III. «ВНИМАНИЕ» И «СУЖДЕНИЕ»

III. «ВНИМАНИЕ» И «СУЖДЕНИЕ»

Обсуждение классических предрассудков было до сих пор направлено против эмпиризма. В действительности мы метим не только в эмпиризм. Теперь нам предстоит увидеть, что интеллектуализм, как антитеза эмпиризма, стоит на той же самой платформе. И тот и другой объектом анализа избира­ют объективный мир, который не является первичным ни по времени, ни по смыслу, и тот и другой не в состоянии выразить особый способ, каким перцептивное сознание об­разует свой объект. Оба сохраняют дистанцию в отношении восприятия, вместо того чтобы слиться с ним.

Это можно показать, рассмотрев историю понятия «вни­мание». Для эмпиризма оно выводится из «гипотезы посто­янства», то есть, как мы это объяснили, из первенства объективного мира. Если даже то, что мы воспринимаем, не отвечает объективным свойствам стимулов, гипотеза по­стоянства обязывает допустить, что «нормальные ощущения» уже есть. Стало быть, они остаются незамеченными, и вниманием следует называть функцию, которая их обнару­живает, как прожектор обнаруживает существующие в темноте объекты. Итак, акт внимания ничего не создает, это естест­венное чудо, как высказывался об этом Мальбранш, которое вызывает к жизни восприятия или идеи, способные ответить на вопросы, которые я себе ставил. Поскольку «Bemerken» или «take notice» не есть порождающая причина идей, каковые оно обнаруживает, оно остается тем же самым во всех актах внимания, как остается тем же самым свет прожектора, каким бы ни был характер освещаемого пейзажа. Следовательно, внимание — это общая и безусловная спо­собность в том смысле, что в любой момент оно может быть направлено на любые содержания сознания. Не имея собст­венного содержания, оно не может ни в коей мере быть заинтересованным. Чтобы связать его с жизнью сознания, следовало бы показать, как восприятие пробуждает внимание, а затем — как внимание развивает и обогащает восприятие. Следовало бы описать внутренние сцепления, а эмпиризм располагает лишь сцеплениями внешними, он только и может, что приставлять одно к другому состояния сознания. Субъект эмпиризма, если дать ему инициативу (а в этом и заключается смысл теории внимания), получает абсолютную свободу, ни больше и ни меньше. Интеллектуализм, напротив, исходит из плодотворности внимания: поскольку я сознаю, что по­стигаю через него истины объекта, оно не может случайно сменять одну картину другой. Новый аспект объекта под­чиняет себе прежний его аспект и выражает то, что он значит. Воск с самого начала предстает податливым и по­движным фрагментом пространства, просто я знаю это с ясностью или, наоборот, неясностью «в зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей воска».1 Поскольку в состоянии внимания я испытываю некое прояснение объекта, необходимо, чтобы воспринима­емый объект уже заключал в себе разумную структуру, каковую оно выявляет. Сознание усматривает геометриче­ский круг в округлых очертаниях тарелки именно потому, что он в них был заложен. Чтобы обладать идущим от внимания знанием, ему достаточно прийти в себя — в том смысле, в каком говорят о потерявшем сознание человеке, что он пришел в себя. Соответственно невнимательное или бредовое восприятие уподобляется полудреме. Оно может описать себя только при помощи отрицаний, его объект лишен плотности, единственными объектами, о которых можно говорить, являются объекты пробужденного созна­ния. Но ведь это мы несем в себе принцип рассеянности и смятения, каковой есть наше тело. Тело, однако, не властно заставить нас видеть то, чего нет; оно может лишь заставить нас поверить в то, что мы это видим. На го­ризонте луна не больше и не кажется больше, чем в зените: если на нее посмотреть внимательно, к примеру через скрученную из бумаги трубку или через подзорную трубу, мы увидим, что ее кажущийся диаметр остается постоянным.1 Рассеянное восприятие захватывает не больше и не меньше, чем то, что захватывает восприятие внимательное. Так что философии не пристало ссылаться на престиж кажимости. Сознание чистое и свободное от препятствий, каковые оно само себе создает, подлинный мир без каких бы то ни было оттенков находятся в распоряжении всякого человека. Нам незачем анализировать акт внимания как переход от неясности к ясности, поскольку самой неясности не существует. Сознание начинает быть тогда только, когда определяет объект, и даже фантомы «внутреннего опыта» возможны лишь в соотнесении с опытом внешним. Стало быть, нет никакой внутренней жизни сознания, и оно не имеет перед собой никаких препятствий, кроме ничего не значащего хаоса. Однако в сознании, которое все конститу­ирует или которое, скорее, извечно владеет разумной струк­турой всех своих объектов, равно как и в эмпирическом сознании, которое вовсе ничего не конституирует, внимание остается бездейственной, абстрактной способностью, посколь­ку ему нечего делать. Сознание не менее тесно привязано к тем объектам, в которых рассеивается, чем к тем, которыми интересуется, а избыток ясности в акте сознания не порождает никакого нового отношения. Он, следовательно, снова ста­новится светом, который не знает отличий в зависимости от освещаемых им объектов; снова, следовательно, пустыми актами внимания подменяют «особые способы и направления интенции».2 Акт внимания ничем не обусловлен, поскольку имеет в своем распоряжении любые объекты, равно как ничем не обусловленным является Bemerken эмпиристов, поскольку все объекты ему трансцендентны. Каким образом какой-то актуальный объект мог бы возбудить акт внимания, коль скоро сознание и так уже имеет в своем распоряжении все объекты? Эмпиризму недоставало как раз внутреннего со­членения объекта и акта, которому он дает ход. Ителлектуализму недостает случайностей в деле мысли. В первом случае сознание является слишком бедным, во втором — слишком богатым для того, чтобы какой-то феномен мог его обеспокоить. Эмпиризм не может взять в толк, что мы испытываем потребность понять то, что мы ищем, без чего мы бы этого не искали; интеллектуализм не может взять в толк, что нам нужно оставаться в неведении относительно того, что мы ищем, иначе опять-таки мы бы этого не искали. Они сходятся в том, что ни тот, ни другой не могут застать сознание в состоянии готовности к познанию, не учитывают этого очерченного неведения, этой еще «пустой», но уже определенной интенции, каковая и является вниманием. Чудом ли каким внимание достигает того, чего ищет, или же владеет им заранее, в обоих случаях конституирование объекта обходится молчанием. Будь он суммой качеств или системой отношений, объект, коль скоро он есть, должен быть чистым, прозрачным, безличным, он не может быть несовершенным, истиной для какого-то момента моей жизни и моего знания, каким он является сознанию. Перцептивное сознание смешивается со строгими формами сознания науч­ного, никакая неопределенность не входит в определение ра­зума. Несмотря на все притязания интеллектуализма, обе доктрины сходятся в том, что внимание ничего не творит, поскольку и мир впечатлений в себе, и вселенная детерми­нирующего мышления одинаково исключены из сферы дей­ствия разума.

