II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Описывая собственное тело классическая психология при­знавала за ним несовместимые со статусом объекта «характе­ристики». Прежде всего она говорила, что мое тело отличается от стола или лампы, поскольку оно воспринимается постоян­но, в то время как от стола с лампой я могу отвернуться. Стало быть, тело — это объект, который меня не покидает. Но является ли оно объектом после этого? Если объект — это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него. Новые перспективы для него — не просто повод обнаружить свое постоянство, а один из возможных способов явиться нам. Он — объект, то есть — перед нами, потому только, что доступен наблюдению, то есть расположен в пределах досягаемости наших пальцев или взглядов, потря­саемый и обретаемый их движениями. В противном случае он был бы истинным в идее, а не присутствовал бы как вещь. Главное же в том, что объект является объектом лишь тогда, когда он может быть удален и, в крайнем случае, может исчезнуть из моего поля зрения. Его присутствие таково, что не может обойтись без возможного отсутствия. Но ведь постоянство собственного тела совершенно другого типа: оно не находится в пределах бесконечного обследования, оно отвергает обследование и является мне всегда под одним и тем же углом. Его постоянство не есть постоянство в мире, это постоянство с моей стороны. Сказать, что оно всегда при мне, всегда тут для меня, — значит сказать, что оно никогда не бывает по-настоящему передо мной, что я не могу развернуть его перед своими глазами, что оно остается с краю всех моих восприятий, что оно со мной. Верно, что внешние объекты тоже никогда не показывают мне одну из своих сторон, не скрывая при этом остальные, но я по крайней мере могу сам выбрать сторону, которую они мне покажут. Они могут показаться мне лишь в перспективе, но перспектива, которую я всякий раз от них получаю, является следствием всего лишь физической необходимости, то есть необходимос­ти, которой я могу воспользоваться, но которая меня не закрепощает: из моего окна видна только колокольня церкви, но это же ограничение обещает мне, что с какого-то другого места церковь можно увидеть целиком. Верно также, что если бы я был пленником, то церковь так и осталась бы для меня отсеченной колокольней. Если бы я не раздевался, то никогда бы не увидел изнанку моей одежды, и мы еще узнаем, что одежда может стать почти придатком тела. Но это обстоятель­ство не свидетельствует о том, что присутствие моего тела сравнимо с фактическим постоянством некоторых объектов, а его орган — с всегда доступным орудием. Он демонстрирует обратное: действия, которые я осуществляю по привычке, сливаются с орудиями и заставляют их быть частью ориги­нальной структуры собственного тела. Само же оно является первостепенным обыкновением — тем, что обусловливает все остальные и благодаря которому все они могут быть поняты. Постоянство тела при мне, его неизменная перспектива не является фактической необходимостью, ибо фактическая не­обходимость их предполагает: чтобы мое окно навязывало мне какую-то точку зрения на церковь, нужно прежде, чтобы мое тело навязывало мне какую-то точку зрения на мир, и первая необходимость не может быть чисто физической, не будь вторая метафизической; фактические ситуации существуют для меня лишь постольку, поскольку моя природа такова, что для меня могут существовать фактические ситуации. Иными сло­вами, внешние объекты я наблюдаю с помощью тела, ощупы­ваю, осматриваю их, обхожу вокруг, но вот свое тело я сам не наблюдаю: чтобы этого достичь, мне потребовалось бы второе тело, которое само не было бы доступно наблюдению. Когда я говорю, что мое тело всегда мной воспринимается, эти слова не следует понимать в чисто статистическом смысле, в предъявлении собственного тела должно быть нечто такое, что делает немыслимым его отсутствие или хотя бы изменение. Что же это? Моя голова дана зрению лишь в кончике моего носа и контуре глазниц. Я могу, конечно, видеть свои глаза в трехстворчатом зеркале, но это глаза наблюдателя, и вряд ли мне удастся уловить свой живой взгляд в попавшемся на улице зеркале. В зеркале мое тело следует тенью за моими интенциями, и если наблюдение заключается в варьировании точки зрения при сохранении объекта в неподвижности, оно ускользает от наблюдения и дается как подобие моего