I. ЧУВСТВОВАНИЕ
.I. ЧУВСТВОВАНИЕ
Объективное мышление пренебрегает субъектом восприятия. Дело тут в том, что оно оперирует с готовым миром, с миром как средой для всякого возможного события и трактует восприятие как одно из этих событий. Например, философ-эмпирик рассматривает некоего субъекта «X» в процессе восприятия и стремится описать то, что происходит, имеются некие ощущения, которые суть состояния или типы бытия субъекта, и таковыми же являются подлинно мыслимые вещи. Воспринимающий субъект — это средоточие этих вещей, и философ описывает ощущения и их субстрат так, как описывают фауну какой-нибудь далекой страны, не отдавая себе отчета в том, что это он сам воспринимает, что он — воспринимающий субъект, и что это восприятие, как он переживает, уличает во лжи все то, что он говорит о восприятии вообще. Поскольку увиденное изнутри восприятие ничем не обязано тому, что мы знаем о мире, о стимулах, как их описывает физика, и об органах чувств, как их описывает биология, оно является сперва не как событие в мире, к которому можно приложить, например, категорию причинности, но как своего рода новое творение или новое переустройство мира, случающееся в каждое мгновение. Если мы верим в прошлое мира, в физический мир, в стимулы, в организм, как его нам представляют книги, так это прежде всего потому, что мы располагаем данным здесь и теперь перцептивным полем, поверхностью, где совершается контакт с миром или беспрерывное укоренение в нем. И также потому, что это поле беспрестанно осаждает субъективность и сливается с ней, как волны обступают какой-нибудь предмет на берегу. Всякое знание устанавливается в горизонтах, открытых восприятием. Не может быть и речи о том, чтобы описать само по себе восприятие как один из фактов, которые имеются в мире, поскольку мы никогда не сможем затушевать в картине мира тот разрыв, коим мы сами являемся и посредством которого этот мир начинает существовать для кого-либо, поскольку восприятие — это «изъян» в «великом бриллианте». Интеллектуализм в самом деле представляет собою прогресс в процессе осознания: место вне мира, которое философ-эмпирик подразумевал и где он молчаливо помещал себя, чтобы описать событие восприятия, теперь получает имя, фигурирует в описании. Это — трансцендентальное Ego. Тем самым все тезисы эмпиризма оказываются перевернутыми, состояние сознания становится осознанием известного состояния, пассивность — позицией пассивности, мир становится коррелятом мысли о мире и более не существует иначе как для конституирующего субъекта. И тем не менее по-прежнему верно будет сказать, что и интеллектуализм тоже рассматривает мир как уже готовый. Поскольку конституирование мира, как он его понимает, — это своего рода простой формализм: к каждому понятию эмпирического описания добавляют указание «осознание чего-то». Всю систему опыта — мир, собственное тело и эмпирическое «я» — подчиняют одному универсальному мыслителю, которому надлежит соотносить эти три понятия. Но поскольку он сам не вовлечен в эту систему, отношения этих понятий остаются теми же, каковыми они были и в эмпиризме — отношениями причинности, развернутыми в пространстве космических событий. Однако если собственное тело и эмпирическое «я» это только элементы в системе опыта, объекты среди прочих объектов под прицелом взгляда истинного Я, как мы можем в любой момент путать себя с собственным телом, как могли мы верить, что видели собственными глазами то, что на самом деле схватываем посредством разумного исследования, почему наш мир не является по отношению к нам выраженным со всей определенностью, почему он раскрывается только понемногу и никогда не раскрывается «целиком», наконец, как мы вообще воспринимали? Это будет понятно, если эмпирическое «я» и тело не являются изначально объектами и никогда вполне не станут таковыми, если есть известный смысл во фразе, что я вижу кусочек воска собственными глазами, и если соответственно эта возможность отсутствия, это состояние бегства и свободы, каковые рефлексия открывает в нас и которые называют трансцендентальными Я, не даны с самого начала и никогда не являются всецело приобретенными, если я никогда не могу сказать «Я» абсолютно, и если любой акт рефлексии, любая свободно выбранная позиция базируются на допущении доличностной жизни сознания и на ее основе. Субъект перцепции останется скрытым до тех пор, пока мы не сможем избежать альтернативы оестествленного и оестествляющего, ощущения как состояния сознания и как осознания существования, существования «в себе» и «для себя». Вернемся, следовательно, к ощущению и рассмотрим его максимально подробно, чтобы оно прояснило нам реальное отношение того, кто воспринимает, к своему телу и собственному миру.