В противовес этой концепции праздного субъекта пси­хологический анализ внимания стяжает ценность осознания, а критика «гипотезы постоянства» перерастает в более глу­бокую критику догматического верования в «мир» как реаль­ность в себе, на чем основан эмпиризм, или в мир как имманентное познанию понятие, на чем основан интел­лектуализм. Внимание предполагает прежде всего измене­ние мыслительного поля, новый способ присутствия созна­ния перед своими объектами. Возьмем акт внимания, по­средством которого я уточняю расположение точки моего тела, испытывающей прикосновение. Анализ определенных расстройств центральной нервной системы, следствием ко­торых является невозможность локализации, обнаруживает глубинные операции сознания. Хед говорил довольно не­определенно о «местном ослаблении внимания». В действи­тельности речь не идет ни о разрушении одного или не­скольких «локальных знаков», ни об ослаблении вторичной способности понимания. Главным условием расстройства яв­ляется распадение сенсорного поля, которое теряет устойчи­вость, когда субъект что-то воспринимает, совершает движе­ние по ходу обследования, съеживается, когда к нему обращаются с вопросом.1 Неточное расположение, этот противо­речивый феномен, обнаруживает дообъектное пространство, в котором существует тенденция к расширению, поскольку субъект не смешивает затронутых одновременно точек тела, но нет еще и однозначной позиции, поскольку между от­дельными восприятиями не существует еще устойчивых про­странственных границ. Итак, первая операция внимания состоит в том, что оно создает для себя поле — перцептивное или ментальное, — в котором можно «господствовать» (Ueberschauen*), в котором становятся возможны движения позна­вательного органа и эволюция мысли, при этом сознание ничего не теряет из того, что имеет, и не теряет самое себя в тех переменах, которые порождает. Точное положение затронутой точки будет неким инвариантом различных чувств, которые у меня имеются в ее отношении, согласно направ­ленности моих конечностей и моего тела, акт внимания может зафиксировать и объективировать этот инвариант, поскольку он может отвлечься от изменений в явленном. Итак, не существует внимания как общей и формальной деятельности.2 Всегда есть некая свобода в том, что обретается, некое мыслительное пространство, которое предстоит обустроить. Дело за тем, чтобы выявить сам объект внимания. Речь идет — буквально — о творчестве. Хорошо известно, к примеру, что в течение первых девяти месяцев жизни дети различают лишь окрашенное и бесцветное; впоследствии окрашенные поверхности раскладываются на «теплые» и «хо­лодные» и в конце концов приходит детальное различение цвета. Однако психологи3 допускали, что ребенок не может различать цвета только из-за того, что не знает или путает их названия. Ребенок должен, конечно, видеть зеленый цвет там, где он есть, ему следовало бы просто напрячь внимание и разобраться в собственных феноменах. Все дело в том, что психологам не удается вообразить себе мир, в котором цвета не различаются, цвет, который не был бы еще определенным качеством. Критика этих предрассудков позволяет, напротив, рассматривать мир цветов как вторичное образование, основанное на ряде «физиономических» различий: различии цве­тов «теплых» и «холодных», «окрашенного» и «бесцветного». Мы не в состоянии сравнить эти феномены, которые заме­щают для ребенка цвета, ни с одним определенным качеством, точно так же ни один из «странных» цветов, о которых говорит больной, не может быть отождествлен ни с одним из цветов спектра.1 Стало быть, первое восприятие собст­венно цветов связано с изменением структуры сознания,2 с установлением нового измерения опыта, развертыванием не­коего a priori. Но ведь по модели этих исходных актов и следует понимать внимание, поскольку вторичное внимание, функция которого ограничивается напоминанием уже обре­тенного, отсылает нас к этим приобретениям. Внимание означает не только более сильное высвечивание каких-то предсуществующих данных, но и представление их в новом раскладе, когда их принимают за образы.3 Они предшест­вуют форме только потому, что являются некими горизонта­ми, в целостности мира они действительно образуют новые сферы.

Как раз уникальная структура, которую они приносят с собой, и выявляет идентичность объекта до и после акта внимания. Стоит обрести цвет как качество, и предыдущие данные благодаря только этому оказываются своего рода предуготовлениями качества. Стоит обрести идею уравнения, как арифметические равенства оказываются своего рода вари­антами одного и того же уравнения. Акт внимания связывает себя с предыдущими актами не иначе, как нарушая данные; единство сознания выстраивается, следовательно, в силу «пе­реходного синтеза». Чудо сознания заключается в том, что благодаря вниманию появляются феномены, которые восста­навливают единство объекта в каком-то новом измерении в тот самый момент, когда они его нарушают. Таким образом, внимание не сводится ни к ассоциации образов, ни к возвращению к себе мышления, которое уже владеет своими объектами, внимание — это активное формирование нового объекта, которое проясняет и тематизирует то, что до сих пор существовало только в виде неопределенного горизонта. Одновременно с тем, как объект приводит в действие внимание, он сам под его воздействием по-новому полагается и воспри­нимается. Он вызывает «событие познания», которое его преобразует, одной лишь силой еще неясного смысла, каковой тому предлагается определить, так что объект — его «мотив»,1 а не причина. Как бы то ни было, акт внимания укоренен в жизни сознания, он выходит из состояния безразличной свободы ради того, чтобы заполучить в свое распоряжение актуальный объект. Этот переход от неопределенного к опре­деленному, это ежемгновенное возобновление собственной истории в единстве нового смысла — вот что такое мышле­ние. «Творчество разума не существует иначе, как в акте».2 Результат акта внимания не лежит в его начале. Если на горизонте луна не кажется мне больше, чем в зените, когда я на нее смотрю через подзорную трубу или бумажную трубку, из этого отнюдь не следует,3 что при обычном видении кажимость будет неизменной. Эмпиризм полагает так, пос­кольку занимается не тем, что видно, но тем, что должно быть видно согласно образу на сетчатке. Интеллектуализм так полагает, поскольку описывает фактическое восприятие, сле­дуя данным «аналитического» и внимающего восприятия, при котором луна действительно обретает свой истинный очевид­ный диаметр. Мир, каков он есть, мир полностью определен­ный полагается с самого начала, правда, не как причина нашего восприятия, но как его имманентная цель. Если мир возможен, то необходимо, чтобы он уже присутствовал в самом первом движении сознания, как настойчиво утверждает транс­цендентальная дедукция.4 Вот почему луна никогда не будет казаться больше, чем она на горизонте. Психологическая рефлексия, напротив, обязывает нас помещать мир, каков он есть, в колыбель сознания, задаваться вопросом, как возможна сама идея мира или точной истины, искать в сознании их первые проблески. Когда я смотрю свободно, руководствуясь естественной установкой, части поля действуют друг на друга и мотивируют эту громадную луну на горизонте, эту неизмери­мую величину, каковая тем не менее величиной является. Нужно поставить сознание лицом к лицу с его нерефлексивной жизнью в вещах, пробудить в нем его собственную историю, которую оно забыло — вот в чем заключается истинная роль философ­ской рефлексии, так мы достигаем