V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ

V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ

Нашей неизменной целью является выявление той первоисходной функции, посредством которой мы заставляем су­ществовать для нас и принимаем на себя пространство, объект или орудие, и описание тела как места этого освоения. Однако пока мы обращались к пространству или воспринимаемой вещи, обнаружить скрытую связь воплощенного субъекта и его мира было непросто, так как она сама собой превращается в чистое отношение эпистемологического субъекта и объекта. Действительно, природный мир дается как существующий в себе за пределами его существования для меня; акт трансценденции, посредством которого субъект открывается миру, сам выходит за свои пределы, и мы оказываемся перед лицом природы, для которой, чтобы существовать, не нужно быть воспринятой. Стало быть, если мы хотим выявить происхож­дение бытия для нас, нам необходимо рассмотреть ту сферу нашего опыта, которая явно обладает смыслом и реальностью только для нас, то есть нашу эмоциональную сферу. Попы­тавшись увидеть, каким образом объект или существо начи­нают существовать для нас посредством желания или любви, мы лучше поймем, каким образом объекты и существа могут существовать вообще.

Под аффективностью обычно подразумевают мозаику эмо­циональных состояний, замкнутых в себе удовольствий и страданий, которые не разумеются сами собой и могут быть объяснены только нашей телесной организацией. Допуская, что у человека аффективность «проникается мыслью», мы имеем в виду, что обычные представления могут переместить естественные стимулы удовольствия и страдания согласно законам ассоциации идей или условного рефлекса, что эти замещения привязывают удовольствие и страдание к каким-то обстоятельствам, которые нам в естественном положении безразличны, и что от переноса к переносу складываются ценности второго или третьего порядка, лишенные явной связи с нашими естественными удовольствиями и страдания­ми. Объективный мир со временем все слабее касается струн «элементарных» эмоциональных состояний, но само значение остается постоянной возможностью удовольствия и страдания. Если субъект определяется своей способностью представления не в опыте удовольствия и страдания, с чем нельзя не согласиться, то эмоциональность не признается своеобразной формой сознания. Будь это представление верным, всякое сексуальное расстройство должно было бы сводиться либо к утрате определенных представлений, либо к ослаблению удо­вольствия. На деле, как можно убедиться, ничего подобного не происходит. Больной1 никогда не выказывает стремления к половому акту. Порнографические изображения, разговоры на сексуальные темы, восприятие тела — все это не рождает в нем никакого желания. Больной почти утратил интерес к объятиям, и поцелуй для него не обладает значением сексу­ального возбуждения. Его реакции строго локальны и не возникают без соприкосновения. Если прелюдия в какой-то момент прерывается, больной не стремится продолжить сек­суальный цикл. В половом акте l'intromissio никогда не бывает самопроизвольным. Если партнерша достигает оргазма первой и отстраняется, наметившееся удовольствие больного сходит на нет. На всем протяжении акта все происходит так, словно пациент не знает, что нужно делать. Если не считать нескольких мгновений очень короткого оргазма, активные движения у него отсутствуют. Поллюции редки и никогда не сопровождаются снами. Не попробовать ли нам объяснить эту сексуальную инертность (как выше мы объясняли утрату кинетических инициатив) исчезновением зрительных представ­лений? Однако трудно согласиться с отсутствием какого-либо тактильного представления сексуальных актов, а потому надо еще понять, почему наряду со зрительными восприятиями тактильные возбуждения утратили у Шнайдера большую часть сексуального значения. Если же мы решим предположить некое общее нарушение представления как зрительного, так и тактильного, нам придется описать тот конкретный вид, какой принимает это вполне формальное нарушение в сфере сексу­альности. В конце концов, редкость поллюций, к примеру, не объясняется слабостью представлений, которая является, ско­рее, ее следствием, нежели причиной, и, кажется, свидетель­ствует о каком-то нарушении самой сексуальной жизни. Может быть, следует предположить какое-то ослабление здо­ровых сексуальных рефлексов или состояний удовольствия? Но именно этот случай мог бы скорее продемонстрировать то, что ни сексуальных рефлексов, ни чистого состояния удовольствия не существует. Ибо — напомним себе об этом — все расстройства Шнайдера происходят от одного ранения в затылочную область. Если бы сексуальность была у человека автономным рефлекторным механизмом, если бы сексуальный объект затрагивал какой-то анатомически определенный орган удовольствия, то данное ранение должно бы было привести к освобождению этих автоматизмов и выразиться в некоем усиленном сексуальном поведении. Между автоматизмом и представлением патология выявляет витальную зону, где вы­рабатываются сексуальные возможности больного, как и опи­санные выше двигательные, перцептивные и даже интеллекту­альные его возможности. Должна существовать имманентная сексуальной жизни функция, которая обеспечивает ее развер­тывание, и нормальное развитие сексуальности должно осно­вываться на внутренних способностях органического субъекта. Должен быть некий Эрос или некое Либидо,* которые наполняют жизнью особый мир, придают сексуальную цен­ность или значение внешним стимулам и обрисовывают для каждого человека способ употребления его объективного тела. У Шнайдера нарушена сама структура эротического воспри­ятия или опыта. Нормальным человеком тело воспринимается не просто как объект среди прочих, в этом объективном восприятии живет еще одно, более сокровенное восприятие: видимое тело размечено строго индивидуальной сексуальной схемой, которая акцентирует эрогенные зоны, обрисовывает сексуальную специфику и вызывает жесты мужского тела, тоже интегрированного в эту аффективную целостность. Для Шнай­дера, напротив, женское тело лишено особой сущности: по его словам, женщину делает привлекательной характер, телом же все женщины похожи. Тесный телесный контакт приводит лишь к «смутному чувству», к «осознанию чего-то неопреде­ленного», которого никогда не хватает, чтобы «разбудить» сексуальное поведение и создать ситуацию, взывающую к определенной форме решения. Восприятие утратило эротичес­кую структуру как в пространственном, так и во временном измерении. Вот что исчезло у больного: способность проеци­ровать перед собой сексуальный мир, помещать себя в эротическую ситуацию, или же, когда ситуация наметилась, поддержать ее, дать ей ход вплоть до удовлетворения. Само слово «удовлетворение» утратило для него всякое значение из-за отсутствия интенции, сексуальной инициативы, вызы­вающей цикл движений и состояний, их «оформляющей» и обретающей в них свою реализацию. Если сами тактильные стимулы, которыми в иных случаях больной пользуется как нельзя лучше, потеряли сексуальное значение, значит, они перестали, так сказать, что-либо говорить его телу, вводить его в отношения сексуальности, или, иными словами, больной перестал обращаться к окружению с этим постоянным не­мым вопросом, каковым