осязаемого тела, ибо копирует его устремления, вместо того чтобы откликаться на них свободным изменением перспектив. Мое зримое тело — настоящий объект, если говорить об удаленных частях моей головы, но по мере приближения глаз оно отделяется от объектов, образует в их среде некое квазипространство, куда им нет доступа, и когда я хочу заполнить эту пустоту, обратившись к зеркальному образу, он опять-таки отсылает меня к оригиналу тела, находящемуся не там, среди вещей, но с моей стороны, по сю сторону всякого зрения. Не иначе, вопреки кажимостям, обстоит дело с моим тактильным телом: ведь, хотя я могу ощупать левой рукой правую, трогающую в это время какой-то объект, правая рука-объект не совпадает с трогающей правой рукой; первая — это сплетение костей, мышц и плоти, сосредоточенное в некоей точке пространства, вторая же, словно зарница, пересекает пространство, обнаруживая находящийся на своем месте внешний объект. Когда мое тело видит или затрагивает мир, само оно не может быть ни увиденным, ни затронутым. Ему мешает быть объектом, быть «всецело конституирован­ным»1 то, что объекты существуют как раз благодаря ему. Его нельзя осязать и видеть именно в той мере, в какой оно и есть то, что видит и осязает. Посему тело — это не какой-то из внешних объектов, выделяющийся лишь особенностью быть всегда налицо. Оно постоянно, так сказать, абсолютным постоянством, служащим фоном относительному постоянству всегда готовых исчезнуть объектов, — объектов как таковых. Присутствие и отсутствие внешних объектов суть не что иное, как вариации некоего первичного поля присутствия, перцептивной области, в которых господствует мое тело. Мало того, что постоянство моего тела не есть особый случай постоянства в мире внешних объектов: второе постигается только через первое; мало того, что перспектива моего тела — это не какой-то особый случай перспективы объектов, перс­пективное представление объектов постигается только благо­даря сопротивлению моего тела всякой перспективной вариа­ции. Объекты показывают мне всегда лишь одну из сторон как раз потому, что я сам нахожусь в определенном месте, из которого их вижу и которое сам видеть не могу. Если тем не менее я верю в существование их скрытых сторон, равно как и в мир, который охватывает их все и сосуществует с ними, то происходит это оттого, что мое тело, всегда присутствующее для меня и, однако, вовлеченное в их среду множеством объективных связей, удерживает их в сосуществовании с собой и привносит в них биение своей жизни. Таким образом, постоянство собственного тела, когда оно становилось объек­том анализа классической психологии, могло привести ее к телу, которое было уже не объектом мира, но средством нашего с ним сообщения, к миру, который был уже не суммой определенных объектов, но неявным горизонтом нашего опыта, тоже присутствуя непрерывно прежде всякой опреде­ляющей мысли.

Другие «характеристики», которые давались собственному телу, были не менее интересными и по тем же причинам. Мое тело, говорили, проявляет себя в том, что дает мне некие «двойственные ощущения»: когда я трогаю мою правую руку левой, объект — правая рука — тоже обладает этой необычной способностью ощущать. Мы только что видели, что в отно­шении друг друга руки не могут быть одновременно трогаю­щими и затронутыми. Когда я сдавливаю руки, речь идет не о двух ощущениях, которые я мог бы испытывать одновре­менно воспринимая два смежных объекта, но о некоей двоякой организации, в рамках которой руки могут чередо­ваться в функции «трогающей» и «затронутой». Говоря о «двойственных ощущениях», имели в виду, что при переходе от одной функции к другой я мог бы осознавать затронутую руку как ту, что вот-вот будет трогающей, — в этом перепле­тении костей и мышц, каковым является моя правая рука для левой, я на мгновение угадываю оболочку или воплощение другой правой руки, проворной и живой, которую я протяги­ваю навстречу объектам, чтобы их обследовать. Тело застигает самое себя извне в тот момент, когда готово начать познание, пытается коснуться себя в тот момент, когда само чего-то касается, намечает «своего рода рефлексию»,1 и уже этого было бы достаточно, чтобы отличить его от объектов, о которых легко можно сказать, что они «трогают» мое тело, правда, если оно инертно, а значит, они никогда не застигают его за исполнением исследовательской функции.