истинной теории внимания. Интеллектуализм поставил перед собой задачу открыть структуру восприятия через рефлексию, вместо того чтобы объяснить ее через сложную игру ассоциации и внимания, его взгляд на восприятие уклонялся от намеченной цели. В этом можно убедиться, рассмотрев ту роль, которую играет в этой концепции понятие суждения. Очень часто полагают, что суж­дение есть то, чего недостает ощущению для того, чтобы стало возможным восприятие. Ощущение уже не рассматривается как реальный элемент сознания. Тем не менее, когда необходимо нарисовать структуру восприятия, в дело идет «пунктирная линия ощущений». Таким образом, анализ подчиняется этому эмпирическому понятию, хотя оно и не считается пределом сознания и служит лишь для того, чтобы выявить связующую способность, каковой оно противостоит. Интеллектуализм жи­вет опровержением эмпиризма, очень часто функция суждения в нем состоит в том, чтобы свести на нет возможную разбро­санность ощущений.1 Рефлексивный анализ держится на том, что доводит до логического конца тезисы реализма и эмпириз­ма, доказывая через абсурд свой антитезис. Однако совсем не обязательно, что в этом доведении до абсурда затрагиваются действительные операции сознания. Остается возможность, что теория восприятия, если она идеально исходит из слепой интуиции, приведет, наоборот, к пустому понятию, а суждение, этот противовес чистого ощущения, будет сведено до уровня общей функции, которой нет никакого дела до объектов, или даже станет чем-то вроде физической силы, обнаруживающей себя в своих следствиях. Знаменитое рассмотрение куска воска переходит от качеств (как то: запах, цвет, вкус) к возможной бесконечности форм и положений, каковая находится по ту сторону воспринимаемого объекта и не определяет ничего, кроме воска физика. Для восприятия нет никакого воска, если исчезли все чувственные качества, лишь наука полагает здесь какую-то сохраняющуюся материю. Сам «воспринимаемый» воск, его особый способ существования, его постоянство, которое еще не имеет ничего общего со строгой научной тождественностью, его «внутренний горизонт»1 возможных из­менений по форме и величине, его матовый цвет, который говорит о его мягкости, его мягкость, которая предвещает глухой шум, если я по нему ударю, перцептивная структура объекта, наконец, — все это теряется из виду, поскольку для того, чтобы связать совершенно объективные и замкнутые в себе качества, необходимы определения предикативного плана. Люди, которых я вижу из окна, скрыты шляпами и плащами, их образ не может отобразиться на моей сетчатке. Я их, следовательно, не вижу, я просто выношу суждения, что они там.2 Если, вслед за эмпиризмом, определять зрение как овла­дение каким-то качеством, оставленным на теле стимулом,3 то самой ничтожной иллюзии, коль скоро она наделяет объект свойствами, которые отсутствуют на моей сетчатке, будет до­вольно для того, чтобы установить, что восприятие — это суждение.4 Поскольку у меня два глаза, я должен бы видеть двойной объект, но коль скоро я вижу один объект, значит я выстраиваю из двух образов идею одного объекта на расстоянии.1 Восприятие становится «толкованием» знаков, которые, согласно телесным стимулам,2 предоставляют органы чувств, «гипотезой», формулируемой разумом для «объяснения впечат­ления».3 Но и в этом случае суждение, введенное для того, чтобы объяснить избыточные в отношении впечатлений на сетчатке восприятия, вместо того чтобы быть самим актом восприятия, схватываемым изнутри доподлинной рефлексией, становится обычным «фактором» восприятия, задачей которого является давать то, чего не знает тело, — вместо того чтобы быть трансцендентальной активностью, оно становится обыч­ной деятельностью логического умозаключения.4 Тем самым мы оказываемся вне рефлексии, выстраиваем восприятие, вмес­то того чтобы обнаруживать его функционирование; первоисходная операция, которая накладывает печать смысла на чув­ственный мир и предшествует любому логическому опосредо­ванию равно как и любой психологической каузальности, вновь от нас ускользает. Из чего следует, что интеллектуализм затем­няет перцептивные феномены, хотя призван был их разъяснять. В то время как суждение теряет конституирующую функцию и становится принципом объяснения, всякое значение теряют такие слова, как «видеть», «слышать», «чувствовать», поскольку самое ничтожное видение превосходит чистое впечатление и попадает в общий разряд «суждений». Но между чувствованием и суждением всеобщий опыт проводит четкую линию раздела. В этом отношении суждение — это принятие какой-то позиции, оно нацелено на то, чтобы узнать нечто такое, что ценно для меня в любой момент моей жизни, что будет ценным для других существующих или возможных умов; чувствовать, напротив, — это значит полагаться на явленность, не претендуя ею обладать или знать ее истину. Это различие сходит на нет в интеллек­туализме, поскольку суждение действует везде, где нет места чистому ощущению, то есть действительно везде. Свидетель­ство феноменов, следовательно, нигде не принимается в расчет. Большая картонная коробка кажется мне более тяже­лой, чем коробка поменьше, сделанная из того же картона; полагаясь на феномены, я сказал бы, что заранее чувствую ее тяжесть в своей руке. Но для интеллектуализма чувствова­ние — это всего лишь действие на мое тело какого-то реального стимула. В примере с коробкой этого действия не было, из чего следует, что мы не ощущаем тяжесть коробки, но выносим о ней суждение. Этот пример, который, как можно было подумать, призван был проиллюстрировать чувственный характер иллюзии, на деле доказывает, что нет никакого чувственного познания, что мы чувствуем точно так же, как судим.1 Нарисованный на бумаге куб меняет свой вид в зависимости от того, как на него посмотреть: справа и сверху или слева и снизу. Даже если я знаю, что на него можно посмотреть и так, и сяк, получается, что фигура отказывается изменить свою структуру, и знание лишь со временем подтверждает первичное ощущение. Мы вновь видим, что суждение не совпадает с восприятием. Но альтернатива между ощущением и суждением заставляет признать, что изменение фигуры, коль скоро оно не зависит от «чувственных элементов», каковые, как стимулы, остаются неизменными, может зависеть только от изменения в толковании, что «умопостижение меняет само восприятие»,2 что «явленность обретает форму и смысл по команде».3 Но ведь если мы видим то, о чем выносим суждение, как следует различать истинное и ложное восприятие? Как после этого мы можем говорить, что человек во власти галлюцинаций или безумец «полагают, что видят то, чего вовсе не видят»?4 Где линия раздела между «видеть» и «полагать, что видишь»? Если нам ответят, что здравомыслящий человек выносит суждения только на основе каких-то достаточных знаков и целостного материала, мы сделаем вывод о том, что между мотивирован­ным суждением истинного восприятия и пустым суждением ложного восприятия существует все-таки различие, и посколь­ку это различие содержится не в форме суждения, а в тексте чувственного мира, который оно оформляет, воспринимать — в полном смысле этого слова, отличающим его от слова «воображать», — не значит «выносить суждение», это значит схватывать еще до всякого суждения имманентный чувствен­ному миру смысл. Феномен истинного восприятия свидетель­ствует о некоем соприродном знакам значении, в отношении которого суждение является всего лишь необязательной фор­мой выражения. Интеллектуализм не в силах понять ни сам этот феномен, ни имитацию его в иллюзии.