является нормальная сексуальность. Шнайдер, а с ним и . большинство пациентов, страдающих импотенцией, «не отвечают за то, что они делают». Но рас­сеянность, случайность представлений — это следствия, а не причины, и если пациент воспринимает ситуацию безучастно, это прежде всего потому, что он не живет ею, не вовлечен в нее. За этим угадывается форма восприятия, отличная от восприятия объективного, вид значения, отличный от значе­ния интеллектуального, интенциональность, которая не явля­ется чистым «осознанием чего-то». Эротическое восприятие — это не cogitatio, которое обращено к cogitatum; через одно тело оно обращается к другому телу, оно осуществляется в мире, а не в сознании. Какое-то зрелище обладает для меня сексуальным значением не тогда, когда я представляю себе — пусть смутно — его возможную связь с половыми органами или состояниями удовольствия, но тогда, когда оно существует для моего тела, для этой потенции, всегда готовой связать данные стимулы в эротическую ситуацию и избрать в соот­ветствии с ней сексуальное поведение. Существует сексуальное «понимание», относящееся к иному порядку, нежели рассудок, так как рассудок понимает, усматривая опыт в виде идеи, тогда как желание понимает вслепую, связывая одно тело с другим. Даже в случае той сексуальности, что давно перешла в разряд типов телесных функций, мы имеем дело не с каким-то периферическим   автоматизмом,   но   с  интенциональностью, которая   следует  общему  движению   существования   и  дает слабину вместе с этим существованием. Шнайдер оказался за пределами эмоциональной и идеологической ситуаций вообще, и также ему не удается поместить себя в ситуацию сексуаль­ную.  Лица  для   него   не  являются   ни   симпатичными,   ни антипатичными, люди получают такого рода характеристику, лишь если он связан с ними непосредственным общением и в  соответствии  с  той  позицией,   какую  они  занимают  по отношению к нему, в соответствии с вниманием и заботой, с которыми они к нему относятся. В солнечной погоде и дожде нет ни радости, ни грусти, настроение больного зависит лишь от элементарных органических функций, эмоционально мир для него нейтрален. Шнайдер почти не расширяет круг своих близких, и когда он завязывает новые знакомства, они порою заканчиваются плохо: дело в том, что в их основе, как можно заметить  при  их  анализе,  всегда лежит  некое  абстрактное решение,   а  не  спонтанное   побуждение.   Шнайдеру  хочется думать о политике и о религии, но он даже не пытается, он знает, что эти сферы ему уже недоступны, и, как мы видели, он вообще не предпринимает каких-либо актов аутентичного мышления и заменяет интуитивное представление числа или схватывание значений поиском примет и техникой «зацепок».1 Открывая сексуальную жизнь как своеобразную интенциональ­ность и витальный корень восприятия, двигательной функции и представления, мы привязываем все эти «процессы» к некоей «интенциональной дуге», которая и дает слабину у больного, а   у   нормального   человека   сообщает   опыту   степень   его витальности и плодотворности.

Сексуальность, следовательно, не является автономным циклом. Она внутренне связана со всяким познающим и действующим бытием, три эти сферы поведения обнаруживают одну типичную структуру, они находятся в отношении взаим­ного выражения. Здесь мы сходимся с самыми бесспорными достижениями психоанализа. Каковы бы ни были принципи­альные заявления Фрейда, на деле психоаналитические иссле­дования приводят не к объяснению человека через сексуаль­ный базис, но к обнаружению в сексуальности тех отношений и позиций, что прежде сходили за отношения и позиции сознания, и значение психоанализа состоит не столько в том, чтобы придать психологии биологическую окраску, сколько в том,  чтобы открыть диалектическое движение в функциях, которые   считались   «чисто   телесными»,   и   реинтегрировать сексуальность   в   человеческое   бытие.   Один   из   неверных учеников Фрейда1 показывает,  к примеру, что фригидность почти   никогда  не   бывает  связана  с   анатомическими   или физиологическими условиями, что в ней, как правило, выра­жается отказ от оргазма, от удела женщины и сексуального существа, и сам этот отказ в свою очередь выражает отказ от сексуального партнера и той судьбы, которую он воплощает в себе. Даже  следуя  Фрейду,  было  бы  ошибкой  счесть,  что психоанализ исключает описание психологических мотивов и противопоставляет себя феноменологическому методу: напро­тив, он (сам того не зная) внес вклад в развитие этого метода, утверждая устами Фрейда, что любое человеческое действие «обладает   смыслом»2   и   стремится   понять   событие,   а не привязать его к механическим условиям. У самого Фрейда сексуальное не совпадает с генитальным, сексуальная жизнь не является простым следствием процессов, очагом которых являются половые органы, либидо — не инстинкт, то есть активность,   от   природы   обращенная   к   предопределенным целям, оно — общая способность психофизического субъекта, позволяющая ему согласоваться с различными средами, само­определяться посредством различных опытов, усваивать струк­туры поведения. Благодаря либидо человек имеет свою исто­рию. Если сексуальная история человека дает ключ к пони­манию его жизни, это значит, что в сексуальности проступает его способ бытия по отношению к миру, то есть по отношению ко времени и к другим людям. В истоке всех неврозов можно отыскать сексуальные симптомы, но эти симптомы, если их правильно расшифровать, символизируют целую тактику, на­пример тактику покорения или тактику бегства. В сексуальную историю, если понимать ее как разработку общей формы жизни, могут проникнуть все психологические мотивы, так как в ней устранено взаимное противодействие двух типов каузальностей и половая жизнь включена в целостную жизнь субъекта. И вопрос состоит не в том, основана ли жизнь человека на сексуальности или нет, а в том, что же подразу­мевается под сексуальностью. Психоанализ представляет собой двойственное движение мысли: с одной стороны, он настаи­вает на сексуальном базисе жизни, а с другой — «раздувает» понятие сексуальности настолько, что в него включается все существование. Но как раз по этой причине его выводы, как и выводы нашего предыдущего подраздела, остаются двусмыс­ленными. Что мы имеем в виду, когда обобщаем понятие сексуальности и превращаем его в способ бытия в физическом и межчеловеческом мире: то, что в конечном счете все существование имеет сексуальное значение, или то, что всякий сексуальный феномен имеет значение экзистенциальное? В рамках первой гипотезы существование оказывается абстрак­цией, другим названием сексуальной жизни. Но поскольку пределы сексуальной жизни не могут быть очерчены, посколь­ку она уже не является отдельной функцией, определяемой каузальностью, свойственной органической системе, слова о том, что все существование охватывается сексуальной жизнью, теряют всякий смысл или, точнее, становятся тавтологией. Не следует ли тогда решить, что, наоборот, сексуальный фено­мен — это не что иное, как выражение нашего общего способа проектировать свою среду? Но ведь сексуальная жизнь — это не простое отражение существования: жизнь, увенчавшаяся успехом, к примеру в политической и идеологической сферах, может