Говорили также, что тело — это аффективный объект, в то время как внешние объекты мне лишь представлены. Так в третий раз поднималась проблема статуса собственного тела. Ибо когда я говорю, что мне больно в ступне, это вовсе не значит, что ступня есть некая причина моей боли наряду с пронзившим ее гвоздем, только причина более прямая; я не имею в виду, что нога — это последний объект, за которым следует боль в интимном смысле, некое осознание боли ею самой, лишенное места и связанное со ступней лишь посред­ством каузальной детерминации и системой опыта. Я хочу сказать, что боль указывает свое место, что она образует некое «пространство боли». Слова «мне больно в ступне» означают не то, что «я думаю, будто моя ступня — причина этой боли», но то, что «боль идет от моей ступни», или что «моя ступня болит». Вот о чем свидетельствует «исходная объемность боли», о которой говорили психологи. Тем самым признавалось, что мое тело дается не так, как объекты внешнего плана, и что последние, возможно, вырисовываются лишь на этом аффек­тивном фоне, который изначально выбрасывает сознание за его пределы.

Наконец, когда психологи стремились оставить за собст­венным телом некие «кинестезические ощущения», кото­рые давали бы нам совокупность движений тела, и когда они соотносили движения внешних объектов с опосредован­ным восприятием, со сравнением следующих одна за дру­гой позиций, им можно было возразить, что движение, будучи отношением, не может быть почувствовано, что оно требует умственного рассмотрения; но это возражение каса­лось лишь языка психологов. С помощью «кинестезического ощущения» они выражали — весьма, по правде говоря, неудачно — своеобразие движений, которые я совершаю посредством моего тела: движения эти непосредственно пред­варяют конечную ситуацию, моя интенция намечает про­странственный маршрут только затем, чтобы достичь дан­ную изначально цель; существует своего рода зерно движения, для которого объективный маршрут — лишь вторичное развитие. Я передвигаю внешние объекты с помощью собст­венного тела, которое берет их в одном месте и препровождает в другое. Но само тело я передвигаю напрямую, я не нахожу его в одной точке объективного пространства, чтобы увести в другую, мне не нужно его искать, оно со мной, мне не нужно вести его к конечной точке движения, оно касается ее с самого начала и к ней само устремляется. Отношения между моим решением и моим телом в движении — это магические отношения.

Если описание собственного тела в классической психоло­гии уже предоставило все необходимые средства, чтобы отличить тело от объектов, как же объяснить то, что психологи не провели этого различения, или, во всяком случае, не извлекли из него никакого философского следствия? Дело в том, что они, следуя естественной установке, помещали себя в сферу безличного мышления, с которой соотносила себя наука, поскольку считала, что может разделить в наблюдениях то, что зависит от ситуации наблюдателя, и свойства абсолют­ного объекта. Для живого субъекта собственное тело могло, конечно же, отличаться от всех внешних объектов, для лишенного же места мышления психолога опыт живого субъекта становился в свою очередь объектом и, не требуя нового определения бытия, он занимал место в бытии универсальном. Это была «психика», противопоставляемая реальности, но ее рассматривали как вторую реальность, как объект науки, который полагалось подчинить законам. Про­возглашалось, что наш опыт, уже обогащенный физикой и биологией, должен полностью разрешиться в объективном знании, когда система наук будет завершена. В результате телесный опыт вырождался в «представление» о теле, это был не феномен, а психический факт. В жизненном опыте зримое тело содержит обширную лакуну на уровне головы, биология заполняет эту лакуну, объясняя её строением глаз, рассказывая мне о том, что же такое истинное тело, о том, что я обладаю сетчаткой, мозгом — как и другие люди и как трупы, которые я могу препарировать, и о том, наконец, что скальпель хирурга непременно извлечет на свет из неизвестной зоны моей головы точный аналог анатомических таблиц. Я постигаю мое тело в виде некоего объекта-субъекта, постигаю, что оно способно «видеть» и «страдать», но ведь эти туманные представления входили в число психологических курьезов, они были образчиками некоего магического мышления, законы которого изучают психология и социология, сводящие его к положению объекта науки в системе истинного мира. Неполнота моего тела, его краевое предъявление, его двусмысленность как тела трогающего и тела затронутого не могли в итоге быть чертами структуры самого тела, они не затрагивали его идеи, стано­вились «отличительными характеристиками» содержаний созна­ния, составляющих