Индуктивная психология поможет нам в поисках нового статуса ощущения, демонстрируя, что оно — не состояние и не свойство, как и не осознание определенного состояния или свойства. В сущности, каждое из так называемых свойств — красное, голубое, цвет, звук — находится в рамках определенного поведения. У нормального человека сенсорное возбуждение, в особенности в условиях лаборатории, когда оно практически не имеет для него жизненного значения, только в незначительной степени изменяет общую моторность. Но болезни мозжечка и лобной доли коры головного мозга с очевидностью демонстрируют, каковым могло бы быть влияние сенсорных возбуждений на тонус мускулатуры, если бы они не находились в более широком контексте и если бы у нормального человека тонус не был отрегулирован в контексте определенных первоочередных задач. Жест «поднятие руки», который можно рассматривать в качестве индикатора моторного изменения, по-разному модифицируется по амплитуде и ориентации в режиме красного, желтого, синего или зеленого визуальных полей. В частности, красный и желтый благоприятствуют скользящим движениям, синий и зеленый — скачущим, красное визуальное поле, предложенное правому глазу, например, благоприятствует раскрытию руки наружу, зеленое — ее сгибанию и прижиманию к телу.1 Желательное положение руки (когда субъект ощущает свою руку в состоянии равновесия или покоя), которая дальше от тела у больного, нежели у нормального, изменяется при демонстрации цветов: зеленый возвращает руку ближе к телу.1 Цвет визуального поля диктует различную точность движениям субъекта, неважно, идет ли речь о движении с той или иной заданной амплитудой или о том, чтобы указать пальцем какую-либо определенную длину. В случае зеленого визуального поля оценка точна, красного — неточна сверх меры. Движения, направленные в сторону от тела, ускоряются зеленым цветом и замедляются красным. Локализация стимулов на коже преобразуется с учетом абдукции,* вызванной красным цветом. Желтый и красный усиливают ошибки в оценке веса и времени, а у страдающих заболеваниями мозжечка синий и, в особенности, зеленый компенсируют эти ошибки. Во всех этих экспериментах каждый цвет действует всегда одинаково — так, что можно ему приписать известную моторную роль. В совокупности красный и желтый благоприятствуют абдукции, а синий и зеленый — аддукции.** Однако в самой общей форме аддукция означает, что организм поворачивается к стимулу и притягивается миром, абдукция — что он отворачивается от стимула и возвращается в свое убежище.2 Ощущения, «чувственные свойства», следовательно, далеки от простого переживания состояния или некоего quäle (качества), — невыразимые сами по себе они даны нам в определенной моторике, наделены определенным жизненным смыслом. Давно уже известно, что существует «моторное сопровождение» ощущений, что стимулы дают старт «рождающимся движениям», которые ассоциируются с ощущением или с качеством и формируют ореол вокруг ощущения, что «перцептивная сторона» и «моторная сторона» поведения сообщаются одна с другой. Но чаще всего делают вид, будто это взаимодействие ничего не меняет в элементах, которые им соединены. Однако нет и речи (в примерах, которые мы приводили выше) о внешнем отношении причинности, которое оставило бы нетронутым само ощущение. Моторные реакции, спровоцированные синим цветом, «поведение синего цвета» - это не следствие действия цвета с известной длиной волны и интенсивностью в объективном теле: контрастный синий, которому, следовательно, не соответствует никакой физический феномен, окружен тем же моторным ореолом.1 Так что вовсе не в мире ученого-физика и не в результате какого-то скрытого от наших глаз процесса формируется моторная характеристика цвета, А не «в сознании» ли все это происходит? И нужно ли говорить, что взаимодействие с синим как чувственным свойством вызывает определенную модификацию феноменального тела? Но неясно, почему осознание известного quäle может изменить мою оценку величин, и, кроме того, ощутимый результат воздействия цвета не всегда соответствует влиянию, которое он оказывает на поведение: красный может незаметно для меня усилить реакции.2 Моторное значение цветов уясняется, если они перестают быть самодостаточными состояниями или свойствами, не доступными описанию, наличие которых констатирует мыслящий субъект, если они достигают во мне уровня определенной обшей конструкции, посредством которой я приспосабливаюсь к миру; если они предлагают мне новый способ оценивать этот мир; и если, с другой стороны, моторность перестает быть простым осознанием моих настоящих либо ближайших перемещений, превращаясь в функцию, которая всякий раз устанавливает для меня эталоны величины, изменчивую амплитуду моего бытия в мире. Синий подсказывает мне определенный взгляд, то, что дает себя ощутить при определенном движении моего взгляда. Это — определенное поле или определенная атмосфера, отданная на откуп моим глазам и всему моему телу. В этом случае опыт с цветом подтверждает и проясняет зависимости, установленные индуктивной психологией. Зеленый вообще считается цветом «успокаивающим». «Он позволяет мне сосредоточиться и приводит меня в состояние покоя», — говорит один больной.3 «Он ничего от нас не требует и ни к чему нас не зовет», — говорит Кандинский. Синий «подыгрывает нашему взгляду», — говорит Гете. Напротив, кажется, красный «вонзается в глаз», — говорит Гете там же.4 Красный «разрывает», желтый — «колющий», — говорит один больной Гольдштейна. Вообще, в случае красного и желтого мы «переживаем