сопровождаться расстройтвом сексуальности, она может даже извлечь выгоду из этого расстройства. И наоборот, сек­суальная жизнь — как, например, у Казановы — может обладать своего рода техническим совершенством, не связан­ным с какой-то особой мощью бытия в мире. Даже если сексуальная организация препятствует общему течению жизни, ее можно использовать с выгодой для себя. Для жизни характерно то, что она распадается на отдельные потоки. Либо эти слова лишены всякого смысла, либо сексуальность обоз­начает такую сферу нашей жизни, которая должна состоять в особых отношениях с существованием пола. Не может быть и речи о том, чтобы растворить сексуальность в существовании, как если бы она была неким побочным явлением. Важно другое: если допустить, что сексуальные расстройства невро­тиков являются выражением их основной драмы и предостав­ляют ее нам в преувеличенном виде, то остается узнать, почему сексуальное выражение этой драмы опережает остальные, встречается чаще и сильнее бросается в глаза, почему сексу­альность — не просто показатель, но показатель первостепен­ный. Мы вновь обнаруживаем здесь проблему, с которой уже сталкивались неоднократно. При помощи теории формы мы показали, что невозможно выделить некий слой чувственных данных, которые зависели бы непосредственно от органов чувств: мельчайшее ощущение является нам уже непременно в какой-то конфигурации и уже «оформленным». Что не мешает словам «видеть» и «слышать», — говорили мы, — обладать смыслом. В другом месте1 мы указывали на то, что специализированные участки мозга, например «зрительная зона», никогда не работают изолированно. Это не мешает тому, — говорили мы, — что в области, где наблюдаются нарушения, в картине болезни доминирует визуальная или слуховая сторона. Наконец, мы только что сказали, что биологическое существование включено в существование че­ловеческое и никогда не остается безразличным к свойствен­ному ему ритму. Это не мешает, — добавим теперь, — тому, что «жить» (leben) — это первоисходное действие, на ос­нове которого становится возможным «проживать» (erleben) тот или иной мир. Мы должны питаться и дышать, преж­де чем воспринимать и постигать жизнь отношений, должны быть среди цвета и света посредством зрения, среди звуков посредством слуха, среди тел других посредством сексуальнос­ти, прежде чем вступать в человеческие отношения. Таким образом, зрение, слух, сексуальность, тело — суть не просто точки перехода, орудия или проявления личного существова­ния: последнее подхватывает и вбирает в себя их данное и анонимное существование. Поэтому, когда мы говорим, что телесная, или плотская, жизнь связана с психикой отношени­ем взаимного выражения или что телесное событие всегда имеет психическое значение, эти формулировки нуждаются в разъяснении. Предоставляя возможность избежать каузального мышления, они не имеют в виду, что тело есть прозрачная оболочка Духа. Вернуться к существованию как к среде, в которой постигается сообщение тела и духа, — это не значит вернуться к Сознанию или к Духу; экзистенциальный психоана­лиз не должен стать предлогом для реставрации спиритуализма. Мы поймем это лучше, если уточним термины «выражение» и «значение», которые относятся к миру конституированных языка и мышления, и которые мы только что приложили в готовом виде к отношениям тела и психики и в которые мы должны теперь внести поправки в соответствии с опытом тела. Девушка,1 которой мать запретила видеться с возлюблен­ным,   теряет  сон,   аппетит  и  в  конечном  итоге  дар  речи. Первое проявление афонии* обнаруживается в детстве — она стала  следствием   землетрясения,   а   затем   вернулась   после какого-то сильного испуга. Строго фрейдистская интерпрета­ция сосредоточилась бы на оральной фазе развития сексу­альности.** Однако рот «фиксирует» здесь не только сексу­альное существование, но — более широко — отношения с другими,  проводником  которых служит речь.  Если  эмоция выбирает в качестве выражения для себя афонию, значит из всех функций тела голос наиболее тесно связан с их сущес­твованием среди людей или, скажем так с сосуществованием. Стало быть, афония представляет собой отказ от сосущест­вования, подобно тому, как у других людей нервный срыв служит для того, чтобы избегать какой-то ситуации. Больная порывает взаимоотношения с семьей. В более общем смысле, она стремится порвать с жизнью: ее неспособность глотать пищу говорит о том, что глотание символизирует движение существования, которое находится под воздействием событий и ассимилирует их; больная в буквальном смысле не может «проглотить»   сделанный   ей   запрет.2   В  детстве   ее  тревога выражалась в афонии, так как неотвратимость смерти резко прерывала сосуществование  и  сводила ее один  на один  с собственной  участью.   И  симптом  возобновляется,  так  как материнский запрет восстанавливает ту же ситуацию в фи­гуральном   виде   и,   с   другой   стороны,   лишая   пациентку будущего, вновь приводит ее к привычной форме поведения. Для этих мотиваций хорошей почвой могла бы послужить обостренная чувствительность горла и рта нашей пациентки, которую можно привязать к истории ее либидо и к оральнойфазе сексуальности. Таким образом, за сексуальным значением симптомов вырисовывается или со всей четкостью обнару­живается то, что они означают в более общем смысле по отношению к прошлому и будущему, к «я» и к другим, то есть по отношению к фундаментальным измерениям сущес­твования. Но если тело в каждый момент выражает модаль­ности существования, то это, очевидно, происходит не так, как нашивки обозначают звание или как номер указывает на дом: в данном случае знак не просто указывает на свое значение, это значение живет в нем, знак в некотором роде есть то, что сам обозначает, как портрет есть квазиприсутствие отсутствующего Пьера1 или как восковые фигуры в магии есть то, что они изображают. Больная не разыгрывает при помощи своего тела драму, произошедшую «в ее сознании». Утрачивая голос, она не переводит вовне некое «внутреннее состояние», не совершает «демонстративный жест», как глава государства, который пожимает руку машинисту локомотива и обнимает какого-нибудь крестьянина, или как раздраженный друг, который больше не может со мной разговаривать. Потерять голос — не значит молчать: молчат лишь тогда, когда есть возможность говорить. Афония, разумеется, не паралич, и доказательство тому то, что, пройдя курс психо­логического лечения и получив от семьи разрешение видеться с возлюбленным, девушка обретает речь. И в то же время афония не есть намеренное и спланированное молчание. Мы знаем, как теория истерии пришла к преодолению — в понятии питиатизма — альтернативы паралича, или потери чувствительности, и симуляции. Если истерик и симулирует, то прежде всего по отношению к самому себе, так что невозможно сопоставить то, что он испытывает или думает в действительности, и то, что он выставляет напоказ: питиатизм — это заболевание cogito, это раздвоившееся сознание, а не решительный отказ признавать достоверное. Точно так же и девушка не перестает говорить, она «теряет» го­лос, как теряют какое-нибудь воспоминание. Верно и то, что, как показывает психоанализ, потерянное воспомина­ние потеряно не случайно, оно утрачивается лишь потому, что принадлежит к той