экзистенциальную философию, которая для меня сама есть «что-то», то есть обнаружение бытия, существования, в отличие от философии, которая есть «о чем-то», об объекте, хотя я и не употреблял термина «экзистенциальный». Это и значит, что в моем понимании экзистенциальная философия есть познание вне объективации, к чему приближается понимание Ясперса. Тайна существования, конкретного бытия исчезает в объекте, в процес­се объективации. Отождествление «объективного» и «реального» есть величайшее заблуждение. Думают, что познавать значит объективировать, т. е. делать чуждым, но подлинно познавать значит делать близким, т. е. субъективировать, относить к суще­ствованию, раскрывающемуся в субъекте как существующем. Натуралистическое, объективно-предметное понятие бытия долж­но быть отвергнуто и заменено существованием, существующим, сущим. Феноменологию и можно понимать как науку о пережи­том по ту сторону объекта. Общение с людьми, с животными, с растениями, с минералами не есть объективация, и тут раскры­вается возможность иных путей познания.

В современной философии особенно Гейдеггер и Ясперс являются представителями экзистенциальной философии. Гейдег­гер делает основное различие между существованием в себе и существованием, выброшенным в мир, которое есть Dasein. Бытие в мире, Dasein, подчинено заботе, страху, овременению, das Man (обыденности). Трагизм смерти, определяемой конеч­ностью бытия, притупляется обыденностью Dasein и усиливается, когда существование возвращается к себе. Existenz есть бытие, к которому Dasein имеет то или иное отношение. Dasein есть существование в мире. Seiende, я сам, мое. Сущность Dasein в Existenz. Огромное значение у Гейдеггера имеет Jn-der-welt-sein, выброшенность в Dasein. Это и есть падшее бытие. Субстан­ция человека для него есть существование. Важно существование бытия, а не только сущность бытия. Existenz должно быть дано преобладание над Essenz. Гейдеггер создает философию экзистен­ций, а не философию эссенций. Dasein в мире открывается Гейдеггеру как забота, и оно страшно. Страх и есть сам мир. Быть в мире есть уже падение. Dasein падает в das Man. Падение есть онтологическая структура Dasein. Совесть зовет Dasein из покину­тости в das Man. Dasein есть виновность. Забота, характеризую­щая Dasein, есть ничтожество. Но непонятно, откуда у Гейдеггера раздается голос совести. Гейдеггер антиплатоник. У него нет духа. И его пессимистическая философия есть не столько философия Existenz, сколько философия Dasein. Его онтология есть онтология ничто, которое ничтоствует. Он совсем не раскрывает, что такое существование, не выброшенное в мир. Но философия Гейдегге­ра, стремящаяся быть Existenz Philosophie, занята совсем други­ми проблемами, чем те проблемы, которыми обыкновенно была занята философия,— заботой, страхом, обыденностью, падшестью, смертью и т. п. И это проблемы онтологии, а не психологии. Теми же проблемами занят Ясперс, более мне близкий, чем Гейдеггер. Он более говорит о пограничном положении человека, о проблеме коммуникации между «я». Ясперс решительно настаивает на том, что я сам, как существование, есть иное, чем мировое бытие, я сам не объект для себя. Существование не есть объект *. Это у Ясперса яснее выражено, чем у Гейдеггера. Мое экзистенциальное «я» у Ясперса трансцендентно времени, оно отличается от эмпири­ческого «я». Существование во времени более времени. Централь­на у Ясперса идея трансцендирования. Метафизика для него не есть наука, это — функция языка, которая делает понятным трансцендентное в сознании существования. Поэтому он придает огромное значение chiffre, символам. Нужно читать писание зако­нов. Философия существования Гейдеггера и Ясперса, самая инте­ресная в современной мысли, ставит человека перед бездной, и по­тому она трагична и пессимистична. Вся почти новая философия, философия Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, неокантианцев, позитивистов находилась в зависимости от развития наук, от научных открытий, в ней был сильный натуралистический элемент. Философия существования преодолевает натурализм в философии, это ее несомненная и огромная заслуга. Но философия Гейдег­гера и Ясперса находится в зависимости от Киркегардта и этим ослабляется ее оригинальность. Как понимал Existenz Philosophic сам Киркегардт?