Он остается слеп в отношении способа существования и сосуществования воспринимаемых объектов, в отношении жиз­ни, которая течет сквозь зрительное поле, незаметно связывая его участки. В иллюзии Цельнера я «вижу», что главные линии наклонились одна к другой. Для интеллектуализма феномен это всего лишь заблуждение: все объясняется тем, что вместо того, чтобы сравнивать главные линии, я примешиваю сюда еще дополнительные линии и их связи с главными. В сущности, я неправильно делаю задание: вместо сравнения двух главных элементов сравниваю две совокупности.1 Но ведь надо понять, почему я неправильно делаю это задание. «Не может не возни­кнуть вопрос: почему в иллюзии Цельнера так трудно сравнить сами прямые, как это предписывает задание? Чем объяснить то обстоятельство, что главные линии никак не отделяются от дополнительных?»2 Следовало бы признать, что главные линии, когда они дополнены другими линиями, перестают быть па­раллельными, что они утратили смысл параллельности, получив какой-то другой смысл, что дополнительные линии привносят в фигуру какое-то новое значение, которое ее повсюду сопро­вождает и не может быть от нее отделено.3 Именно это соприродное фигуре значение, это изменение феномена и становится мотивом ложного суждения, оно, так сказать, позади него. Именно оно по сю сторону от суждения и по ту сторону от качества или впечатления придает смысл слову «видеть», извлекая на свет проблему восприятия. Если принять, что суждением называется любое восприятие отношения, а имя видения оставить за точечным впечатлением, то нет никакого сомнения, что иллюзия — это суждение. Но такой подход предполагает, по крайней мере в идее, что существует некий слой впечатлений, в котором главные линии являются парал­лельными, как это и есть в действительности, то есть в среде, которую мы учреждаем нашими измерениями, и какая-то вто­ричная операция, которая изменяет впечатления, вводя допол­нительные линии и искажая таким образом отношения главных линий. Но ведь первая фаза полностью определяется стечением обстоятельств, то же самое можно сказать и в отношении суждения, порожденного второй фазой. Мы строим иллюзию, отнюдь ее не постигая. Суждение в этом самом общем и совершенно формальном смысле объясняет ложное и истинное восприятие только тогда, когда оно направляется свободной организацией и особенной конфигурацией феноменов. Ясно, что иллюзия состоит в том, что главные элементы фигуры вовлекаются в дополнительные отношения, которые и разру­шают параллелизм. Но почему они его разрушают? Почему две прямые параллельные линии в новом антураже вдруг теряют свою параллельность, представляясь кривыми? Все происходит так, будто они оказываются в другом мире. Настоящие кривые находятся в том же объективном мире. Но ведь наши линии не являются в действительности наклонными, их невозможно видеть кривыми, если не сводить с них глаз. Как раз когда мы отводим от них взгляд, они незаметно устремляются к этому новому отношению. Имеется тут — по сю сторону объективных отношений — некий перцептивный синтаксис, который скла­дывается по своим собственным правилам: нарушение прежних отношений и установление новых. Суждение является лишь результатом этой глубинной операции, ее конечным свидетель­ством. Как истинное, так и ложное восприятие складывается поначалу именно так, предикаты появляются потом. Понятно, что расстояние до объекта или его очертания не являются в точности такими же его свойствами, как цвет или вес. Понятно, что перед нами отношения, вовлеченные в некую совокупную конфигурацию, каковая, впрочем, включает в себя и вес, и цвет. Нельзя думать, однако, что эта конфигурация выстроена «инспекцией разума». Это значило бы, что разум рассматривает отдельно взятые впечатления и постепенно открывает смысл целого, словно тот ученый, что идет от известного к неизвест­ному. Данные задачи здесь вовсе не предшествуют ее решению, и восприятие — это тот акт, который сразу же, наряду с набором данных, создает и связующий их смысл, который мало того что открывает смысл, каковой они имеют, но делает так, что они вообще имеют какой-то смысл.

Понятно, что эта критика направлена лишь против самых начал рефлексивного анализа, и интеллектуализм мог бы на нее ответить, заявив, что мы все обязаны изъясняться на языке здравого смысла. Понимание суждения в виде психической силы или логическрго опосредования и теории восприятия в виде «истолкования» — этот интеллектуализм психологов — являются лишь противовесом эмпиризма, хотя здесь подготав­ливается настоящее осознание проблемы. Начинать следует с естественной установки, с ее постулатов, — в какой-то момент они будут разрушены собственной внутренней диалектикой. Раз мы считаем восприятие истолкованием, ощущение, которое было точкой отправления, осталось где-то позади, поскольку всякое перцептивное сознание складывается по ту сторону от него. Ощущение не ощущается,1 а сознание всегда остается осознанием чего-то. Мы встречаемся с ощущением, когда, размышляя над восприятиями, хотим выразить то обстоятель­ство, что они не могут быть абсолютно нашим творением. Чистое ощущение, определяемое воздействием стимулов на наше тело, является «конечным результатом» знания, главным образом научного знания, только в силу иллюзии, впрочем совершенно естественной, мы ставим его в начало и считаем, что оно предшествует знанию. Это всего лишь необходимый и по необходимости же обманчивый способ представления разу­мом собственной истории.2 Он принадлежит не конституируюшему разуму, но области уже конституированного. С точки зрения мира или с точки зрения мнения восприятие может казаться толкованием. Но для самого сознания как может оно быть рассуждением, коль скоро отсутствуют ощущения, кото­рые смогли бы ему послужить предпосылками, или толковани­ем, коль скоро нет ничего до него, что можно было бы толковать? Итак, оставляя позади себя и идею ощущения, и идею чисто логической операции, мы сводим на нет высказан­ные выше возражения. Мы спрашивали, что же такое видеть или чувствовать, что отличает от понятия это еще заключенное в своем объекте, не отделимое от какой-то точки времени и пространства знание. Но рефлексия показывает, что тут и нет никакого вопроса. Как спорить с тем, что я чувствую себя в кругу собственного тела, в кругу мира, в ситуации здесь и теперь? Но ведь каждое из этих слов, если хорошенько по­думать, лишено всякого смысла и не ставит никакой проблемы: как бы я мог заметить, что. нахожусь «в кругу собственного тела», если бы уже не был в нем, как пребываю в самом себе, если бы сам не мыслил этого пространственного отношения, вырываясь, таким образом, из этого круга в тот самый момент, когда себе его представляю? Узнал бы ли я, что нахожусь в кругу мира, в ситуации здесь и теперь, если бы все ограничи­валось только этим? В таком случае я просто был бы, как это свойственно вещи, но поскольку я знаю, где я, вижу самого себя среди вещей, значит я есть сознание, особое бытие, которому нигде нет постоянного места и которое в интенции может присутствовать везде. Все что существует, существует либо как вещь, либо как сознание, середины нет. Вещь находится в каком-то месте, тогда как восприятию нет ни­какого места, в противном случае оно не могло бы заставить вещи существовать для себя самого, ибо существовало бы в себе подобно вещи. Стало быть, восприятие — это мышление о восприятии. В его воплощении нет никакой позитивности, которую необходимо было бы учитывать, его самость есть не что иное, как неведение, в котором оно пребывает относительно самого себя. Рефлексивный анализ становится сугубо регрес­сивной