области моей жизни, которую я отторгаю, и обладает значением, которое — как и все значения — существует исключительно для кого-то. Посему забвение — это акт, я удерживаю это воспоминание на известном расстоянии от себя так же, как отвожу взгляд от человека, которого не хочу видеть. В то же время, как опять-таки замечательно показывает психоанализ, хотя сопро­тивление явно предполагает интенциональную связь с тем воспоминанием, которому оно сопротивляется, оно тем не менее не помещает его перед нами подобно объекту, не отбрасывает конкретно его. Сопротивление нацеливается на какую-то область нашего опыта, некоторую категорию, не­который тип воспоминаний. Человек, который забыл в одном из ящиков стола подаренную женой книгу, а после прими­рения с женой нашел,1 и не терял книгу, он с какого-то момента просто не знал, где она находится. То, что касалось его жены, утратило для него существование, он вычеркнул из своей жизни, разом вынес за границы жизни все действия, прежде связанные с женой, и оказался в результате по сю сторону знания и неведения, сознательных утверждений и отрицаний. Таким образом, в случаях истерии и вытеснения мы можем игнорировать нечто, прекрасно зная о нем, так как наши воспоминания и наше тело не даются нам в неких единичных и определенных актах сознания, но включаются во всеобщность. В ней мы все еще «обладаем» ими, но ровно настолько, чтобы держать их вдали от себя. Тем самым мы обнаруживаем, что сообщения органов чувств и воспоминания отчетливо улавливаются и узнаются нами лишь при условии общего слияния с той зоной нашего тела и нашей жизни, к которой они принадлежат. Это слияние или это отторжение помещают субъекта в определенную ситуацию и очерчивают для него ментальное поле непосредственного доступа, как обретение или утрата органа чувств вносит в число этих непосредственных зацепок или изымает из него какой-то физический объект. Нельзя сказать, чтобы созданная таким образом фактическая ситуация была простым осознанием ситуации, так как это значило бы, что «забытые» воспоми­нание, рука или нога выставлены перед моим сознанием, присутствуют для меня и близки ко мне так же, как и «хранимые» области моего прошлого или моего тела. Равно как нельзя сказать, что афония намеренна. Воля предполагает поле возможностей, среди которых я выбираю: вот Пьер, и я могу поговорить с ним или же не сказать ему ни слова.

Если же, напротив, я теряю голос, то Пьер уже не существует для меня как желанный или отвергнутый собеседник, рушится все поле возможностей, я отрезаю себя даже от той формы общения и означения, каковой является тишина. Разумеется, в этом можно усмотреть притворство, или нечистосердечие. Но тогда надо будет отличать притворство психологическое и притворство метафизическое. Первое вводит в заблуждение других людей, скрывая от них ясно сознаваемые субъектом мысли. Это недоразумение легко устранить. Второе притвор­ство обманывает само себя посредством общности, оно приводит таким образом к состоянию или положению, которое не является фатальностью, но не является также устроенным или намеренным, оно встречается и у «прямодуш­ного», или «чистосердечного», человека всякий раз, когда он стремится безоговорочно быть во что бы то ни стало. Такое притворство — часть удела человеческого. Когда нервный срыв достигает своей крайности, даже если человек выбрал его как способ, выхода из какой-то затруднительной ситуации и бро­сается в него, как в укрытие, он уже почти не слышит, почти не видит, он почти что стал этим спазматическим и поры­вистым существованием, что мечется на постели. Обида кружит голову так, что становится обидой на X, обидой на жизнь, абсолютной обидой. С каждым мгновением свобода сужается, она становится все менее достижимой. Даже если вообще не бывает так, что она невозможна, если она всегда способна подорвать диалектику нечистосердечия, то все равно в ней есть сила той ночи, когда проваливаешься в глубокий сон: то, что может быть преодолено этой анонимной силой, непременно должно быть соприродно ей, а потому надо, как минимум, допустить, что обида и афония со време­нем крепчают, становятся такими же плотными, как вещи; обзаводятся структурой, и решение, способное их прервать, должно корениться глубже, нежели «воля». Больной отсекает себя от собственного голоса, как некоторые насекомые от­секают себе собственную ножку. Он буквально остается без голоса. Соответственно воздействие психологической ме­дицины на больного заключается не в том, чтобы привести его к знанию происхождения его болезни: прикосновение руки иногда кладет конец контрактурам* и возвращает боль­ному речь,1 и того же действия, ставшего ритуалом, хватит впоследствии для того, чтобы обуздать новые приступы. Осознание в рамках психологического лечения в любом случае остается чисто когнитивным, больной не относит к себе разоблаченный для него смысл его расстройств, не заведи он с врачом личного отношения, не будь в нем доверия и расположения по отношению к врачу — расположения, за которым следует изменение существования. Как симп­том, так и выздоровление подготавливаются не на уровне объективного или тетического сознания, а где-то глубже. Афонию как ситуацию можно еще раз сравнить со сном: я лежу в своей постели на левом боку, подогнув колени, закрываю глаза, медленно дышу, отдаляюсь от своих замыслов. Но на этом зона власти воли или сознания завершается. Подобно верующим, которые в дионисийских мистериях* призывали бога, изображая сцены из его жизни, я призываю приход сна, подражая дыханию и позе спящего. Бог появля­ется, когда верующие перестают отличать себя от той роли, которую они играют, когда их тело и сознание уже не противопоставляют ей собственную плотность и без остатка растворяются в мифе. Наступает момент, когда сон «при­ходит», он опирается на то подражание, с которым я к нему обращался, мне удается стать тем, кем я притворялся, — этой массой, лишенной взгляда и почти лишенной мыслей, при­гвожденной к какой-то точке пространства и присутствую­щей в мире лишь посредством анонимного бдения чувств. Последняя связь, несомненно, делает возможным пробуж­дение: через эту приоткрытую дверь вещи возвращаются, спящий вновь приходит в мир. Точно так же больной, порвавший с миром других, еще может замечать их ощутимое окружение и отвлеченно представлять себе будущее при помощи, к примеру, календаря. В этом смысле спящий никогда не замыкается в себе до конца, никогда не бывает спящим в полной мере, а больной не бывает полностью отрезан от интерсубъектного мира, не бывает безнадежно больным. Однако возможностью возвращения в действитель­ный мир они обязаны безличным функциям — органам чувств, языку. Мы остаемся свободными по отношению ко сну и болезни ровно в той мере, в какой мы всегда вовлечены в состояние бодрствования и здоровья, наша свобода опирается на наше бытие в ситуации, и она сама является ситуацией. Сон, пробуждение, болезнь, здоровье — это не модальности сознания или воли, они предполагают «экзистенциальный шаг».1 Афония или анорексия* не просто воспроизводят отказ от речи, или от поддержания жизни, они — это отказ от других или от будущего, отказ, вырванный из естественного переход­ного состояния «внутреннего феномена», обобщенный, завер­шенный, ставший фактической ситуацией.