Киркегардт говорит: das Existieren интересно для Existierenden. Он всегда подчеркивает конфликт между существованием и мышлением, логикой. Мое существование не в пространстве, а во времени. Это утверждает и Бергсон. Существование есть движе­ние, логика же неподвижна. Мыслитель может себя мыслить, разрушая свое существование. Происходит борьба между отвле­ченной мыслью и существованием. Существование есть противо­речие. Нет опосредствования существования. Существовать зна­чит быть внутренне в себе. Частное глубже общего. Существование не в вечной мысли, а в тоске, отчаянии, трепетании, недовольстве. Это направлено против философской традиции платонизма. Про­тиворечие богаче тождества. Объективное мышление не имеет тайны, субъективное же имеет. Существование — в становлении. Может быть логическая система, но не может быть системы бытия. Объективно говорят о вещах, субъективно же говорят о субъекте и субъективности. Интерес к объективной истине субъективен. Познающий — существующий. Это центральная мысль Кир­кегардта. Задача субъективного мышления — показать себя в сво­ем существовании. Христианство парадокса, которое проповедует Киркегардт, есть разрыв с имманентизмом. Внутреннее для него не имманентное. Феномен для него означает открывающееся. Но открывается трансцендентное. Уместно припомнить различие, которое Н. Лосский делает между имманентным сознанию и имма­нентным субъекту сознания. Между Киркегардтом и Гейдеггером и Ясперсом есть все-таки существенное различие. Киркегардт хочет, чтобы сама философия была существованием, а не филосо­фией существования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о су­ществовании. Они все-таки остаются в академических философ­ских традициях, хотят выработать философские категории о су­ществовании, превратить заботу, страх смерти в философские ка­тегории, особенно Гейдеггер. Философская попытка Гейдеггера вырваться из тисков рационализированного и объективизирован­ного познания очень, конечно, замечательна и во многом нова­торская. Но понятиями и категориями можно познавать лишь Dasein, лишь существование, выброшенное в мир, т. е. объекти­вированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие. Понятие всегда бывает об объекте. Самое же существование в себе, т. е. первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом. Это в большей степени сознает Ясперс, чем Гейдеггер. В объективации и выработке понятий об объектах в сущности гипостазируются категории самой мысли и потому познаются эссенции, субстанции, вещи, сам Бог превращается в вещь. Не объективированное познание есть познание существования, по­знание личное и личным. Поэтому у Гейдеггера сильнее то, что он говорит о Dasein, чем то, что он говорит об Existenz. Для него объективация есть падение, но он сам производит объективацию. Existenz Philosophic есть Ontologie der Existenz. Но эта онтология не может строиться, как всякая другая, не может оперировать обычными понятиями и категориями. Понятие есть всегда «о чем-то», а не «что-то», в понятии нет существования. Вл. Соловьев де­лал интересное различие между бытием и сущим. Бытие — это мысль есть. Сущее — я есмь. Происходит гипостазирование пре­дикатов. Бытие есть предикат. Но сущее не может быть предика­том, в этом смысле оно не есть бытие *. Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться к конкретному существованию за абстрактным бытием. С этой точки зрения он критиковал немецкий идеализм. Но его философия не есть философия существования, он остается в тисках рационалистической метафизики, он не обнаруживает себя в своей философии как существующего, он обнаруживает себя существующим только в поэзии. Но экзистенциальное суж­дение не есть только суждение о существующем, но и суждение существующего. Существование нельзя вывести из суждения. Бы­тие есть уже логизация и объективация, первично же существо­вание. Так феноменология Гуссерля, к которой формально при­мыкает Гейдеггер, не есть философия экзистенциальная. Для Гус­серля реальные объекты непосредственно существуют в сущностях. Очевидность не есть психическое состояние, но есть присутствие самого предмета. Феноменология есть описание чистого сознания и видение сущностей (Wesenheiten). Но видение сущностей не раскрывает тайны существования. Также философия Н. Гартмана с его трансобъективным не есть экзистенциальная философия. Хотя ценно у него, что он понимает отношения между субъектом и объектом как онтологические. Его диалектика субъекта и объек­та, во всяком случае, очень интересна. Более приближался к экзистенциальной философии Дильтей, когда он исследовал не элементы и атомы психической жизни, а ее целость и образы. Те­перь перехожу, по существу, к своему пониманию экзистенциаль­ного субъекта и объективации.