доктриной, согласно которой всякое восприятие — это смутное разумение, всякое определение — отрицание. Таким образом, упраздняются все проблемы, за исключением одной: проблемы его собственного начала. Конечность восприятия, которое дает мне, по словам Спинозы, «следствия без предпо­сылок», неотъемлемость сознания от некоей точки зрения — все это сводится к моему неведению относительно меня самого, к моей совершенно негативной возможности обходиться без рефлексии. Но опять же, как возможно это неведение? Если ответить, что его нет, значит свести на нет самого себя как философа, который чего-то ищет. Никакая философия не может оставаться в неведении относительно проблемы конеч­ности, в противном случае она рискует остаться в неведении в отношении самой себя, никакой анализ восприятия не может не видеть в нем изначального феномена, в противном случае он рискует не признать себя в качестве анализа, бесконечое мышление, которое считали бы имманентным восприятию, оказалось бы тогда не высшей точкой сознания, но формой бессознательного. Само движение рефлексии било бы мимо цели: оно уносило бы нас от застывшего и определенного мира к монолитному сознанию, тогда как объект восприятия напол­нен тайной жизнью, а единство восприятия без конца наруша­ется и восстанавливается. Нам не видать ничего, кроме абст­рактной сущности сознания, если мы не будем следовать тому действительному движению, в котором оно ежемгновенно схва­тывает свои начинания, стягивает их, закрепляет в каком-то различимом объекте, мало-помалу переходит от «зрения» к «умозрению», достигая единства собственной жизни. Нам не достигнуть этого конституирующего измерения, если мы заме­щаем абсолютно прозрачным субъектом полное единство со­знания, вечной мыслью — то «потаенное искусство», которое извлекает смысл из «глубин природы». Интеллектуализму не подобраться к этой живой толще восприятия, поскольку он занят прежде всего условиями, которые делают его возможным или без которых его вообще бы не было — тогда как куда важнее раскрыть смысл операции, в силу которой восприятие становится актуальным или себя конституирует. Более того, в действительном восприятии, если взять его в момент зарожде­ния, до всякого слова, невозможно отделить чувственный знак от его значения. Объект — это организм доступных осязанию цветов, запахов, звуков, символизирующих друг друга и друг с другом согласующихся соответственно логике, которую призвана разъяснять наука и анализ которой последняя отнюдь не завершила. В отношении этой перцептивной жизни интеллектуализм грешит и недостатком, и избытком сил: он представляет предельными многообразные качества, которые на деле являются лишь оболочкой объекта, отсюда переходит к сознанию объекта, которое якобы владеет его законом или тайной и которое тем самым лишает опыт случайности, а объект — его перцептивного стиля. Это переход от тезиса к антитезису, это схватка между «за» и «против», каковые входят в арсенал интеллектуализма, не затрагивают исходной точки анализа; мы исходили из мира в себе, который воздействовал на наше зрение, чтобы быть увиденным нами, и теперь мы имеем сознание или мышление о мире, но сама природа этого мира не изменилась: он по-прежнему определяется через абсолютную экстериорность своих частей, он лишь продубли­рован по всей своей протяженности несущей его мыслью. От абсолютной объективности мы переходим к абсолютной субъ­ективности, но эта вторая идея ничем не отличается от первой, она держится лишь вопреки и, стало быть, благодаря ей. Поэтому родство интеллектуализма и эмпиризма не очень бросается в глаза, хотя является более глубоким, чем это кажется. Оно определяется не только антропологическим пониманием ощущения, которым они оба пользуются, но и тем, что и тот и другой сохраняют установку естественную или догматическую; сохранение ощущения в интеллектуализме есть не что иное, как признак этого догматизма. Интеллекту­ализм считает абсолютно обоснованными идею истинного и идею бытия, в которых завершается и подытоживается конс­титуирующая работа сознания, его так называемая рефлексия состоит в том, что он считает возможностями субъекта все то, что необходимо, чтобы подойти к этим идеям. Естественная установка, погружая меня в мир вещей, наделяет меня чувством уверенности, что по ту сторону кажимостей я схватываю нечто «реальное», по ту сторону иллюзии — нечто «истинное». Интеллектуализм не сомневается в значении этих понятий: дело только за тем, чтобы наделить всеобщее оестествляющее существо способностью узнавать ту абсолют­ную истину, которую реализм по наивности помещает в саму естественную жизнь. Обычно интеллектуализм считают не учением о восприятии, а учением о знании; он надеется 9босновать свой анализ путем изучения математической истины, а вовсе не наивной очевидности мира: habemus ideam veram* Но в действительности мне не узнать, что я обладаю истинной идеей, если я не смогу связать силой памяти очевидность наличную и очевидность ушедшего мгновения, не смогу сопоставить в речи мою очевидность с очевидностью другого, ведь очевидность, как понимает ее Спиноза, предполагает очевидность воспоминания и восприятия. Если же, напротив, пытаются основать конституирование прошлого и конституирование другого моей способностью признавать внутреннюю истину идеи, то упраздняют проблему другого и проблему мира, правда, по той причине, что остаются на естественной позиции, для которой они являются данностями, и используют возможности наивной достоверности. Ибо, как заметили Декарт и Паскаль, я не могу совпадать с чистым мышлением, которое конституирует даже самую простую идею, мое ясное, отчетливое мышление всегда пользуется мыслями уже сфор­мулированными мной или другими, и полагается на мою память, то есть на природу моего разума, или на память сообщества мыслителей, то есть на объективный разум. Принять за установленное, что мы имеем истинную идею, значит не критично полагаться на восприятие. Эмпиризм отличался абсолютной верой в мир как всецелость пространственно-вре­менных событий, рассматривая сознание как фрагмент этого мира. Рефлексивный подход порывает с миром в себе, поскольку конституирует его в деятельности сознания, но вместо того, чтобы это конституирующее сознание постигать непосредственно, его строят так, чтобы стала возможной идея абсолютно определенного бытия. Оно является коррелятом универсума, субъектом, который обладает всесовершенством всех знаний, по отношению к которому наше действительное знание является черновым наброском. Допускается, что где-то действительно существует то, что для нас является всего лишь замыслом: абсолютно истинная система мыслей, которая может согласовать все феномены, чертеж, который учитывает все перспективы, чистый объект, которому открываются все субъективности. Никто иной, как этот чистый объект и этот божественный субъект отводят угрозу злокозненного гения и обещают нам обладание истинной идеей. Но ведь существу­ет человеческий акт, который разом рассеивает все сомнения и утверждается в полноте истины: этот акт — восприятие в широком смысле этого слова, это — познание, свойствен­ное существованиям. Начиная воспринимать этот стол, я решительно вступаю в союз с длительностью,* начинающей свой путь в тот момент, когда я выхожу за рамки моей индивидуальной жизни, постигая объект как объект для всех, следовательно, я соединяю в одно целое опыты согласуемые, но разобщенные, находящиеся в разных точках времени, во многих временных пластах. Интеллектуализму мы ставим в упрек не то, что он использует это «исходное doxa»,1* этот решающий акт, который в самом сердце времени играет