отрыв, движение, которое удаляется в сторону от центра». С другой стороны, в случае синего и зеленого речь идет об «отдыхе и сосредоточенности».1 Можно оголить вегетативную и моторную основу, жизненно важное значение свойств, используя слабые или кратковременные стимулы. Цвет, еще до того, как он станет видимым, предвещается известной установкой тела, которая только ему и соответствует и точно определяет его: «Чувствуется какое-то скольжение сверху вниз в самом теле, следовательно, это, не может быть зеленый, а только синий. Однако на самом деле я не вижу синего», — говорит один испытуемый.2 И другой: «Мои зубы сжались, и потому я знаю, что речь идет о желтом».3 Если мало-помалу наращивать световой стимул, начиная с порога раздражения, сначала ощущаем определенное положение тела, а потом, внезапно, это ощущение «распространяется на визуальную сферу».4 Подобно тому, как внимательно разглядывая снег, я «разлагаю» его кажущуюся «белизну», которая растворяется в череде отражений и в прозрачности, так можно открыть и внутри звука некую «микромелодию», и тогда звуковой интервал будет лишь конечным оформлением известного напряжения, ранее испытанного телом.5 Можно вызвать представление о цвете у испытуемых, которые потеряли его из виду, демонстрируя перед ними любые действительные цвета. Действительный цвет вызывает у субъекта «концентрацию цветового опыта», которая позволяет ему «соединить цвета в собственном глазе».6 Еще до того, как оно станет объективным зрелищем, свойство распознают по определенному типу поведения; указывающему на сущность этого качества, и именно поэтому с того момента, как мое тело настроено на синий, я достигаю квазиприсутствия синего. Следовательно, нет нужды задаваться вопросом, как и почему красный означает усилие или насилие, а зеленый — отдых и покой, нужно вновь приучить себя переживать эти цвета так, как их переживает наше тело, то есть как конкретизацию покоя или насилия. Когда мы говорим, что красный повышает амплитуду наших реакций, то не следует понимать это как разговор о двух разных фактах, об ощущении красного и о неких моторных реакциях. Нужно интерпретировать это так, что красный — по текстуре своей, за которой следует и в которой растворяется наш взгляд, — уже усиление нашей моторики. Субъект ощущения — это не мыслитель, который регистрирует какое-либо свойство, не некая неподвижная среда, которая испытывает воздействие со стороны этого свойства и модифицируется им, а своего рода способность, которая рождается или действует одновременно с определенной средой существования. Отношения ощущающего и ощущаемого сопоставимы с отношениями спящего и его сна: сон приходит тогда, когда определенная добровольная установка внезапно получает извне то подтверждение, которое ею и подразумевалось. Я дышал медленно и глубоко, чтобы вызвать сон, и можно было бы сказать, что внезапно мой рот начинает сообщаться с каким-то безразмерным внешним легким, которое притягивает и отталкивает мой вдох. Определенный ритм дыхания, который я только что хотел обрести, становится самим существом моим, и сон, к которому я до того стремился как к значению, вдруг превращается в состояние. Таким же образом я прислушиваюсь и всматриваюсь, ожидая любое ощущение, и внезапно ощущаемое приковывает к себе мой слух и взгляд, я ориентирую какую-то часть моего тела либо все мое тело целиком на соответствующую форму вращения и наполнения пространства, чем и являются синий и красный. Как святое причастие не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, — так же и чувственное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение — это буквально род причастия.
С этой точки зрения становится возможным придать понятию «чувства» значение, в котором ему отказывает интеллектуализм. Мое ощущение и мое восприятие, утверждает интеллектуализм, могут быть определены и, следовательно, могут существовать для меня, только будучи ощущением или восприятием чего-либо, например ощущением синего или красного, восприятием стола или стула. Однако синий или красный — не этот невыразимый опыт, который я переживаю, когда соединяюсь с ними; стол и стул — не это эфемерное явление, зависящее от моего взгляда; объект определяется только как бытие, идентифицируемое в контексте открытой цепи возможных опытов, и существует только для субъекта, реализующего эту идентификацию. Бытие существует только для того, кто способен отделиться от него и, таким образом, сам находится совершенно вне этого бытия. Именно так сознание становится субъектом восприятия, а понятие «чувства» — немыслимым. Если «видеть» или «слышать» означает отделить себя от впечатления, с тем чтобы вовлечь это последнее в круг мысли и перестать «быть» для того чтобы «знать», то было бы абсурдом утверждать, что я вижу собственными глазами или слышу собственными ушами, поскольку мои глаза и уши существуют в мире и в действительности именно потому неспособны передвинуть зону субъективности за его пределы, откуда этот мир был бы виден или слышен. Более того, я не могу сохранить за моими глазами или ушами какую бы то ни было способность познавать, превращая их в инструменты моего восприятия, поскольку это понятие двусмысленно; они суть инструменты только телесного возбуждения, а не самого восприятия. Нет промежуточного состояния между «в себе» и «для себя», и поскольку, будучи множественными, они — это не я сам, мои чувства — только объекты. Я говорю, что мои глаза видят, что моя рука трогает, что моя нога болит, но эти наивные выражения не передают моего подлинного опыта. Они тем не менее