Вся безвыходность теории познания, которая противопола­гает субъект объекту, познание — бытию, в том, что она изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Субъект не есть бытие, он не экзистенциален, а бытие есть объект, т. е. объективация этого самого не экзистенциального, не бытийственного субъекта. На этом пути приходят к безвыходной трагедии познания. Позна­ние совершается в какой-то внебытийственной сфере. Старая наивно-реалистическая теория познания была не лучше, потому что она не критически принимала объективацию за самое бытие, за первореальность. Но после критики познания, после дела Канта, теория познания должна перейти в следующую стадию и при­знать, что познание есть познание бытия бытием, что познающий субъект сам есть бытие, а не только противостоит бытию как своему объекту. Это и значит признать субъект экзистенциальным. И эта его экзистенциальность есть один из путей к раскрытию тайны бытия как существования. Это значит, что познание не противо­стоит бытию, а совершается внутри бытия и с бытием, оно есть просветление бытия. Идея «просвещения» (просветления) — вер­ная идея, но она была вульгаризирована и искажена в XVIII веке. Акт познания есть экзистенциальный акт. Бытие остается отвле­ченным определением. Существование же конкретно, Гегель чувствовал потребность перейти от бытия, которое в своей абстрактности равно небытию, к конкретному бытию, к существо­ванию, которое у него есть единство бытия и небытия. Единство бытия и небытия он называет Dasein. Это имеет смысл иной, чем у Гейдеггера. Но все-таки перед Гегелем стояла проблема конкрет­ного познания, и он пытался вырваться из противоположения субъекта и объекта. Он утверждал онтологический характер ло­гики. Как возможно соотношение между субъектом и объектом, если субъект стоит вне бытия, а бытие для него объект? Это основ­ная проблема. Ее пытались решить, утверждая тождество мыш­ления и бытия, субъекта и объекта. Этим возвращается мышле­нию, субъекту онтологическое достоинство. Но что такое позна­ние, не решается. Мало сказать, что мышление есть бытие, нужно еще сказать, что означает мышление внутри бытия, нужно опре­делить, является ли познание творческим актом в бытии, т. е. самовозгорением света в бытии, переходом от тьмы к свету. Позна­ние не только проливает свет на бытие, не только есть свет о бытии, но оно есть свет в бытии, внутри бытия. А это значит, что не бытие имманентно познанию, а познание имманентно бытию *. Предпо­ложение о тождестве бытия и мышления не считается с иррацио­нальностью бытия, оно имеет дело с рационализированным уже бытием. Но в бытии есть темная основа. Мышление не тождествен­но с этой темной основой, оно должно осветить ее, познание должно породить в ней свет. Мое познание стоит перед темной бездной в бытии, но само оно должно быть светлым и ясным. Познание имманентно бытию, но оно есть происходящее внутри бытия и с бытием трансцендентирование, прорыв в большую глу­бину и за пределы всякой данности. Познание что-то прибав­ляет, а не отражает. За всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход к более глубокому бытию есть трансцендирование. Понятие трансцендентного, статическое и мертвое, нужно заменить трансцендированием. Зиммель верно говорит о трансцендировании как свойстве жизни. Интенциональность сознания у Гуссерля может быть истолкована как трансцендирование субъек­та. Но познание как бытие, как совершающееся в бытии и с бы­тием, как трансцендирование бытия в бытии, совершающееся, возможно, лишь в том случае, если познающий субъект будет экзистенциальным, если его познание будет погружением в тайну существования, в глубину бытия, а не отражением бытия объек­тивированного. Причастность познающего к существованию пред­шествует его познанию, мой экзистенциальный опыт до моего поз­нания. Поэтому познание есть припоминание. Сомнение в реаль­ности видимого, объективного, предметного мира есть начало фи­лософии. Оно проходит через критику реализма. Но критика позна­ния не может остановиться на стадии идеализма, она может перей­ти к большей глубине, к существованию, находящемуся вне объективации, вне противоположения субъекта и объекта, вне мира предметно-видимого. Не вещь в себе, которая есть лишь порождение познания, предельное понятие мысли, находится по ту сторону, не вещи, не предметные реальности раскрываются позна­нию, а первожизнь, существующее и существование. Если слову «существование» отдают предпочтение перед словом «жизнь», то только потому, что жизнь — категория биологическая, как то мы видим у Ницше и Бергсона, а существование — категория онто­логическая. Существование человека есть его пребывание в себе, в своем подлинном мире, а не в выброшенности в мир биологи­ческий и социальный. Философия существования в отличие от фи­лософии жизни (например, у Клагеса) есть философия онтологи­ческая, а не биологическая. И она на вершине и на глубине свя­зана с философией духа *. Философия существования есть фи­лософия судьбы, философия внутренне индивидуального и конкрет­но-универсального, но не общего, объективированного, не предмет­ного и вещного. Философское мышление прежде всего должно интересоваться мыслящим субъектом, его существованием. Объективное мышление делает вид, что не интересуется этим. Поэтому оно объективирует субъективное, часто не замечая этого. Этим оно объективирует человеческое существование. Мы стоим перед основной проблемой, что такое объективация? Как вернуться от объективации к сущему, к существу, к существованию? Это есть вопрос о дальнейшей судьбе философии, о самой ее возможности...