роль спинозовской вечности, — но то, что он исполь­зует его тайком. Есть тут фактическая способность, просто непоколебимая очевидность, как говорил Декарт, которая под знаком абсолютной истины объединяет раздельные феномены моего настоящего и моего прошлого, длительности моей и длительности другого, но которую, однако, не следует отрывать ни от ее перцептивных истоков, ни от ее «фактичности», функция философии заключается в том, чтобы снова ввести ее в поле частного опыта, где она возникает, и в том, чтобы объяснить ее рождение. Если же, напротив, мы ею пользуемся, не считая темой мысли, мы оказываемся не в состоянии увидеть феномен восприятия и тот мир, который рождается в нем, преодолевая разорванность отдельных опытов; мы осно-вополагаем воспринимаемый мир в некоем универсуме, который есть не что иное, как тот же мир, правда, отрезанный от своих конститутивных истоков и ставший очевидным лишь потому, что мы забыли об этих истоках. Таким образом, интеллекту­ализм оставляет сознание в близких отношениях с абсолютным бытием, сама идея мира в себе сохраняется как горизонт или как путеводная нить рефлексивного анализа. Сомнение, ко­нечно, поставило под вопрос бесспорное суждение о мире, но оно ничего не изменило в этом смутном присутствии мира, которое идеализируется, превращаясь в абсолютную истину. Рефлексия представляет тогда сущность сознания, которую мы принимаем как догму, не ставя вопрос ни о том, что же такое сущность, ни о том, исчерпывается ли дело мысли сущностью мышления. Она утрачивает характер свидетельства, и теперь уже не может быть и речи о том, чтобы описывать феномены: перцептивная явленность иллюзий отбрасывается как иллюзия вообще, уже нельзя видеть то, что есть, само видение и опыт сливаются с понятийным мышлением. Отсюда некая двойст­венность, отличающая любую доктрину разумения: с натура­листической точки зрения, выражающей наше фактическое поведение, мы перескакиваем к трансцендентальному измере­нию, в котором по праву снимаются все наши ограничения, и уже не встает вопрос, каким образом один и тот же субъект может быть и частью мира, и его принципом, ибо конститу­ированное существует исключительно для конституирующего. В действительности образ конституированного мира, в котором я вместе с моим телом являюсь лишь объектом среди других объектов, и идея абсолютного конституирующего сознания вовсе не противоречат друг другу: в них дважды выражается одно и то же предубеждение относительно совершенно оче­видного универсума в себе. Вместо того чтобы прибегать то к одной, то к другой, считая (подобно философии разумения) и ту и другую истинами, подлинная рефлексия отвергает обе их как ложные.

Понятно, что мы, быть может, вновь искажаем позицию интеллектуализма. Утверждая, что рефлексивный анализ по­средством антиципации реализует всякое знание поверх знания наличного, замыкает рефлексию в ее результатах и сводит на нет феномен конечности, мы, быть может, даем карикатуру на интеллектуализм, выставляя его согласной миру рефлек­сией, истиной, увиденной пленником пещерой, который предпочитает привычные ему тени и не хочет понимать того, что они идут от света. Быть может, нам еще далеко до настоящего понимания функции суждения в восприятии. Анализ кусочка воска означал, возможно, не то, что разум прячется за природой, но то, что он укоренен в природе; возможно, «контроль разума» есть не понятие, которое ни­спускается в природу, но природа, которая возвышается до понятия. Восприятие есть суждение, но это суждение остается в неведении относительно своих оснований,1 а это означает, что воспринимаемый объект еще до того, как мы схватываем его сообразность разуму, является целостностью и единством, и что, следовательно, воск изначально не является мягкой и подвижной протяженностью. Утверждая, что естественное суждение «приходит ко мне без всякого на то согласия с моей стороны», Декарт дает понять, что суждением он называет образование некоего смысла чувственно воспринимаемой ве­щи, который не предшествует самому восприятию и, как может показаться, исходит прямо из него.2 Кажется парадоксальным удостоверять это жизненное знание, или эту «природ­ную склонность», которая учит нас единству души и тела, хотя естественный свет преподает нам их различие, божест­венной правдивостью, которая есть не что иное, как присущая идее ясность и которая, во всяком случае, не может удосто­верять ничего, кроме самоочевидных мыслей. Возможно, однако, что философия Декарта примиряется с этим противо­речием.1 Когда Декарт утверждает, что разумение сознает свою неспособность познать единство души и тела и оставляет такое знание жизни,2 это значит, что акт понимания он представляет как рефлексию нерефлексивного, каковое он не может погло­тить ни фактически, ни по праву. Находя умопостигаемую структуру кусочка воска, я вовсе не перемещаюсь в какую-то абсолютную мысль, в отношении которой он будет всего лишь результатом, я не создаю его, я его вос-создаю. «Естественное суждение» есть не что иное, как феномен пассивности. Познание восприятия по плечу только самому восприятию. Рефлексии не дано вывести себя из ситуации, анализ воспри­ятия не отменяет самого факта восприятия, самости чувствен­но воспринимаемого, неотъемлемости перцептивного сознания от временного пласта и месторасположения. Рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для самой себя, она всегда находит себя в опыте — в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведении, откуда бьет этот ключ, она всегда для меня как дар природы. Но ежели описание нерефлексивного сохраняет свою значимость после рефлексии, а «Шестое Размышление» — после «Второго», понятно, что мы можем знать это нерефлексивное только через рефлексию, что оно не может быть положено вне рефлексии как нечто непозна­ваемое. Всегда есть дистанция между моим «я», анализирую­щим восприятие, и моим воспринимающим «я». В конкретном акте рефлексии я, однако, преодолеваю эту дистанцию, подтверждаю на деле, что я способен знать то, что восприни­маю. Я фактически справляюсь с разорванностью двух моих Я; cogito, наверное, имеет какой-то смысл не тогда, когда обнаруживает некое всеобщее образующее начало или подчи­няет восприятие разумению — оно свидетельствует о факте рефлексии, которая и преодолевает, и удерживает непрозрач­ность восприятия. Должно быть, это отождествление разума и человеческого удела как нельзя лучше соответствовало реше­нию Декарта, и можно утверждать, что в этом и заключается сокровенное значение картезианства. В этом случае «естест­венное суждение» интеллектуализма предвосхищает кантовское суждение, которое порождает смысл в индивидуальном объек­те,   но   не   привносит   его   туда   совершенно   готовым.1   И картезианство, и кантианство в полном свете увидели пробле­му восприятия, которая заключается в том, что оно является первоисходным познанием. Есть еще восприятие эмпирическое, или   вторичное,   мы  все  время  прибегаем  к  нему,   оно   и скрывает от нас этот основополагающий феномен, поскольку соткано из прошлых приобретений и развертывается на, так сказать,   поверхности   бытия.   