уже интерпретируют его, и эта интерпретация отделяет данный опыт от его изначального субъекта. Поскольку я знаю, что свет режет мне глаза, что кожа ощущает прикосновения, что мой ботинок натирает мне ногу, я рассеиваю по телу восприятия, принадлежащие моей душе, я соединяю восприятие и то, что воспринималось. Но это только лишь пространственный и временной след актов сознания. Если я их рассматриваю изнутри, то обнаруживаю своего рода уникальное знание без содержания, душу без составных частей, и нет никакой разницы между мышлением и восприятием, как и между зрением и слухом. — Можем ли мы придерживаться этой перспективы? Если в действительности я вижу не глазами, как я вообще мог пренебречь этим фактом? — Разве я не понимал того, что говорил, разве не размышлял? Но как же мог я не размышлять? Каким образом исследовательская мною, поддержанное (sous-tendu) моим взглядом, который его обозревает и с которым он сживается, среда определенной жизненной вибрации, испытываемой моим телом, — можно сказать, что они существуют для себя самих в том смысле, что созданы не из каких-то внеположных частей, что каждый элемент целого «чувствителен» по отношению к тому, что происходит во всех других элементах, и «знает» их «динамически».1 Что же касается субъекта ощущения, то у него нет необходимости быть каким-то чистым небытием, лишенным всякой земной опоры. Это последнее было бы необходимо, если бы он в качестве конституирующего сознания равного бытию должен был присутствовать повсюду одновременно и постигать истину универсума. Но воспринятое зрелище не принадлежит чистому бытию. Рассматривая его в точности таким, каким я его вижу, мы понимаем это зрелище как мгновение в моей индивидуальной истории, и поскольку ощущение — это воссоздание, оно предполагает во мне пласт предварительного строения, я как ощущающий субъект наполнен естественными возможностями, чему я первый и удивлен. Следовательно, по выражению Гегеля, я не «дыра в бытии», но впадина, складка, которая сформировалась и может совершить обратное движение.2
Обратим особое внимание на этот момент. Как могли мы избежать альтернативы «для себя» и «в себе», как перцептивное сознание может быть переполнено своим объектом, как мы можем различать чувственное и интеллектуальное сознание? Дело в том, что: 1) всякое восприятие имеет место в каком-то более общем контексте и дано нам как анонимное. Я не могу сказать, что я вижу синеву неба в том же смысле, в каком я говорю, что понимаю книгу, или же, что решаю посвятить свою жизнь математике. Мое восприятие, даже рассмотренное изнутри, выражает определенную ситуацию: я вижу синее, поскольку я чувствителен к цветам; напротив, мои собственные действия порождают ситуацию: я математик, потому что я решил быть им. Таким образом, если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю. Всякое восприятие включает в себя элемент грезы или деперсонализации, как будто мы его переживаем в своего рода оцепенении, в которое оно нас погружает, когда мы в действительности пребываем в его власти. Вероятно, сознание верно мне подсказывает, что ощущение едва ли имело бы место без соответствующего положения моего тела, например, не было бы определенного контакта без того или иного движения моей руки. Но эта деятельность разворачивается на периферии моего существа, и я не обладаю осознанием своего бытия как субъекта восприятия, как и своего рождения или смерти. Ни мое рождение, ни моя смерть не могут быть мне явлены как мой собственный опыт, поскольку если бы я воспринимал их таким образом, я должен был бы предположить себя предсуществующим или пережившим себя самого, чтобы быть в состоянии их испытать, а тогда я не смог бы помыслить мое рождение или смерть реально. Я могу, следовательно, ощутить себя только как «уже рожденный» и «еще в живых», а мои рождение или смерть — только как предличностные горизонты: я знаю, что рождаются и умирают, но я не могу познать собственные рождение и смерть. Всякое ощущение, будучи, строго говоря, первым, последним и единственным в своем роде, это рождение и смерть. Субъект, который его испытывает, начинается и заканчивается с ним, и поскольку он не в состоянии ни предшествовать себе, ни пережить себя, ощущение неизбежно является себе самому во всеобщности, оно наступает «прежде» меня самого, будучи производным от определенной ощутимости, которая ему предшествовала и которая его переживет, как мои рождение и смерть принадлежат к анонимным рождаемости и смертности. Посредством ощущения я схватываю где-то на краю моей личной жизни и моих собственных действий данную сознательную жизнь, откуда они и возникают, жизнь моих собственных глаз, моих рук, моих ушей, которые в той же степени принадлежат моему естественному Я. Всякий раз когда я испытываю ощущение, я чувствую, что оно касается не моего собственного бытия, того, за которое я отвечаю и которое я определяю, но какого-то другого «я», которое уже присоединилось к миру, открыто некоторым из аспектов этого мира и синхронизировано с ними. Между моим ощущением и мною всегда наличествует толща изначального опыта, которая препятствует моему опыту быть прозрачным для него самого. Я испытываю ощущение как модальность существования вообще, которое уже обращено к физическому миру и которое течет во мне, хотя я и не являюсь его создателем. 