Проблема времени есть основная проблема человеческого су­ществования. И не случайно два наиболее значительных фило­софа современной Европы — Бергсон и Гейдеггер проблему вре­мени поставили в центре своей философии. Для философии су­ществования проблема времени ставится совершенно иначе, чем для философии математической и натуралистической. Для нее проблема времени есть проблема человеческой судьбы. Выраба­тываемые математической философией понятия бесконечности, потенциальной и актуальной, понятия инфинитного, индефинит­ного, трансфинитного и т. д. имеют лишь косвенное значение для философии человеческого существования. Судьба человеческого существования осуществляется во времени и стоит под знаком времени. Ошибочно наивно-реалистическое понимание времени как формы, в которую вставлено человеческое существование и которой определяются изменения. В действительности не изме­нение есть продукт времени, а время есть продукт изменения. Вре­мя есть потому, что есть активность, творчество, переход от небы­тия к бытию, но эта активность и творчество разорванные, не це­лостные, не в вечности. Время есть результат изменения происхо­дящего в реальностях, в существах, в существованиях. Неверно, что изменение в реальностях обусловлено временем. Поэтому вре­мя преодолимо. Время падшее, время нашего мира есть результат падения, происшедшего внутри существования. Падшее время есть продукт объективации, когда все для всего стало объектом, внеположным, т. е. все стало разорванным, разобщенным и ско­ванным, связанным. Нельзя сказать, что все вещи во времени. Это наивный взгляд. Время есть лишь состояние вещей. Иное состояние вещей приведет к угасанию времени. Двойственность времени, его двойственный смысл для человеческого существо­вания связан с тем, что время есть результат творчества нового, небывшего и вместе с тем оно есть продукт разрыва, утери це­лостности, забота и страх. Бергсон раскрывает по преимуществу положительный смысл времени как duree *, Гейдеггер же по пре­имуществу отрицательный смысл его как заботы. Одинаково можно было бы сказать, что время субъективно и объективно. Это значит, что время есть продукт объективации, происходя­щей с субъектом. Время не объективно в наивно-реалистическом смысле слова, потому что объективность есть продукт объекти­вации. Объективация принимается за реальность, данную извне. То же и с временем. Гейдеггер видит онтологическую основу Dasein, т. е. существования, выброшенного в мир, по моей терминологии, объективации, во временности. Для него забота овременяет бытие. Время есть смысл заботы. Но это есть лишь один из аспектов овременения. Овременяет не только забота и страх, овременяет также изменение, происходящее от активности и твор­чества нового, небывшего. Небывшее становится бывающим во времени. Философия Гейдеггера есть в сущности философия Dasein, а не философия Existenz, философия заботы, а не фило­софия творчества, и потому для него раскрывается лишь один аспект времени. Отношение к будущему, т. е. изменению време­ни, определяется не только как забота, но также как творчество, не только как страх, но также как надежда. В этом двойной смысл времени. Страх связан с временем, но с временем связано также творчество. Двойственность времени, которую недостаточно видят Бергсон и Гейдеггер, выражается в том, что одинаково непере­носимы и неизменность человеческой природы, отрицание вечно нового, творческого изменения, и ее постоянная изменяемость, отрицание вечного в человеческой природе. С этим связана самая структура личности как сочетание неизменного и изменяемого. Время есть изменение в двух разных направлениях — в направ­лении повышения жизни и смерти. Время в той его части, кото­рая именуется «будущим», есть страх и надежда, ужас и радость, забота и освобождение. Время есть парадокс, и понять его воз­можно только в его двойственности. Время не реально, призрач­но, время есть суета, отпадение от вечности. Так думает индусская философия, Парменид, платонизм, Экхардт. Время имеет онтоло­гическое значение, через него раскрывается Смысл. Так думает христианство, и этим обосновывает динамизм истории. Так думает и динамический эволюционизм **. Одни думают, что изменение призрачно и суетно, что онтологически-реально лишь неизменное и бездвижное. Другие думают, что изменение реально, что через творчество и активность осуществляется новизна и прибыль, нарастает смысл бытия. Подлинная философия человеческого су­ществования может держаться лишь второй точки зрения. Бл. Августин в своей Исповеди высказал замечательные мысли о времени. Он отлично понял парадоксальность времени и его ка­жущуюся призрачность. Время распадается на прошлое, настоя­щее и будущее. Но прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоя­щее распадается на прошлое и будущее и неуловимо. Бл. Августин пришел к тому, что есть три времени — настоящее вещей прош­лых, настоящее вещей настоящих и настоящее вещей будущих. Время есть как бы распавшаяся вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее, ни будущее. Человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности, в этой страшной реальности вре­мени и вместе с тем призрачности прошлого, настоящего и буду­щего. Потому так превратна человеческая судьба. Бергсон отли­чает время от duree. В duree для него раскрывается подлинное существование. Он отлично понимает двойственность мира. По моей терминологии мир объективированный, который и есть паде­ние существования в «мире», для Бергсона есть мир пространст­венный. Но в действительности это также и мир овремененный, как думает Гейдеггер. Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и бу­дущее разорваны. И необходимо вникнуть, что значит отношение к прошлому, настоящему и будущему для судьбы моего «я» в этой распавшейся вечности, превратившейся в объективированное вре­мя, что значит это изменение существования, которое то падает, то поднимается. Первый вопрос, перед которым мы стоим: реаль­но ли прошлое, было ли прошлое и что значит прошлое для на­шего существования?