Роль тела в том, чтобы обеспечить эту метаморфозу. Оно преобразует идеи в вещи, мое подражание сну — в действи­тельный сон. Если тело может символизировать существова­ние, это потому, что оно осуществляет его и является его актуальностью. Оно вторит его двоякому движению систолы и диастолы.** С одной стороны, тело в самом деле является для моего существования возможностью отстраниться от самого себя, сделаться анонимным и пассивным, укрыться в бесплодном умствовании. У больной, о которой мы говорили, движение к будущему, к живому настоящему или к прошлому, способность учиться, внутренне развиваться, вступать в обще­ние с другими словно бы блокированы в телесном симптоме, ее существование остановилось в развитии, тело стало «тай­ником жизни».2 Для больного ничего больше не происходит, ничто не обретает смысла и формы в его жизни, или, точнее, происходят лишь всегда похожие друг на друга «сейчас», жизнь сворачивается, и история растворяется в естественном време­ни. Будучи даже здоровым, вовлеченным в межчеловеческие ситуации субъект — поскольку он обладает телом — в каждое мгновение сохраняет способность укрыться в нем. В то самое мгновение, пока я живу в мире, пока поглощен своими проектами, занятиями, друзьями, воспоминаниями, я могу закрыть глаза, сосредоточиться, прислушаться к стуку крови в ушах, отдаться удовольствию или страданию, замкнуться в этой анонимной жизни, что служит основанием жизни личной. Но как раз потому, что мое тело может отгородиться от мира, оно также является тем, что открывает меня миру и в нем помещает меня в ситуацию. Движение существования к другим, к будущему, к миру может возобновиться, подобно течению реки, сбрасывающей лед. Больной может обрести свой голос не благодаря интеллектуальному усилию или абстрактному решению воли, своего рода превращению, в котором сплачивается все его тело, в доподлинном жесте — как мы ищем и находим забытое имя не «в уме», а «в голове» или «на кончике языка». Воспоминание или голос обретаются, когда тело вновь открывает себя другим или прошлому, когда оно отдает себя сосуществованию и вновь (в активном смысле) вносит значения в окружающий мир за собственными пре­делами. Более того, даже будучи вырванным из цепи сущест­вования, тело никогда не погружается в себя полностью. Даже углубляясь в переживание тела и одиночество ощущений, я не дохожу до устранения всякой соотнесенности моей жизни с миром, от меня ежемгновенно исходит какая-то новая интен­ция — в отношении объектов, что окружают меня и оказыва­ются у меня перед глазами, или мгновений, что приходят и отодвигают в прошлое то, что я только что пережил. Я никогда не превращаюсь без остатка в вещь, мне все время недостает полноты существования в качестве вещи, моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция. Будучи носителем «орга­нов чувств», телесное существование никогда не покоится в самом себе, его все время подтачивает активное небытие, оно беспрерывно предлагает мне жить, и естественное время с каждым случающимся мгновением без устали очерчивает пустую форму подлинного события. Без сомнения, это пред­ложение остается без ответа. Мгновение естественного времени ничего не устанавливает, ему суждено тотчас начинаться сначала и действительно оно делает это в другом мгновении; одних функций чувств мало, чтобы заставить меня быть в мире: когда я погружаюсь в мое тело, глаза предоставляют мне лишь доступную чувствам оболочку вещей и других людей, сами же вещи приобретают ирреальность, поступки искажа­ются до абсурда, даже настоящее теряет, как при потере ориентации во времени, устойчивые контуры и принимает облик вечности. Телесное существование, которое протекает во мне без моего участия, — это лишь набросок подлинного присутствия в мире. Оно закладывает возможность этого присутствия, заключает наше первое соглашение с ним. Я вполне могу удалиться из мира людей и отринуть личное существование, но лишь с тем, чтобы обнаружить в моем теле ту же, но на сей раз безымянную, силу, что обрекает меня на бытие. Можно сказать, что тело — это «скрытая форма бытия самим собой»,1 или, с другой стороны, что личное существование — это возобновление и проявление бытия в данной ситуации. Поэтому мы говорим, что тело в каждый момент выражает существование — в том смысле, в каком слова выражают мысль. Помимо конвенциональных способов выра­жения, которые доносят до другого мои мысли лишь потому, что мне, как и ему, уже даны значения каждого знака, и которые в этом смысле не осуществляют подлинного общения, необходимо разглядеть — и нам это предстоит — первоисходную операцию означения, в рамках которой выражаемое не существует отдельно от выражения, и знаки сами извлекают на свет их смысл. Именно таким образом тело выражает целостное существование, вовсе не являясь каким-то внешним сопровождением ему, но потому, что это существование в нем реализуется. Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение — суть абстрактные моменты.