Когда   я   быстро   оглядываю окружающие меня объекты, пытаясь обозначить свое место среди них, я только чуть-чуть приоткрываю для себя сиюми­нутный аспект мира, там я различаю дверь, здесь — окно, тут — стол; все эти вещи служат своего рода подпорками или проводниками некоей практической интенции, устремленной в какое-то иное место, они даны мне как некие значения. Когда же, наоборот, я созерцаю какой-то объект с единствен­ной заботой увидеть, как он существует и как разворачивает передо мной все свои богатства, тогда он перестает намекать на  что-то   всеобщее,   и  я   замечаю  для   себя,   что   каждое восприятие, причем не только тех картин, что я вижу впервые, само   собой   пробуждает  разум   и   имеет   в   себе   нечто   от гениального изобретения: дабы я признал это дерево деревом нужно, чтобы наряду с этим известным значением, с этим моментальным  упорядочением  чувственно  воспринимаемого зрелища, начала — как на заре растительного мира — выри­совывалась индивидуальная идея этого дерева.  Это и будет естественное   суждение,   которому   неведомы   его   разумные основания, поскольку оно их создает. Но если даже допустить, что существование, индивидуальность и «фактичность» уже пребывают на горизонте картезианского мышления, остается тем не менее вопрос о том, были ли они для него специаль­ными темами. И тогда следует признать, что если бы это было так, то картезианство должно было бы претерпеть глубокие изменения. Чтобы превратить восприятие в первоисходное познание, надлежало бы придать конечности позитивный смысл и серьезно отнестись к одной странной фразе из «Четвертого Размышления», гласящей, что человеческое «я» является «чем-то средним между Богом и небытием». Но коль скоро небытие не имеет собственных свойств, как то дает понять «Пятое Размышление» и как об этом будет говорить Мальбранш, если оно на самом деле ничто, то такое опреде­ление субъекта следует считать не более чем риторической фигурой, тогда конечное не имеет в себе ничего позитивного. Чтобы увидеть в рефлексии творческий акт, воссоздание идущей своим ходом мысли, которая, однако, в ней вовсе не предсуществовала и тем не менее ее всецело определяет, ибо только она и дает нам о ней представление, тогда как прошлое в себе для нас словно бы и вовсе не существует, — следовало бы развить эту интуицию времени, о котором как-то бегло говорится в «Размышлениях». «Пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я — нечто; не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую».1 Опыт настояще­го — это опыт, обоснованный раз и навсегда, ничто не может препятствовать тому, чтобы считать, что он некогда был. В достоверности настоящего есть направленность, которая превос­ходит собственно присутствие и заведомо ставит это настоящее в положение «бывшего настоящего», усомниться в котором невозможно в силу отложений памяти; восприятие, будучи познанием настоящего, является центральным феноменом, обус­ловливающим возможность единства «Я» и идеи объективности, как и идеи истины. Но в тексте восприятие дается как одна из этих непобедимых лишь фактически очевидностей, остающихся во власти сомнения.2 Стало быть, урок картезианства не в том, что залогом человеческой мысли он считает ее фактичность, но в том, что он подпирает ее той мыслью, что абсолютно собою владеет. Связь сущности и существования обретается не в опыте, а в идее бесконечности. Стало быть, верно, что в конечном счете рефлексивный анализ зиждется целиком и полностью на догматической идее бытия и в этом отношении не может быть исчерпывающим сознанием.1

Когда интеллектуализм подхватывал натуралистическое пони­мание ощущения, это его начинание было проникнуто вполне определенной философией. Соответственно, когда психология полностью упраздняет это понятие, можно надеяться, что в этом новшестве вырисовывается новый тип рефлексии. На уровне психологии критика «гипотезы постоянства» означает только то, что мы отказываемся считать суждение фактором объяснения в теории восприятия. Как можно думать, что восприятие расстояния выводится из кажущейся величины объектов, из несходности впечатлений на сетчатке, из акко­модации хрусталика, из схождения глаз, что восприятие рельефной поверхности выводится из различия между образа­ми, которые предоставляются правым и левым глазом, коль скоро, если держаться феноменов, ни один из этих элементов не присутствует в сознании с достаточной ясностью и, следовательно, нет и не может быть рассуждения там, где отсутствуют предпосылки? Однако критика, которой подвер­гают интеллектуализм психологи, есть не что иное, как его вульгаризация. Ее, как и сам интеллектуализм, необходимо перевести в план рефлексии, где философ стремится не разъяснять восприятие, но с ним совпадать и его понимать. Здесь критика гипотезы постоянства и обнаруживает, что восприятие не есть акт разумения. Стоит мне посмотреть на пейзаж вверх ногами, и я ничего в нем уже не понимаю. Но ведь «верх» и «низ» имеют для разумения лишь относительный смысл, для разумения не может быть абсолютным препятст­вием расположение пейзажа. Для разумения квадрат всегда будет квадратом — безотносительно к тому, стоит он на основании или вершине. Но для восприятия, если он стоит на вершине, все будет иначе. «Парадокс симметричных объек­тов» противопоставлял логицизму оригинальность перцептив­ного опыта. Необходимо вернуться к этой идее и расширить ее: есть некое значение воспринимаемого, которому ничто не соответствует в мире разумения, некая перцептивная среда, которая не является еще объективным миром, перцептивное бытие, отличное от бытия уже определенного. Все дело в том, что психологи, занимаясь описанием феноменов, не замечают обычно философской направленности своего метода. Они не видят того, что возвращение к перцептивному опыту, если оно является последовательным и радикальным, опровергает любые формы реализма, то есть любые формы философии, которые оставляют почву сознания и принимают за данное один из его видов, — что истинный изъян интеллектуализма состоит в том, что определенный мир науки он считает единственной данностью, что этот упрек тем более применим и к психоло­гии, поскольку она помещает перцептивное сознание в сре­ду совершенно законченного мира, что критика гипотезы постоянства, если довести ее до конца, и обретает значе­ние настоящей «феноменологической редукции».1 Gestalttheo­rie прекрасно показала, что так называемые знаки расстояния - кажущаяся величина объекта, число отделяющих нас от него объектов, разброс впечатлений на сетчатке, уровень аккомодации и схождения — известны лишь для аналитичес­кого или осознающего себя восприятия, которое отворачива­ется от объекта, обращаясь к способу его представления, из чего следует, что в восприятии расстояния мы обходимся без этих опосредующих звеньев. Проблема в том, что она из этого делает вывод, будто телесные впечатления или находящиеся в поле восприятия объекты, не будучи знаками или разумными основаниями нашего восприятия расстояния, суть не что иное, как его причины.1 Таким образом, мы возвращаемся к экспликативной психологии, от идеала которой Gestalttheorie так и не смогла отказаться,2 поскольку, являясь именно психоло­гией, она не могла порвать с натурализмом. Но в этом она и изменяла своим описаниям. Субъект с парализованным гла­зодвигательным аппаратом видит, как объекты перемещаются влево, когда, как ему кажется, он влево поворачивает свои глаза.  Классическая психология утверждает, что восприятие рассуждает: глаз, как кажется, сместился влево, но поскольку впечатления   на   сетчатке   ничуть   не   изменились,   следует полагать,  что влево скользнул  весь пейзаж,  удерживая эти впечатления на прежнем месте в глазу. Gestalttheorie говорит о  том,   что  восприятие   положения  объекта  обходится  без посредничества сознания тела: мне неведомо, что впечатления на сетчатке остались в неподвижности, я просто вижу, как пейзаж перемещается влево. Но ведь сознание не ограничива­ется тем, что воспринимает как нечто готовое иллюзорный феномен, порожденный вне его какими-то физиологическими причинами. Дабы иллюзия имела место, необходимо, чтобы у субъекта было намерение посмотреть влево, чтобы он подумал, что перемещает свои глаза. Иллюзия в отношении собствен­ного тела порождает кажимость движения в объекте. Движения собственного тела конечно же обогащены известным перцеп­тивным значением, образуя с внешними объектами столь тесно связанную систему, что восприятие внешнего не может не «учитывать» перемещений перцептивных органов, находя в них если и не собственно объяснение, то, по крайней мере, мотив произошедших в зрелище изменений, будучи, следовательно,в   состоянии   сразу   же   их   понять.   