2) Ощущение может быть анонимным только потому, что оно ограничено. Тот, кто видит, и тот, кто касается, строго говоря, не суть я сам, поскольку видимый и осязаемый мир — это не мир в целом. Когда я вижу какой-либо объект, я всегда чувствую, что есть еще что-то за пределами того, что я вижу в данный момент, не только что-то видимое, но также что-то осязаемое и доступное слуху, и не только что-то ощутимое, но еще и некая глубина объекта, каковую никакое частичное чувственное восприятие не исчерпает. Соответственно я также не всецело пребываю в этих операциях, они остаются маргинальными, они развертываются передо мной, «я», которое видит или слышит, — это в каком-то смысле специализированное «я», сопричастное одному-единственному участку бытия, и только так взгляд и рука способны предугадать движение, которое следом определит восприятие, и могут предоставить доказательства этого пред-знания, каковое наделяет их кажущимся автоматизмом. Мы можем подытожить два этих соображения, говоря, что всякое ощущение принадлежит определенному полю. Сказать, что у меня есть визуальное поле — означает, что в силу соответствующей позиции, которую я занял, у меня есть доступ к совокупности явлений и я открыт им, что видимые явления находятся в распоряжении моего взгляда в силу своего рода изначальной договоренности и дара природы, без всякого усилия с моей стороны; это, следовательно, означает, что способность видеть является предличностной, и в то же время означает, что эта способность всегда ограничена, что вокруг моего поля зрения всегда есть некий горизонт неувиденных и даже невидимых вещей. Видение — это мысль, подчиненная определенному полю, и именно это и называют ощущением. Когда я говорю, что у меня есть ощущения, что они обеспечивают мне доступ к миру, я — не жертва какого-то недоразумения, я не путаю каузальное мышление и рефлексию, я выражаю только ту истину, которая свойственна интегральной рефлексии: я способен по своей со-природности найти смысл некоторых сторон бытия, не сообщая им его предварительно посредством конституирующей операции.
С различением ощущений и интеллекта оказывается обоснованным и различение самих ощущений. Интеллектуализм не говорит о чувствах, потому что для него ощущения и чувства появляются только тогда, когда я возвращаюсь к конкретному акту познания, чтобы его проанализировать. В этом случае я в нем различаю случайную материю и необходимую форму, но материя — это только идеальный момент, а не отдельный элемент целостного акта. Следовательно, нет чувств, но есть только сознание. Например, интеллектуализм отказывается ставить пресловутую проблему роли чувств в переживании пространства, потому что ощущаемые качества и чувства как моменты познания не могут сами по себе обладать пространством, каковое является формой объективности вообще и, в частности, средством, благодаря которому осознание качества становится возможным. Ощущение было бы небытием ощущения, если бы оно не было ощущением чего-либо, и «вещи» в самом общем смысле этого слова, например определенные качества, проявляются в текучей массе впечатлений, только если этой массе задана перспектива и она размещена в пространстве. Таким образом, все чувства пространственны, если они должны привести нас к какой угодно форме бытия, то есть если они — чувства. И в силу той же необходимости нужно, чтобы все они открывались в сторону одного и того же пространства, без чего чувственные явления, с которыми они нас сообщают, существовали бы только для чувства, к которому они относятся, — как призраки показываются только ночью, — им бы недоставало полноты бытия, и мы не могли бы в действительности отдавать себе в них отчет, то есть рассматривать их в качестве реальных явлений. Эмпиризм, однако, напрасно пытался бы противопоставить этой дедукции факты. Если, например, хотят продемонстрировать, что осязание не является пространственным само по себе, то даже когда пытаются обнаружить у слепых или в случае психической слепоты чистый тактильный опыт и показать, что он выражен не в пространстве, эти экспериментальные доказательства предполагают именно то, что сами же должны установить. Как в конечном счете установить, действительно ли слепота — слепота как таковая или слепота психическая — исключает из опыта больного только «визуальные данные», не затронула ли она также и структуру тактильного восприятия? Эмпиризм принимает за данность первую гипотезу, и только при этом условии факт может предстать в качестве ключевого, но тем самым он постулирует ту разделенность чувств, которую ставят своей задачей доказать. Еще раз уточним: если я признаю, что пространство изначально принадлежит способности видеть и именно этим путем соприкасается с осязанием и другими чувствами (как у взрослого человека имеется, на первый взгляд, своего рода тактильное восприятие пространства), я должен по меньшей мере признать, что «чистые тактильные данные» смещены и перекрыты опытом визуального происхождения, что и те, и другие интегрируются в некий всеобъемлющий опыт, в котором, в итоге, они неразличимы. Но тогда на каком основании различают в этом взрослом опыте «тактильную» составляющую? Так называемое «чистое осязание», которое я пытаюсь обнаружить, обращаясь к опыту слепых, — не принадлежит ли оно к разряду весьма специфического опыта, который не имеет ничего общего с функционированием интегрированного осязания, и не может ли оно нам помочь в анализе интегрального опыта? Невозможно что-либо заключить о пространственной характеристике чувств индуктивным методом при помощи «фактов», например, анализируя осязание без пространства у слепых, поскольку этот факт нуждается в интерпретации и его будут рассматривать именно как значимый факт, который открывает нам подлинную природу осязания, или как