Понятое так отношение выражения к выражаемому или знака к значению не является отношением к уникальному смыслу, вроде того, что существует между оригинальным текстом и переводом. Ни тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование — непрерывное воплощение. К примеру, не стоит понимать слова о том, что сексуальность имеет экзистенциальное значение или что она выражает существование так, будто сексуальная драма1 явля­ется в конечном счете лишь проявлением или симптомом драмы экзистенциальной. Тот же самый довод, который препятствует «сведению» существования к телу или сексуаль­ности, препятствует также «сведению» сексуальности к сущест­вованию: последнее — не какой-то порядок фактов (вроде «фактов психических»), которые можно свести к другим фактам или к которым могут свестись другие факты, но сложная среда их сообщения, место, где их границы расплы­ваются, или, наконец, их общая ткань. Речь не о том, чтобы поставить человеческое существование с ног на голову. Надо без всякого сомнения признать, что стыдливость, желание, любовь вообще обладают метафизическим значением, то есть, что они непостижимы, если трактовать человека как машину, управляемую природными законами, или даже как «пучок инстинктов», что они имеют отношение к человеку как сознанию и свободе. Человек не показывает свое тело просто так, и когда он это делает, его сопровождает либо страх, либо желание очаровать. Ему кажется, что чужой взгляд, обозрева­ющий его тело, похищает его у него самого, или, напротив, демонстрация своего тела делает другого беззащитным, и этот другой тем самым будет обращен в рабство. Таким образом, стыд и бесстыдство обретают место в диалектике моего я и другого — в диалектике господина и раба: коль скоро я обладаю телом, то могу быть сведен до состояния объекта под взглядом другого и уже не приниматься им в расчет как личность или, наоборот, могу стать его господином и в свою очередь разглядывать его; однако это господство — тупик, так как с момента признания моей ценности желанием другого, другой уже не является личностью, признания которой я желал, он отныне — существо очарованное, несвободное и в таком качестве не имеет для меня значения. Стало быть, за словами о том, что я обладаю телом, скрывается то, что я могу быть видимым как объект, но стремлюсь быть видимым как субъект, что другой может быть моим господином или моим рабом, так что стыд и бесстыдство выражают диалектику множественности сознаний и имеют метафизическое значение. То же самое следовало бы сказать и о сексуальном желании: если оно с трудом мирится с присутствием третьего лица, если оно воспринимает как знак враждебности слишком непринуж­денные позы или слишком равнодушные слова желанного существа, значит оно хочет очаровать, а третье лицо и желанное существо, если оно чересчур свободно по духу, не поддаются его чарам. Поэтому мы стремимся заполучить не просто тело, но тело, одухотворенное сознанием, и, как говорил Ален, сумасшедшую любят только потому, что ее любили до помешательства. Важность, приписываемая телу, противоречия любви связываются, таким образом, с более общей драмой, которая зиждется на метафизической структуре моего тела-объекта для другого и в то же время субъекта для меня. Силой сексуального наслаждения нельзя объяснить, почему сексуаль­ность, в частности явление эротизма, занимает в человеческой жизни такое место, если бы сексуальный опыт не был как бы свидетельством, всем и всегда доступной данностью, дан­ностью человеческого состояния в таких его самых общих моментах, как независимость и подчинение. Посему не стоит объяснять страхи и тревоги человеческого существования, связывая их с сексуальной озабоченностью, поскольку та сама их уже содержит. Но и сексуальность не стоит сводить к чему-то отличному от нее самой, связывая ее с двусмыслен­ностью тела. Ибо для мышления тело, будучи объектом, недвусмысленно, оно становится таковым лишь в нашем опыте тела, прежде всего в опыте сексуальном, в самом факте сексуальности. Трактовать сексуальность как диалектику — не значит сводить ее к познавательному процессу, а историю человека — к истории его сознания. Диалектика не является отношением между противоречащими друг другу и взаимосвя­занными идеями: это устремленность одного существования к другому существованию, которое его отрицает и без которого тем не менее ему не быть. Метафизика — возникновение чего-то по ту сторону природы — не ограничивается областью познания: она начинается с открытости «другому», она по­всюду и в том числе в собственном развитии сексуальности. Верно, что мы, как и Фрейд, широко трактуем понятие сексуальности. Так как же мы можем говорить о ее собствен­ном развитии? Как мы можем характеризовать в качестве сексуального содержание сознания? Да, мы не можем этого делать. Сексуальность скрывается от самой себя под маской всеобщности, она все время пытается избежать напряженности и драмы, которые сама же инициирует. Но в то же время, что дает нам право говорить, что она скрывается от самой себя, как если бы она была субъектом нашей жизни? Не следует ли сказать попросту, что она преодолевается и тонет в общей драме существования? Здесь налицо два заблуждения, которых надо избежать: одно — в том, что за существованием не признают иного содержания, кроме содержания явленного, выраженного в четких образах, как это происходит в филосо­фиях сознания; другое — в том, что это явленное содержание дублируют содержанием скрытым, но также выраженным в образах, как это делают психологи бессознательного. Сексу­альность не преодолевается в человеческой жизни, но и не отображается в средоточии этой жизни бессознательными представлениями. Она все время присутствует там, как некая атмосфера. Во сне человек начинает не с того, что представ­ляет себе скрытое содержание сна — то, что будет выявлено «вторым пересказом» при помощи адекватных образов; он начинает не с ясного представления гениталий в возбуждении генитального происхождения, чтобы затем перевести этот текст на иносказательный язык. Для него, отрешившегося от языка бодрствования, генитальное побуждение или сексуальный им­пульс сразу являются образом стены, по которой надо вскарабкаться, или фасада, на который надо взобраться, — образом, который обнаруживается в явном содержании. Сек­суальность рассеивается по образам, которые сохраняют от нее лишь какие-то типичные отношения, некоторую аффективную определенность. Мужской половой член становится той змеей, что фигурирует в явленном содержании.1 Сказанное только что о сновидце верно также и для той вечно дремлющей части нас самих, которую мы ощущаем по сю сторону наших представлений, для той индивидуальной поволоки, сквозь которую мы воспринимаем мир. Присутствуют в ней какие-то смутные формы, предпочтительные отношения, ничуть не «бессознательные», о чьей двусмысленности и связи с сексу­альностью мы прекрасно знаем, хоть они и не выказывают их определенно. Сексуальность, подобно запаху или звуку, раз­носится из области тела, которую она занимает по преиму­ществу. Здесь мы вновь сталкиваемся с общей функцией подразумеваемого перемещения, которую обнаружили в теле при изучении телесной схемы. Устремляя кисть к объекту, я втайне знаю, что моя рука вытягивается. Двигая глазами, я отдаю себе отчет об их движении, не осознавая его в ясном виде, и понимаю в связи с ним, что перемены поля зрения — только кажимость. Также и