Прошлого уже нет. Все, что в нем реально и бытийственно, входит в настоящее. Прошлое и будущее, как существующее, входит в состав настоящего. Вся прошлая история нашей жиз­ни, вся прошлая история человечества входит в наше настоящее и лишь в этом качестве существует. В этом основной парадокс времени: моя судьба осуществляется во времени, разбитом на прошлое и будущее, время есть реализация судьбы, и вместе с тем прошлое и будущее, без которых нет реализации моей судьбы, существуют лишь в моем настоящем. Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего. Второе прошлое, существующее в памяти настоящего, есть уже совсем другое прошлое, прошлое преображенное и просветленное, относительно его мы совершили творческий акт и лишь после этого творче­ского акта оно вошло в состав нашего настоящего. Воспоми­нание не есть сохранение или восстановление нашего прошлого, но всегда новое, всегда преображенное прошлое. Воспоминание имеет творческий характер. Парадокс времени в том, что, в сущ­ности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом сущест­вовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Прошлое и настоящее имеют совершенно разное существование. Настоящее в прошлом по-иному существо­вало, чем существует прошлое в настоящем. К прошлому, к умер­шему и к умершим возможно двоякое отношение — или отноше­ние консервативное, охраняющее прошлое и возвращающееся к нему, верное традиции, или активное и преображающее отно­шение к прошлому, вводящее прошлое в будущее и вечность, воскрешающее умершее и умерших. Только второе творческое отношение походит на то настоящее, которое было в прошлом, первое же консервативное отношение походит на нынешнее на­стоящее, живущее в прошлом. Проблема отношения настоящего и прошлого имеет двоякое выражение. Как сделать бывшее, гре­ховное, злое, мучительное бывшее не бывшим и как сделать до­рогое нам, прекрасное, доброе бывшее, что умерло и перестало существовать, продолжающим существовать. Тут отношение к прошлому сплетено с отношением к будущему. Мы хотим увеко­вечить дорогое нам и прекрасное настоящее, мы страшимся, когда оно от нас уходит, печалимся его умиранию. Мы, наоборот, хотим исчезновения мучительного для нас и уродливого настоя­щего. Родное, дорогое нам, ценное настоящее должно было бы быть вечным, для него не должно было бы наступать того буду­щего, которое делало бы его прошлым. Будущее и делает настоя­щее прошлым, в этом смертоносная связь прошлого и будущего. Время есть болезнь, болезнь к смерти. И есть смертельная печаль в этой болезни, болезни времени. Течение времени безнадежно печально. Печален взгляд человека на уходящее время. Не слу­чайно такой значительный и оригинальный писатель, как Пруст, сделал основной темой своего творчества уловление уходящего времени, восстановление прошлого в творческом художественном воспоминании. Он думал в конце своего творческого пути, что он вновь нашел и восстановил утраченное время, и во втором томе своего «Le temps retrouve» он поднимается почти до религиозного пафоса. Проблема времени стала основной и для философии и для искусства. Она всегда была основной для религии и особенно для христианства. Тайна покаяния и отпущения грехов, тайна смерти и воскресения, тайна конца, тайна Апокалипсиса есть тайна вре­мени, тайна прошлого, будущего и вечного.