наше представление о теле: эти содержания постоянны, аффективны и чудесным образом соединены попарно в «двойственные ощущения», но в остальном пред­ставление о теле подобно другим представлениям, и соответ­ственно тело — это такой же объект, как и остальные. Психологи не замечали, что, рассматривая опыт тела таким образом, они (в согласии с наукой) уходили от неизбежной проблемы. Неполнота моего восприятия понималась как некая фактическая неполнота, вытекающая из организации моих органов чувств; присутствие моего тела — как некое факти­ческое присутствие, вытекающее из его непрерывного воздей­ствия на мои нервные рецепторы; наконец, единство души и тела, предполагаемое этими двумя трактовками, понималось (согласно мысли Декарта) как фактическое единство, принципи­альную возможность которого не нужно было устанавливать, ибо факт — исходная точка знания — вытеснялся из его конечных результатов. И вот психолог, на манер ученого, мог в какой-то момент осмотреть свое собственное тело глазами другого и в свою очередь увидеть тело другого как некую лишенную внутреннего мира машину. Данные чужого опыта стирали структуру своего опыта, и наоборот, утрачивая контакт с самим собой, психолог становился слеп к поведению других. Он обосновывался, таким образом, в пределах универсального мышления, которое вытесняло как его опыт самого себя, так и его опыт другого. Но как психолог он был подчинен некоей задаче, которая возвращала его к самому себе, и он не мог пребывать в столь непроясненном положении. Ведь если физик или химик не являются теми объектами, о которых говорят, то психолог, напротив, сам был, в принципе, тем фактом, который он рассматривал. То представление о теле, тот магический опыт, к которому он подходил с отстраненностью, был неотъемлем от него, он переживал его в то самое время, когда осмысливал. Без сомнения, ему недостаточно было, как то хорошо показано,1 быть психикой, чтобы ее познать, это знание — как и любое другое — приобретается лишь при посредстве наших отноше­ний с другими; мы ведь имеем в виду не идеал интроспек­тивной психологии, и на пути от себя самого к другому и от себя к себе психолог должен был обнаружить некое дообъектное отношение. Но как психика, говорящая о психике, он был всем тем, о чем говорил. Развивая с объективной пози­ции историю психики, он уже обладал ее следствиями бла­годаря самому себе или, точнее, в своем существовании он сам был ее сжатым следствием и неявным воспоминанием. Союз тела и души не был свершен раз и навсегда для всех в каком-то далеком мире, он ежемгновенно возрождался в недрах мышления психолога — и не событием, которое повторяется и каждый раз поражает психику, но некоей необходимостью, которую психолог знал по своему бытию в то самое время, когда устанавливал ее в процессе познания. Генезис восприятия от «чувственных данных» до «мира» должен был возобновляться в каждом акте восприятия, иначе чувственные данные утратили бы смысл, которым они обязаны этой эволюции. Стало быть, «психика» не была таким же объектом, как и остальные: все то, что о ней говорилось, уже проделывалось ею до того, как об этом начинали говорить, бытие психолога знало о ней больше, чем он сам о себе, ничто из того, что с ним, по словам науки, произошло или происходило, не было ему совершенно чуждым. Приложен­ное к психике понятие факта претерпело в результате транс­формацию. Фактическая психика с ее «особенностями» уже не была событием в объективном времени и внешнем мире, это было событие, с которым мы соприкасались изнутри, сами будучи его беспрерывным осуществлением или воз­никновением; событие, которое раз за разом собирало в себе свое прошлое, свое тело и свой мир. Посему, прежде чем стать объективным фактом, союз тела и души должен был быть возможностью самого сознания, важно было уз­нать, что же такое воспринимающий субъект, коль скоро он должен испытывать тело как свое. Налицо был уже факт не перенесенный, но взятый на себя. Быть сознанием или, точнее, быть опытом — значит внутренне сообщаться с миром телом и другими, быть вместе, а не рядом, с ними. Зани­маться психологией — значит по необходимости столкнуться под объективной мыслью, что движется среди завершен­ных вещей, с первоначальной открытостью вещам, без которой объективного познания не было бы. Психолог не мог избежать открытия себя в виде опыта, то есть в виде присутствия в соприкосновении с прошлым, с миром, с телом и другим в то самое мгновение, когда он стремился рассмот­реть себя как объект среди объектов. Посему вернемся к «характеристикам» собственного тела и продолжим его изуче­ние в той точке, где мы его оставили. Тем самым мы очертим линию эволюции современной психологии и осуществим вместе с ней возврат к опыту.