случайный факт, который объясняет специфические особенности нездорового осязания в согласии с концепцией относительно чувств вообще и их взаимоотношений в контексте всеобъемлющего сознания. Проблема относится на самом деле к рефлексии, а не к опыту в эмпирическом смысле этого слова — и в том смысле, в котором им пользуются ученые, когда они грезят об абсолютной объективности. Есть, следовательно, основания говорить a priori, что все чувства имеют пространственный характер, и что вопрос о том, какое из них позволяет нам воспринимать пространство, следует рассматривать как невразумительный, если подумать над тем, что же именно является чувством. Однако тут возможны два рода размышлений. Один — интеллектуалистское размышление — тематизирует объект и сознание и, заимствуя одно кантовское выражение, их «возводит в понятие». Объект становится тогда тем, что есть и, как следствие, тем, что есть для всех и навсегда (пусть хотя бы в качестве мимолетного эпизода, тем не менее всегда будет верно, что этот объект существовал в объективном времени). Сознание, тематизированное рефлексией, есть существование для себя. И при помощи такого представления о сознании и об объекте легко демонстрируется, что всякое доступное ощущению свойство — полноценный объект только в контексте универсальных отношений, и что ощущение может иметь место только при том условии, что оно существует для некоего центрального и единственного Я. Если бы захотели отметить какую-либо остановку в развертывании рефлексии и обсудить, например, частичное сознание или изолированный объект, тогда столкнулись бы с сознанием, которое, в каком-то отношении, не являлось бы одним и тем же для себя самого и которое, следовательно, не было бы сознанием, а также с объектом, который не был бы доступен отовсюду, и, в этом отношении, не был бы объектом. Однако всегда можно спросить у интеллектуалиста, откуда он выводит эту идею или эту сущность сознания и объекта. Если субъект есть чистое «для себя», то «„Я мыслю" должно быть в состоянии сопровождать все наши представления». «Если мир должен быть доступным осмыслению», необходимо, чтобы он в виде зародыша содержался в определенном свойстве. Но, прежде всего, откуда мы знаем, что существует чистое «для себя», и с чего мы взяли, что мир должен быть доступен для осмысления? Нам ответят, возможно, что это вытекает из определения субъекта и мира, и если понимать их как-то иначе, мы уже не будем знать, о чем ведут речь, когда говорят на эту тему. И действительно, на уровне сложившейся речи значение понятий «мир» и «субъект» именно таково. Но откуда сама речь выводит свой смысл? Радикальная рефлексия есть та, которая завладевает мною, когда я нахожусь в процессе формирования и словесного оформления понятий субъекта и объекта, она раскрывает источник этих двух понятий, являясь не только рефлексией действующей, но также и отдающей себе отчет о собственных действиях в рамках этого построения. Кроме того, нам скажут, возможно, что рефлексивный анализ берет субъект и объект не только «в идее», но что он и сам есть опыт, что, размышляя, я перемещаю себя на место того бесконечного субъекта, каковым я уже был, и что я перемещаю объект в контекст отношений, которые его уже подкрепляли, и что, в конце концов, нет оснований спрашивать, откуда я беру эти идеи субъекта и объекта, поскольку они суть простая формулировка условий, вне коих ничего бы не существовало ни для кого. Но рефлексивное Я отличается от нерефлексивного Я по меньшей мере тем, что оно было тематизировано, а то, что дано, не является ни сознанием, ни чистым бытием, как сам Кант глубоко заметил, это — опыт; другими словами, сообщение конечного субъекта с непрозрачным бытием, из которого он возникает и в которое он остается вовлеченным. Это «опыт чистый и, так сказать, еще бессловесный, который нужно привести к чистому выражению его собственного смысла».1 Мы располагаем жизненным опытом не в смысле системы отношений, которые целиком детерминируют каждое событие, но в смысле открытой целостности, синтез которой не может быть завершен. Мы имеем опыт Я не в смысле абсолютной субъективности, а в смысле его одновременного разрушения и восстановления в ходе времени. Единство субъекта или объекта — это не реальное единство, но унаследованное единство на горизонте опыта; нужно обнаружить по сю сторону идеи субъекта и идеи объекта фактичность моей субъективности и объекта в состоянии их зарождения, первоисходный слой, в котором рождаются идеи как вещи. Когда речь идет о сознании, я могу дать его определение, только обращаясь к сознанию, каковым я сам и являюсь, и, в особенности, я должен начинать не с определения чувств, но с восстановления контакта с сенсорностью, которую я переживаю изнутри. Мы не обязаны a priori вкладывать в мир условия, вне которых он не может быть помыслен, поскольку, чтобы быть помысленным, он сперва должен быть замечен, существовать для меня, то есть быть данностью, и трансцендентальная эстетика смешалась бы с трансцендентальной аналитикой, только если бы я был Божеством, которое создает мир, но не человеком, который заброшен в этот мир и который — в любом смысле этого слова — «привержен ему». Нам не следует, соответственно, идти за Кантом в его дедукции единственного пространства. Единственное пространство — это условие, без которого невозможно помыслить объективность в ее полноте, и безусловно верно, что, если я пытаюсь тематизировать множественность пространств, они все-таки воссоединятся, и каждое из них окажется в известном позиционном отношении с