сексуальность, не будучи объектом ясного осознания, может мотивировать излюбленные формы моего опыта. Взятая в таком виде, то есть как двусмысленная атмосфера, сексуальность соразмерна с жизнью. Иными сло­вами, многозначность присуща человеческому существованию, и все, что мы переживаем и о чем размышляем, всегда имеет множество смыслов. Стиль жизни — тактика бегства или потребность в одиночестве — есть, возможно, обобщенное выражение некоторого состояния сексуальности. Становясь существованием, сексуальность обретает столь общее значение, сексуальная тема становится для человека поводом для столь­ких суждений, которые справедливы и истинны сами по себе, Для стольких разумно обоснованных решений, словом, сексу­альность так обогащается на своем пути, что невозможно в форме сексуальности искать объяснение формы существования. Тем не менее это существование есть возобновление и разъяснение сексуальной ситуации и, таким образом, оно обладает по меньшей мере двойным смыслом. Между сексу­альностью и существованием имеет место взаимопроникнове­ние, то есть если существование рассеивается в сексуальности, то и сексуальность рассеивается в существовании, так что нельзя определить в каком-то решении или данном действии долю сексуальной мотивации по сравнению с остальными, нельзя охарактеризовать решение или поступок как «сексуаль­ные» или «несексуальные». В человеческом существовании присутствует принцип неопределенности, и эта неопределен­ность существует не только для нас, она идет не от какого-то несовершенства нашего познания; не следует думать, что Бог мог бы прозондировать наши сердца и тела и разграничить в нас то, что идет от природы, и то, что идет от свободы. Существование неопределенно само по себе, такова его фундаментальная структура, поскольку оно является действи­ем, посредством которого то, что не обладало смыслом, его обретает, то, что имело лишь сексуальный смысл, обретает более общее значение, случайность становится основанием, поскольку существование преобразует факт в ситуацию. Мы назовем трансценденцией это движение, в котором существо­вание присваивает себе факт и преобразует его в ситуацию. Именно потому, что существование — это трансценденция, оно никогда ничего не преодолевает окончательно, так как в этом случае напряжение, которое его определяет, исчезло бы. Оно никогда не покидает само себя. То, что оно есть, никогда не остается внешним и случайным для него, так как оно его вбирает в себя. Поэтому сексуальность, как и тело вообще, не может быть сочтена за случайное содержание нашего опыта. У существования нет случайных атрибутов, нет содержания, которое не способствовало бы проявлению его формы, оно не допускает само по себе чистого факта, так как является движением, которое берет факты на себя. Могут возразить, что организация нашего тела несущественна, что можно «представить человека без рук, ног, головы»1 и тем более человека без пола, который размножался бы черенками или отводками. Но это верно лишь в том случае, если руки, ноги, голову или половые органы рассматривать абстрактно, то есть как фрагменты материи, вне их жизненной функции, если и из человека создать абстрактное понятие, в которое будет включено только cogitatio. Если же, напротив, определять человека через опыт, то есть через свойственный ему способ оформления мира, и вернуть «органы» в то функциональное целое, из которого они выкроены, тогда человек без рук или без половой системы столь же невозможен, как и человек без мышления. Нам могут снова возразить, что наше предположе­ние остается парадоксом, пока не превращается в тавталогию: мы утверждаем, в общем, что человек отличался бы от того, каков он есть, и потому не был бы человеком, если бы у него отсутствовала хотя бы одна из систем отношений, которыми он обладает на деле. Однако, добавят к этому, все дело в том, что мы определяем человека через человека эмпирического, так как он фактически существует, и объединяем в сущност­но-необходимом, в априорно-человеческом свойства этого данного целого, которые были соединены лишь в результате встречи множества причин и каприза природы. В действитель­ности мы не воображаем с помощью ретроспективной иллюзии какую-то сущностную необходимость, мы констатируем экзис­тенциальное сцепление. Ибо, как мы показали выше, анали­зируя случай Шнайдера, все «функции» в человеке — от сексуальности до движения и мышления — строго взаимосвя­заны, в целостном бытии человека невозможно выделить телесную организацию, которую можно было бы трактовать как случайный факт, и другие предикаты, которые принадле­жали бы ему по необходимости. Все в человеке необходимо, и, к примеру, не является простым совпадением то, что разумное существо — это также существо прямоходящее или обладающее большим пальцем, противопоставленным осталь­ным; во всех этих качествах проявляется один и тот же способ существования.1 Все в человеке случайно в том смысле, что этот человеческий способ существования не гарантирован любому человеческому отпрыску никакой сущностью, которую он получал бы с рождения и которая должна была бы все время воссоздаваться в нем, сталкиваясь со случайностями объективного тела. Человек — это историческая идея, а не естественный вид. Иными словами, в человеческом существо­вании, во всем том, чем оно обладает, нет ничего безусловного, и вместе с тем — никакого случайного свойства. Человеческое существование заставляет нас пересмотреть привычные понятия необходимости и случайности, так как оно есть преобразо­вание случайности в необходимость в акте приятия. Мы есть все то, что мы есть, на основе фактической ситуации, которую делаем нашей и непрестанно преобразуем через своего рода уклонения от нее, которые ни в коем случае не являются безусловной свободой. Не может быть такого объяснения сексуальности, которое сводило бы ее к чему-то иному, нежели она сама, ибо она уже и есть иное и, если угодно, наше бытие в целом. Могут сказать, что сексуальность драматична, ибо мы вовлечены в нее всей нашей личной жизнью. Но вот почему мы это делаем? Почему наше тело является для нас зеркалом нашего бытия? Разве не потому, что оно — это естественное «я», течение данного существования, так что мы никогда и не знаем, кому принадлежат те силы, что нас несут, — ему или нам; так что, точнее, они никогда не являются ни его, ни нашими в полной мере. Нет и не может быть сексуальности преодоленной, как не может быть и сексуальности замкнутой в себе. Никто окончательно не спасен и никто безвозвратно не потерян.1движущая сила производства, но более широко — живой субъект, человек-созидатель, определяющийся тем, что он стремится придать форму своей жизни, что он любит, ненавидит, творит или не творит произведения искусства, имеет или не имеет детей. Исторический материализм не есть безоговорочная экономическая каузальность. Хочется сказать, что он основывает историю и способ мышления не на производстве и способе труда, но шире — на способе существования и сосуществования, на взаимоотношениях между людьми. Он не сводит историю идей к экономической истории, но интегрирует их в единую историю, в служащую выражением их обеих историю социального существования. Солипсизм как философская доктрина не является следствием частной собственности, дело в другом: в экономическом устройстве и в концепции мира проявляется одна и та же экзистенциальная установка на разобщенность и недоверие.

