ПРЕДИСЛОВИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология — это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология — это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их «фактичности». Это — трансцендентальная философия, которая, чтобы понять по­ложения естественной установки, удерживает их в подвешен­ном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это — притязание филосо­фии, которая мнит себя «строгой наукой», и отчет о «прожи­ваемых» пространстве, времени, мире. Это — попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о «генетической»1 и даже «конструктивной»2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от фено­менологии Хайдеггера? Но «Бытие и время»** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяснение «natürlichen Weltbegriff»* или «Lebenswelt»,** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феномено­логии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказа­лась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду — у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большин­ство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только фено­менологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начина­ния, выступала в качестве задачи и желанной цели.

* * *

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль пред­послал начинающей феноменологии, призывая ее быть «деск­риптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, кото­рые определяют мое тело или мою «психику», я не могу мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже «сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, — я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безого­ворочно поддерживают иную точку зрения — точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существо­вать для меня. Вернуться к самим вещам — значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания — как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания — ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с един­ством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о...». Однако отноше­ния субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличест­вовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте». Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души»1 и противопоставил анализу поэтическо­му,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во «внут­реннем человеке», о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание со­бственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлек­сия — это рефлексия о нерефлексивном, она не может оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает  перед собой  как подлинное творчество,  как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но   описывать.   Это   значит,   что   я   не   могу   отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения,  действий   или   предикации.   Во  всякий  миг  мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в  кругу  вещей,   воображаю  себе  объекты   или   персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они   не   примешиваются   к  миру,   они   существуют  впереди мира,  на сцене  воображаемого.  Если бы реальность моего восприятия   была   основана   исключительно   на   внутренней связности «представлений», то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенериро­вать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное — это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присо­единить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые  правдоподобные  представления.   Восприятие  не  есть знание  о  мире,   это  даже  не  акт,  не  обдуманное  занятие позиции, восприятие — это основа, на которой развертывают­ся все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир — это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке»1 или, точнее, нет никакого внутрен­него человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voué) быть в мире.

*  *  *

Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменоло­гической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному созна­нию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его аппер­цепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет — как проявление красной поверхности, а она — как проявление красного картона, и, наконец, последний — как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hylè,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля — в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последователь­ный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачнос­ти и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы — единый свет и причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлек­сивный анализ игнорирует проблему другого  как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблес­ками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего   сокрытого   за   этими  лицами   или   этими   жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени,   которой  не  было  бы  без  света.  Для   Гуссерля,   как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego — это парадокс. Если «другой» на самом деле есть «для себя»,** если он — по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик  и  чтобы  он,   кроме  перспективы Для  Себя  —  мое видение  моего  «я»  и  видение другим его «я»  —  имел бы перспективу Для Другого — мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я», если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность «постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание   среди   других  сознаний.   До   настоящего   времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его в этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интер­субъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в мире».

Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естест­венной установки, — они, напротив, составляют постоянную тему философии, — а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамечен­ными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** — он говорил об «удивлении» перед лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отсту­пает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовс­кую философию в том, что она остается «мировой» филосо­фией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отно­шению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными «инакомыслящи­ми» и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможнос­ти полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолют­ным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einströmen*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, — это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что филосо­фия — это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конеч­ной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось, основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: «In-der-Welt-Sein»* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.

* * *

Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие «сущностей» у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с опреде­ляющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действи­тельная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуаль­ные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив', что наше существо­вание слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. «Сознание», к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык что-то значит для нас. «Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смыс­ла».1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые от­ношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем,2 который утверждает, что «Гуссерль отделяет сущ­ности от существования». Сущности, отделенные от существо­вания, — это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, кото­рая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку бла­годаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого орга­низуются акты обозначения и выражения.

Искать сущность сознания — это не значит сосредоточи­ваться на «Wortbedeutung»* сознания и бежать от существова­ния во вселенную сказанного, это значит обрести действитель­ное присутствие моего «я» во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира — это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм «редуцирует» мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже «редуцирует» мир, ибо, наделяя его достовер­ностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме «состояний сознания», и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то «критериям», то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо я могу говорить о «мечтаниях» и «реальности», задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно «реального» только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквива­ленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание «реального», описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть «опыт истины».1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем рас­поряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им не обладаю, мир неисчерпаем. «Имеется некий мир» или, точнее, «имеется мир», этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод — это метод феноменологического пози­тивизма, который возможное основывает на реальном.

* * *

Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного от­крытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. «Всякое сознание — это сознание о чем-то» — в этом нет ничего нового. В «Опровержении идеализма» Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без воспри­ятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня сред­ством осуществить себя как сознание. От кантовского отноше­ния к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В «Критике способности суждения» сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятий­ным, между моим «я» и «другим», которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект — уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону ра­зума, если ему необходимо дать миру форму, — он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к «Критике способности суждения»,** говоря о телеологии сознания. Речь не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолют­ным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, власт­ное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенци­ональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в «Критике чистого разума», и интенциональность действующую (füngierende Intentionalität), которая создает при­родное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.

Благодаря расширенному понятию интенциональности фе­номенологическое «понимание» отличает себя от классичес­кого «разумения», которое ограничивается «истинными и неколебимыми сущностями», а феноменология обретает воз­можность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь — о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, «понимать» значит постигать тотальную интен­цию — не только то, чем могут быть для представления «свойства» воспринятой вещи, пыль «исторических фактов», «идеи», введенные в обиход конкретным учением, — но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где изме­рения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста — даже среди самых обыденных и непроизвольных, — которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безраз­личие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в  тот  момент,   когда  оно  переживается,   кажется,   что   все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обсто­ятельств.  Но одна случайность уравнивается другой,  и  вот уже собирается множество фактов,  вырисовывается опреде­ленный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации,   событие,   контуры   которого   определились   и   о котором   можно   говорить.   Следует  ли   понимать   историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его  жизни?  Следует  понимать  разом через  все,  все  имеет смысл,  за всеми отношениями  мы находим одну и ту же структуру бытия.  Все эти точки зрения  истинны при  том условии,   что  мы  не  будем  отделять  одну  от  другой,  что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело   не   с   «головой»,   не   с   «ногами»,   но   с   телом.   Все экономические  или  психологические  объяснения  доктрины являются   истинными,   поскольку  мыслитель  всегда  мыслит исходя из того,  что он есть.  Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и   внешними   факторами,   поместить   источники   и   смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как гово­рил Гуссерль, некий «генезис смысла» (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина «хочет сказать». Подобно пониманию, критика должна раз­ворачиваться   во   всех   планах   и,   само   собой   разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением  ее  связи  с  той  или  иной   случайностью   в жизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в су­ществовании, ни в сосуществовании нет чистой случайнос­ти, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические пе­риоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.

* * *

Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несо­мненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждают­ся, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого — в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и «неза­интересованный наблюдатель» (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они «уста­навливают»2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности принять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустанов­ленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос — это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможнос­ти — она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы прини­маем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений — мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинст­венны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь «решением», оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же «глубиной», что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.

Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает.1 Все знания опираются на «почву» постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональ­ности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания — это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.1 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движе­нием. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна — с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.