В чем болезнь и смертельная печаль времени? В невозмож­ности пережить полноту и радость настоящего как достижения вечности, в невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошло­го и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего. Ра­дость мгновения не переживается как полнота вечности, в ней есть отравленность стремительно мчащимся временем. Мгновение, как часть уходящего времени, несет в себе всю разорванность, всю мучительность времени, вечное разделение на прошлое и буду­щее. И лишь мгновение, как приобщение к вечности, имеет иное качество. Есть глубокая меланхолия в мысли о том, что все непрочно, все преходяще. Мысль о прошлом и мысль о будущем меланхоличны. Нельзя думать о будущем без меланхолии и даже без ужаса. Эта меланхолия и этот ужас проходят не в рефлексии о будущем, а исключительно в творческой активности настоящего, когда будущее открывается не как фатум и не как детерминация. Мы осуществляем свою судьбу, реализуем полноту личности во вре­мени, и мы ненавидим время, как разрыв и смерть. Карус говорит о прометеевском предвидящем начале и эпиметеевском воспо­минающем начале. Но прометеевское начало есть не только пред­видящее, это прежде всего героическое, творчески активное начало, и в нем побеждается меланхолия и ужас будущего как необходимости и обреченности. Память есть глубочайшее онтологическое начало в человеке, которым связывается и держится единство личности. Но в падшем мире человек не мог бы существовать, если бы не было забвения, потери памяти в отношении к многому. Память обо всем, о прошлом и будущем разрушила бы человека, он не выдержал бы этой памяти. И забвение приходит как осво­бождение и облегчение. Человек постоянно хочет забыться, забыть о прошлом и будущем. Это ему плохо удается, удаются лишь ко­роткие мгновения, но самая потребность в забвении свидетельст­вует о смертельной болезни времени. Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обра­щены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность. Очень распространено заблуждение, в силу которого прошлое принимается за вечное. В действительности в прошлом было веч­ное, была частичная приобщенность к вечности, и это вечное вхо­дит в настоящее и в будущее. Но в прошлом, в настоящем прошлом было много тленного, преходящего, дурного, гораздо больше, чем вечного. Оно может исчезнуть в преображенном воспоми­нании. Но консервативное сознание, идеализирующее в своем на­стоящем прошлое, принимает его за вечное. Также ошибочно со­знание, которое думает, что в прошлом не было приобщения к веч­ности и что вечное раскроется лишь в будущем. Прошлое и буду­щее, разорванные части больного времени, не имеют преиму­щества в отношении к вечности. Священное находится внутри мгновения, приобщенного к вечности, а не в объективированных социальных образованиях прошлого и будущего. Будущее имеет то преимущество, что в отношении к нему раскрывается свобода, что оно может активно твориться. Это есть преодоление детерми­низма, связанного с прошлым, в отношении к будущему. Но необ­ходимо раскрыть свободу и в отношении к прошлому, т. е. воз­можность обращения времени *. В религиозном сознании это есть проблема Воскресения. Это есть проблема «философии общего дела» Н. Федорова. Это есть победа над смертоносностью вре­мени. «Le temps retrouve» может быть лишь победой над болезнью времени, не движением к прошлому или будущему. Выздоровевшее время есть вечность. И вся творческая активность, творящая новое, должна быть направлена не на будущее, которое предпо­лагает заботу и страх и не преодолевает окончательно детерми­низма, а к вечности. Это есть движение, обратное ускорению вре­мени. Оно отличается и от ускорения времени, связанного с техни­кой, и от печали и меланхолии, связанной с пассивно-эмоциональ­ным переживанием смертоносного времени. Это есть победа духа. Онтологически нет прошлого, как нет и будущего, а есть лишь вечно творимое настоящее. Наше отношение к времени це­ликом меняется в зависимости от творчества. Если забота по Гейдеггеру овременяет бытие, то творчество может освобождать его от власти времени. Продукты творчества протягиваются вниз и оказываются отнесенными к какому-нибудь отрезку времени — прошлому, настоящему или будущему. Но самый творческий взлет выходит из времени и развременяет существование. Самое время и все происходящее во времени есть лишь проекция пережитого в мгновении, времени не принадлежащем. Будущее есть проекция вовне или пережитой заботы, как результата падшести мира, или творческого акта, протянутого в своих результатах к падшему миру. Проекция во времени, овременение, как и проекция в прост­ранстве, опространствование существования есть объективация. Объективированный мир — временной и пространственный. И вре­мя во внутренней судьбе человеческого существования иное зна­чит, чем в мире объективированном. Что человеческая судьба представляется зависящей от времени, это принадлежит вторич­ному плану. Первично, что время зависит от человеческой судь­бы, от изменения и переживания событий в этой судьбе. Теологи­ческое учение о сотворении мира во времени принадлежит уже объективации, оно