Однако такое прочтение исторического материализма может показаться двусмысленным. Мы «раздуваем» понятие экономики, как Фрейд раздувает понятие сексуальности, мы вводим в него помимо процесса производства и борьбы экономических сил против производственных отношений сплетение психологических и нравственных мотивов, которые в равной мере детер­минируют эту борьбу. Но не теряет ли в таком случае слово «экономика» всякую смысловую четкость? Если экономические отношения не выражаются в форме Mitsein,* то, может быть, форма Mitsein выражается в экономических отношениях? Соотнося частную собственность, как и солипсизм, с опреде­ленной структурой Mitsein, не переворачиваем ли мы вновь историю с ног на голову? И не следует ли выбрать один из двух следующих постулатов: либо драма существования имеет чисто экономическое значение, либо экономи­ческая драма растворяется в драме более общей и имеет лишь некое экзистенциальное значение, что возвращает нас к спиритуализму?

Вот эту-то альтернативу и позволяет преодолеть, будучи верно восприня­тым, понятие существования, и то, что мы сказали выше об экзистенциальной концепции «выражения» и «значения», должно быть применено и к тепереш­нему предмету разговора. Экзистенциальная теория истории двусмысленна, но ей нельзя поставить это в упрек, ибо эта двусмысленность заложена в вещах. Именно в преддверии революции история теснее всего сближается с экономикой, и так же, как в рамках индивидуальной жизни болезнь подчиняет человека витальному ритму его тела, в революционной ситуации,— к примеру в условиях всеобщей забастовки, — производственные отношения проступают, оказываются ясно восприняты в качестве ключевых. И мы только что видели, что исход зависит от того, каким образом наличествующие силы осмысливаются друг другом. Тем более ясно то, что в периоды спада напряжения экономи­ческие отношения действенны лишь постольку, поскольку они переживаются и возобновляются конкретным человеком, то есть облекаются в идеологические наряды в процессе мистификации, или, точнее, непременной двусмыслен­ностью, которая является частью истории и обладает силой сама по себе. Ни консерватор, ни пролетарий не сознают свою вовлеченность в исключительно экономическую борьбу, они всегда придают своим действиям какое-то общечеловеческое значение. В этом смысле чисто экономической каузальности не существует, так как экономика не является замкнутой системой и входит как часть в целостное и конкретное существование общества. Но экзистенциальная концепция истории не лишает экономические ситуации их потенциала мотивации. Если существование — это непрерывное движе­ние, в котором человек берет на себя, делает своей и некоторую фактическую ситуацию, то ни одна из его мыслей не может быть совершенно оторвана от исторической обстановки, в которой он живет, и от его экономической ситуации, в частности. Именно потому, что экономика не является замкнутым миром и что все мотивации зарождаются в самом сердце истории, внешнее становится внутренним, равно как и внутреннее становится внешним, и ни одна составляющая нашего сознания никак не может быть оставлена в стороне. Было бы абсурдом рассматривать поэзию Валери как простой эпизод экономического отчуждения: чистая поэзия может иметь вечный смысл. Но не абсурдно искать в социально-экономической драме, в способе нашего Mitsein мотив этого осознания. Мы говорили, что вся наша жизнь проникнута сексуальной атмосферой, хотя никакое содержание нельзя определить как «чисто сексуальное» или совсем несексуальное. Точно так же социально-эко­номическая драма сообщает каждому сознанию некую основу, или некоторое imago, которое то по-своему дешифрует; в этом смысле она коэкстенсивна истории. Действие художника или философа свободно, но не лишено мотива. Их свобода заключена в двусмысленной силе, о которой мы говорили только что, или же — в процессе уклонения, о котором говорили выше; она в том, что мы берем на себя фактическую ситуацию путем придания ей иносказательного смысла вдобавок к смыслу прямому. Так Маркс, которому не нравится быть сыном адвоката и студентом философии, мыслит свою собственную ситуацию как ситуацию «мелкобуржуазного интеллигента» и помещает ее в новую перспективу классовой борьбы. Так Валери превращает в чистую поэзию болезненность и одиночество, из которых другие ничего бы не сделали. Мышление есть жизнь среди людей в том виде, в каком она сама себя понимает и интерпретирует. Нельзя сказать, где в этом волевом возобновлении, в этом переходе от объективного к субъективному кончаются силы истории и начинают действовать наши силы, и мы ничего не можем сказать с полной определенностью, так как история существует лишь для субъекта, который ее переживает, а субъект существует лишь в исторической ситуации. Нет единственного значения истории, то, что мы делаем, всегда имеет множество смыслов, это-то и отличает экзистенциаль­ную концепцию истории как от материализма, так и от спиритуализма. Но всякое культурное явление имеет помимо прочих экономическое значение, и как оно не сводится к этому феномену, так и история никогда не может быть вне экономики в принципе. Правовая концепция, мораль, религия, экономическая структура взаимно означают друг друга в Единстве социаль­ного события, как части тела подразумеваются друг другом в Единстве жеста, или как «физиологические», «психологические» и «моральные» мотивы переплетаются в Единстве действия; невозможно свести жизнь среди людей либо к экономическим связям, либо к принятым людьми юридическим и моральным отношениям, как невозможно свести индивидуальную жизнь либо к телесным функциям, либо к нашим представлениям об этой жизни. Но в каждом случае один из порядков значения может рассматриваться как преобладающий, один жест — как «сексуальный», другой — как «любов­ный», третий, наконец, — как «воинственный», и даже (в сосуществовании) один исторический период — как главным образом культурный, другой - как прежде всего политический или экономический. Вопрос о том, в экономике ли заключен основной смысл истории нашего времени и не дают ли нам идеологии лишь второстепенного, или производного, ее смысла, относится уже не к философии, но к политике, и чтобы его разрешить, надо выяснить, который из сценариев — экономический или идеологический — с большей полнотой охватывает фактическое положение дел. Философия может лишь показать, что это возможно, если исходить из удела человеческого.