Когда   я   намереваюсь посмотреть  влево,  движение  взгляда  как  бы  несет  в  себе естественное объяснение колебаний в зрительном поле: объ­екты остаются на прежних местах, но сначала чуть колеблются. Такое  следствие  идет  не  от  знания,   оно  является  частью естественных перестановок в психофизическом субъекте, оно, как мы увидим в дальнейшем, является своего рода приложе­нием к нашей «телесной схеме», его следует считать имманен­тным значением перемещения «взгляда». Когда оно отсутству­ет, когда мы сознаем, что передвигаем глаза, а само зрелище этим  никак  не  затронуто,  данный  феномен,   обходясь  без особой дедуктивной операции, выражается в кажущемся пере­мещении объекта влево. Взгляд и зрелище как бы привязаны друг к другу, ничто не может их разъединить, иллюзорное перемещение   взгляда   захватывает   и   зрелище,   скольжение последнего есть, в сущности, не что иное, как его закреплен­ность на кончике якобы передвигающегося  взгляда.  Таким образом, неподвижность впечатлений на сетчатке, равно как и  повреждение  глазодвигательного аппарата не  могут быть объективными причинами иллюзии и привносить ее как нечто готовое   в   сознание.   В   еще   большей   степени   намерение переместить глаза и покорность зрелища этому движению не могут   быть   предпосылками   или   разумными   основаниями иллюзии.  Речь идет о ее мотивах. Равно как объекты, что находятся между мной и тем объектом, на который я смотрю, воспринимаются не сами по себе; тем не менее они воспри­нимаются, и у нас нет никаких оснований не считаться с той ролью,   которую   играет   это   второстепенное   восприятие   в нашем видении расстояния, ибо если чем-то заслонить нахо­дящиеся в поле зрения объекты, кажущееся расстояние сразу же заметно сократится. Эти заполняющие пространство объ­екты и кажущееся расстояние не связаны причинно-следст­венными отношениями. Стоит их снова открыть, и мы увидим, как эти объекты будут порождать само удаление. В этом и сказывается безмолвный язык,  на котором с нами говорит восприятие:  объекты,  находящиеся  в  поле  зрения,  в  этом естественном тексте, «хотят сказать» о большем расстоянии. Но речь не идет об одной из тех связей, которые хорошо известны объективной логике, или логике конституированной истины: ибо нет никакого разумного основания для того, чтобы колокольня выглядела более маленькой и более удаленной в тот момент, когда я лучше могу рассмотреть отделяющие меня от нее склоны и поля. Нет никакого разумного основания, зато есть мотив. Именно Gestalttheorie заставила нас сознавать эти напряжения, которые наподобие силовых линий пересе­кают зрительное поле и систему «собственное тело — мир», наполняя ее смутной и магической жизнью, навязывая ей всевозможные сплетения, извивы, вспученности. Разброс впе­чатлений на сетчатке, число находящихся в поле зрения объектов действуют не как обычные объективные причины, извне определяющие мое восприятие расстояния, и не как разумные основания, которые могли бы его обнаружить. Они ведомы ему в завуалированных, бессловесных формах, они оправдывают его какой-то безмолвной логикой. Gestalttheorie, однако, не достает для выражения этих перцептивных отно­шений некоей категориальной новизны: она допускает сам принцип, применяет его в анализе частных случаев, но не хочет видеть того, что для точного описания феноменов необходима настоящая реформа разумения, что необходимо поставить под вопрос объективное мышление классической логики и философии, приостановить действие категориального отношения к миру, поставить под сомнение — в картезиан­ском смысле — так называемые очевидности реализма, сло­вом, осуществить подлинную «феноменологическую редук­цию». Объективное мышление, которое соотносится с универ­сумом, а не с феноменами, знать ничего не хочет, кроме альтернативных понятий, исходя из действительного опыта оно выводит взаимоисключающие понятия: понятие протяжен­ности, то есть абсолютной внеположности частей, и понятие мышления, то есть сосредоточенного в себе бытия, понятие звучащего знака, то есть физического феномена, произ­вольно связанного с некоторыми видами мышления, и поня­тие значения, то есть абсолютно прозрачной для себя мысли, понятие причины, то есть чего-то внешнего по отношению к ее следствию, и понятие разумного основания, то есть со­природного образованию феномена закона. Но ведь воспри­ятие собственного тела и восприятие внешнего дают нам, как мы только что видели, пример не-тетического сознания, то есть сознания, не обладающего полностью определениями своих объектов, осознание жизненной логики, которая не осознает самое себя, и осознание некоего имманентного значе­ния, которое не является прозрачным для самого себя и познается только в столкновении с некоторыми естественными знаками. Такие феномены не даются объективному мышлению, вот почему Gestalttheorie, остающаяся, как л всякая психология, пленницей «очевидностей» науки и мира, вынуж­дена делать выбор лишь между разумным основанием и следствием, вот почему критика интеллектуализма в ее ус­тах сводится к реставрации реализма и каузального мышления. Феноменологическое понятие мотивации, напротив, является одним из тех «подвижных»1 концептов, которые необходимы для возвращения к феноменам. Один феномен дает ход другому — не в силу объективной эффективности, связы­вающей, например, природные явления, но в силу предла­гаемого им смысла, — есть нечто такое, что направляет поток феноменов, определенно не находя себе места ни в одном из них, своего рода действующая причина. Так, намерение посмотреть налево и подчинение зрелища взгляду мотивируют иллюзию движения в объекте. По мере того как мотивированный феномен обретает реальность, обнаружи­вается его внутреннее отношение с феноменом мотиви­рующим, он не просто его сопровождает, он его объясняет, позволяет понять, словно бы предшествовал своему собствен­ному мотиву. Так, находящийся на расстоянии объект и его физическая проекция на сетчатке объясняют разброс впе­чатлений и благодаря ретроспективной иллюзии, если, согла­шаясь с Мальбраншем, говорить о естественной геометрии восприятия, мы заведомо вносим в восприятие построенную на нем науку и теряем из виду исходное отношение мотива­ции, где расстояние появляется до всякой науки — не из суждения о «двух впечатлениях», ибо они численно еще не различаются, но из самого феномена «шевеления», из сил, которые населяют это начинание, ищут его согласованности и наибольшей определенности. Картезианская доктрина не считает эти описания философскими: их соотносят с об­ластью нерефлексивного, посему они не могут превратиться в рассуждения, как и любая психология не в состоянии принести ничего истинного рассудку. Чтобы полностью их оправдать, надлежало бы показать, что в восприятии созна­ние никоим образом не может перестать быть сознанием, то есть фактичностью, равно как не может полностью сознавать свои действия. Стало быть, признание феноменов подразу­мевает в конечном счете новую теорию рефлексии и новое cogito.1