не открывает первичной истины. Это наивно-реалистический взгляд. Не грехопадение произошло во времени, а время явилось результатом грехопадения. Миротворение есть антиномия для мысли. Мир не мог начаться во времени и мир не мог быть вечным. Антиномия эта, как все антиномии, порождается объективацией. Мы мыслим творение мира в объекте, в объекти­вированном мире, в объективированном времени. Но когда мир вбирается во внутреннее существование, в духе все представляется иначе. Тогда миротворение не представляется более подчиненным категории времени. Миротворение — вечно. Время есть падшесть в судьбе мира. Но неверно было бы сказать, что только падшесть. Время есть также продукт движения, активности, творчества, не ущербленных и притянутых вниз. Время принадлежит внутренне­му плану существования, и когда оно мыслится объективирован­ным, то есть лишь проекция вовне происходящего внутри. Вели­чайшая трагедия человеческого существования порождается тем, что акт, совершенный в мгновении настоящего, связывает на будущее, на всю жизнь, может быть, на вечность. Это и есть ужас объективации совершенного акта, который сам по себе такой объективации не имеет в виду. С этим связана проблема обетов, обетов верности, обетов монашеских, обетов брачных, обетов в орденах и др. Это и есть проблема судьбы, проецированной в бу­дущее. К этому мы еще вернемся. Переживание божественной пол­ноты мгновения есть величайшая мечта человека и величайшее его достижение. Вся мудрость Гёте, вся значительность его жизненной судьбы связана с этим его даром переживать полноту мгновения, с этой его способностью видеть божественное целое в самой малой части космической жизни. Так преодолевал он по-своему болезнь времени. Время для моего существования первичнее пространства, и пространство в моем существовании предполагает время. Поэто­му научная теория о том, что время есть четвертое измерение пространства, не имеет метафизического значения. Ее значение остается лишь для мира объективации. Можно, конечно, сказать, что события предполагают четвертое измерение пространства, они не могут происходить в трех измерениях. Но для философии существования время, прежде всего, а затем и пространство есть порождение событий, актов в глубине бытия, до всякой объектива­ции. Первичный акт не предполагает ни времени, ни пространства, он порождает время и пространство. Совершенно так же первич­ный акт в человеческом существовании не предполагает детерми­нации причинной обусловленности. Всякая детерминация и всякое причинное отношение есть продукт объективации, они существуют лишь в мире объектов. В творящем субъекте нет детерминации и причинности. Об этом еще впереди. Мы увидим, что последняя проблема, связанная с временем, есть проблема смерти. Смерть несет с собой время и смерть происходит во времени. Страх буду­щего есть прежде всего страх смерти. Смерть есть событие внутри самой жизни и смерть есть конец жизни. Но смерть есть предель­ный результат объективации. Смерть есть событие во времени, в объекте, а не в субъекте и не в его внутреннем существовании, где она есть лишь момент внутренней судьбы в вечности. Прошлое со всеми умершими поколениями представляется нам не сущест­вующим, только когда оно воспринимается как объект и когда мы сами представляемся принадлежащими к объектам. Память есть знак, поданный из внутреннего существования, о том, что ни одно существо и ни одно существование не принадлежит лишь к миру объектов, но принадлежит к иному порядку. Предание есть борь­ба с властью времени, есть приобщение к тайне истории. Но воз­вращение прошлого и увековечение прошлого потому только, что оно было, менее всего означает победу над смертью, царящей в объективированном мире. Это означает власть времени. И самое страшное видение непобежденного царства времени, овремененного бытия есть видение вечного возвращения у Ницше...

 Бердяев Н. И мир объектов.

 Опыт философии одиночества и общения.

 Па­риж, 1939. С. 117—129

...Метафизика всегда стремилась быть онтологией, философи­ей бытия. Это очень древняя философская традиция. Парменид был ее главным основоположником, он онтолог по преимуществу. Не было ничего отвлеченнее понятия бытия Парменида. Платон не мог примириться с такой отвлеченностью и пытался усложнить и уточнить проблему бытия. Но от Платона также идет онтологи­ческая традиция. И в наше время представители онтологической философии — платоники. Я давно усомнился в истинности онтологизма вообще и платоновского онтологизма в частности и выра­зил это еще в своей книге «Смысл творчества», где утверждал примат свободы над бытием, хотя терминология моя была недос­таточно отчетливой и последовательно проведенной. Сейчас бо­лее чем когда-либо думаю, что онтологизм есть ошибочная фило­софия. Истинной я считаю философию экзистенциальную, что есть иной тип мысли и иное понимание старинной проблемы отноше­ния между essentia и existentia. Истинная философия должна стремиться к конкретной реальности, к существующему. И такое те­чение сейчас существует в философской мысли. Впрочем, у само­го Платона была и вечная истина, несмотря на его отвлеченный онтологизм.