другими, составляя с ними, следовательно, единое целое. Но разве знаем мы, что целостная объективность может быть помыслена? Действительно ли взаимно возможны все перспективы? Действительно ли все они могут быть в каком-то случае тематизированы? Знаем ли мы, что тактильный и визуальный опыты могут, в строгом смысле, соединиться друг с другом помимо какого-то интерсенсорного опыта? Действительно ли мой личный опыт и опыт другого могут быть соединены в рамках единственной в своем роде системы интерсубъективного опыта? Остается некое «может быть» — как в каждом сенсорном опыте, так и в каждом акте осознания «фантомов», — которого не может упразднить никакая рациональность. Всякая Трансцендентальная Дедукция выносится за скобки в случае утверждения интегральной системы истины. Если у нас есть намерение размышлять, именно к истокам этого утверждения и следует возвратиться. В этом смысле мы можем вместе с Гуссерлем сказать,1 что Юм в своих предположениях зашел дальше кого-либо другого в радикальной рефлексии, поскольку он действительно хотел подвести нас к феноменам, которые нам даны в опыте, до всякой идеологии, даже если, помимо всего прочего, он нарушил и исказил целостность этого опыта. Особенно концепция единственных в своем роде пространства и времени, подкрепленная концепцией суммирования бытия, которую Кант справедливо критиковал в Трансцендентальной Диалектике, должна быть вынесена за скобки и должна обрести свою генеалогию в нашем подлинном опыте. Эта новая концепция рефлексии — феноменологическая концепция, — используя другие понятия, приходит к необходимости дать новое определение a priori. Кант уже продемонстрировал, что a priori невозможно познать до опыта, то есть вне нашего горизонта фактичности, и что невозможно ставить вопрос о различении двух реальных элементов познания, один из которых является, по-видимому, a priori, а другой — a posteriori. Если a priori характеризуется в философии Канта тем, что должно существовать, в противоположность тому, что существует в действительности и в качестве антропологической детерминации, то только потому, что он не реализовал свою программу до конца — программу, которая имела своей целью определить границы нашего познания в соответствии с нашей фактической ситуацией и каковая неизбежно обязывала его переместить любое мыслимое бытие в основание настоящего мира. С того самого момента, когда опыт, то есть открытость нашему фактическому миру признана в качестве первоначала знания, не остается никакой возможности различать область априорных истин и область фактических истин, то, чем должен быть мир, и то, что он есть на самом деле. Единство чувств, которое выступало в качестве априорной истины, есть не более чем формальное выражение фундаментальной неопределенности — того факта, что мы существуем в мире; разнообразие чувств, которое выступало в качестве данности a posteriori, включая ту конкретную форму, которую это разнообразие принимает в человеческом субъекте, предстает как необходимое для этого мира, именно для того единственного в своем роде мира, который мы можем помыслить с какими-то последствиями, становится, тем самым, априорной истиной. Всякое ощущение пространственно; мы придерживаемся этого тезиса не потому, что свойство как объект может быть помыслено только в пространстве, но потому, что в качестве начального контакта с бытием, в качестве заимствования ощущающим субъектом формы существования, намеченной ощущаемым, в качестве сосуществования ощущающего и ощущаемого оно само по себе конститутивно по отношению к среде их сосуществования, то есть пространства. Мы говорим a priori, что никакое ощущение не является точечным, что всякая сенсорность предполагает определенное поле, следовательно, ряд сосуществований; отсюда мы заключаем, в противоположность Лашелье, что слепой все же обладает пространственным опытом. Но эти априорные истины суть не что иное, как объяснение одного факта — факта сенсорного опыта, как усвоения определенной формы существования, и это усвоение предполагает также, что в любой момент я могу превратиться всем своим существом в осязание или зрение и, видимо, даже, что я никогда не могу видеть или осязать без того, чтобы мое сознание не закупорилось в какой-то степени и частично не утратило своей функциональности. Таким образом, единство и разнообразие чувств — это истины одного и того же порядка. A priori — факт понятый, эксплицированный и взятый с учетом всех последствий его внутренней логики, a posteriori — изолированный, имплицитный факт. Было бы непоследовательно говорить, что осязание лишено пространственного измерения, ведь a priori невозможно осязать, не осязая в пространстве, поскольку наш опыт — это опыт по отношению к миру. Но это помещение тактильной перспективы в универсальное бытие не означает никакой внешней необходимости для осязания, сам факт пребывания в этом бытии реализуется спонтанно в самом тактильном опыте, по его собственным законам. Ощущение — как нам его дает опыт — отныне не безразличная материя и не абстрактный момент, но одна из тех поверхностей, которыми мы соприкасаемся с бытием, структура сознания; и вместо единственного в своем роде пространства, этого универсального условия всех свойств, мы поддерживаем с каждой из этих поверхностей специфическое бытие в пространстве, а в некотором смысле и формируем это пространство. Нет ничего невозможного и противоестественного в том, что каждое чувство составляет маленький мир внутри большого, и именно по причине этой специфики оно необходимо для целого и открыто ему.