Проблема бытия есть прежде всего проблема о том, в какой мере бытие есть уже конструкция мысли, то есть объективация, произведенная субъектом, то есть нечто вторичное, а не первич­ное. Бытие есть понятие, то есть что-то прошедшее через объек­тивированную мысль, на нем лежит печать абстракции и потому оно порабощает человека, как и всякая объективация. В первичной субъективности существования совсем не дано бытия, у нас нет опыта данности бытия. У Парменида в платонизме, в онтологизме подлинное, идеальное бытие есть универсально-общее, индиви­дуально-единичное есть или производное и подчиненное, или при­зрачное. Идеальное, идейное есть подлинно реальное. Реальны универсалии. Мир множественный и индивидуальный есть мир вторичный, отраженный, не вполне реальный, в нем бытие смешано с небытием. Такова вершина греческой философской мысли, кото­рая остается в силе и в новой и в новейшей онтологической фило­софии. Но верно обратное: именно этот эмпирический, объективи­рованный мир есть царство общего, царство закона, царство необ­ходимости, царство принуждения универсальными началами всего индивидуального и личного, иной же духовный мир есть цар­ство индивидуального, единичного, личного, царство свободы. «Общее», объективно принуждающее господствует лишь в этом эмпирическом мире, его нет в мире духовном. Дух в противополож­ность распространенному мнению противоположен прежде всего «общему», он знает лишь единичное. Проблема единого и многого должна ставиться иначе, чем у Платона и платоников. Эта объек­тивирующая, экстериоризирующая человека мысль конструирует бытие как «общее», как универсальное и потому личное, «сингуляр­ное» превращает в частное, частичное. Но экзистенциальная исти­на в том, что реальное, существующее сингулярно, общее же не реально, и это совсем не в том смысле, в каком это утверждают номиналисты, которые представляют лишь обратный полюс объек­тивирующей и абстрагирующей мысли. Про номиналистов 11 гово­рят платоники-реалисты (С. Франк, Н. Лосский), что они вообра­жают, будто реальность «лошади вообще» означает, что «лошадь вообще» пасется на каком-то лугу. Этому они противополагают, что «лошадь вообще» существует как единство всех отдельных лошадей. Но при этом сохраняется ошибочность старой пробле­матики в спорах реалистов и номиналистов. Остается логическое противоположение общего и единичного, универсального и инди­видуального. Но это противоположение есть порождение объекти­вирующей мысли. Внутри существования единичное, индивидуаль­ное универсально, конкретное — универсально, и никакого универ­сального, как общего, не существует. «Лошади вообще» и «челове­ка вообще» не существует, и нет единства всех отдельных лошадей и людей как «общего», но в отдельной лошади и в отдельном человеке существует универсальность (не общность) лошадиного и человеческого существования. Единство в реальности не походит на единство в мысли. Универсальность отдельного человека мы постигаем не через отвлечение общих нам человеческих свойств, а через погружение в его единичность. Употребляя кантовскую терминологию, можно было бы сказать, что царство природы есть царство общего, царство же свободы есть царство единичного. Но царство свободы есть царство духа... Бытие есть природа... оно принадлежит объективированному миру, порожденному раци­онализацией. Мыслить дух, как бытие, значит мыслить его натура­листически, как природу, как объект, но дух не есть объект, но есть природа, не есть бытие, дух есть субъект, есть акт, есть свобода. Первичный акт не есть бытие, бытие есть застывший акт. Мистики верно и глубоко учили, что Бог есть бытие, что к Богу не применимо ограниченное понятие бытия, Бог есть, но не есть бытие. «Я есмь сущий»,— главное ударение на «я», а не на «сущем». «Я», личность, первичнее «бытия», которое есть резуль­тат категориального мышления. Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. Бытие продукт отвлеченной мысли, а вот этот мой любимый кот существует. Бытие не имеет существова­ния. Понятия бытия потому уже нельзя класть в основу филосо­фии, что это понятие двусмысленное. Бытие означает и субъект и предикат, и подлежащее и сказуемое. Вл. Соловьев предлагает для обозначения субъекта существования употреблять слово «су­щее». Но сущее связано с существованием. Онтологическое прель­щение, прельщение бытия стало одним из источников рабства человека. Человек был признан рабом бытия, которое его целиком детерминирует, он не свободен в отношении бытия, самая его сво­бода порождена бытием. Онтология может быть порабощением человека. Основная проблема есть проблема отношения бытия и свободы, бытия и духа...

Бердяев Н. О рабстве и свободе

 чело­века (Опыт персоналистической

 фило­софии). Париж, 1939. С. 63—66