В итоге, если стираются различия a priori и эмпирического, формы и содержания, чувственные пространства становятся конкретными моментами глобальной конфигурации, каковой является единственное пространство, и способность приближаться к нему нельзя оторвать от возможности от него отделиться, вычленяя одно из чувств. В концертном зале, когда я открываю глаза, видимое пространство кажется мне слишком узким по сравнению с тем другим пространством, которое только что раскрывала музыка, и даже если я оставляю глаза открытыми, когда исполняют какой-либо определенный отрывок, мне кажется, что музыка в действительности не умещается в это четко очерченное незначительное пространство. Музыка незаметно придает видимому пространству новое измерение, в котором она бушует подобно тому, как у страдающих галлюцинациями прозрачное пространство воспринятых вещей мистическим образом удваивается неким «черным пространством», в котором возможны другие присутствия. Подобно взгляду другого на мир-для-меня, пространственная сфера любого из чувств — это абсолютное непознаваемое для других чувств и в равной степени граница их пространственного измерения. Эти описания, являющиеся для критической философии только любопытными эмпирическими фактами и не затрагивающие априорных утверждений, вновь обретают для нас известное философское значение, поскольку единство пространства можно обнаружить только во взаимном сцеплении чувственных сфер. Именно это остается верным в знаменитых эмпирических описаниях любого непространственного восприятия. Опыт прооперированных больных катарактой людей, слепых от рождения, ни разу не доказал и едва ли когда-нибудь сможет доказать, что пространство начинается для них со зрительного восприятия. Но больной не перестает восторгаться этим зримым пространством, к которому он только что получил доступ, и с его точки зрения тактильный опыт выглядит столь бедным, что он без всякой задней мысли согласился бы признать, что раньше никогда не испытывал ощущения пространства.1 Удивление больного, его колебания в новой для него визуальной реальности, куда он попадает, указывают на то, что осязание обладает иным пространственным характером, нежели зрение. «После операции, — говорится в разбираемом исследовании,2 — форма, как она дана зрением, является для больных чем-то совершенно новым, они не связывают ее с их тактильным опытом», «больной утверждает, что он видит, но не знает, что именно он видит (...). Никогда он не узнает свою руку как руку, он говорит только о каком-то двигающемся белом пятне».3 Чтобы зрительно отличить круг от прямоугольника, ему нужно также «ощупывать» край фигуры глазами, как он делал бы это рукой,4 и он постоянно стремится потрогать объекты, которые ему показывают.5 Что из этого вытекает? Что тактильный опыт не подготавливает к восприятию пространства? Но если бы он был совершенно лишен пространственного измерения, протягивал ли субъект в этом случае руку к объекту, который ему показывают? Этот жест предполагает, что осязание связано со средой, по меньшей мере аналогичной среде визуальных данных. Факты, в особенности, свидетельствуют, что зрение мало что значит без известного обращения со взглядом. Больные «видят сначала цвета, как мы чувствуем какой-нибудь запах: мы в нем „купаемся", он действует на нас, при этом, однако, не принимая определенной формы с определенной же протяженностью».1 Вначале все смешано и кажется движущимся. Различение окрашенных поверхностей, корректное осознание движения приходят только позднее, когда субъект уяснил, «что означает видеть»,2 то есть когда он направляет и перемещает свой взгляд именно как взгляд, но уже не как руку. Это доказывает, что каждый орган чувств изучает объект специфично, что он выступает от имени определенного типа синтеза, но если только не сохранять слово «пространство» в качестве номинального определения для визуального синтеза, невозможно отказать осязанию в пространственном измерении в смысле схватывания принципа сосуществования элементов. Тот факт, что истинное зрительное восприятие подготавливается в ходе известного переходного периода и посредством своего рода осязания глазами, невозможно было бы понять, если бы не имелось некоего тактильного квазипространственного поля, в которое могли бы вписаться первые визуальные восприятия. Зрение никогда не сообщалось бы непосредственно с осязанием, как это имеет место у нормального взрослого человека, если бы осязание, пусть даже искусственно изолированное, не было организовано таким образом, чтобы сделать возможным сосуществование элементов. Будучи далекими от того, чтобы исключить идею, так сказать, тактильного пространства, факты, напротив, доказывают, что существует пространство настолько сугубо тактильное, что его проявления вначале не являются — и даже никогда не будут являться — подобными проявлениям визуального пространства. Эмпирические исследования неверно ставят реально существующую проблему. Пусть даже, к примеру, осязание может охватить в один и тот же момент лишь довольно ограниченную протяженность — протяженность тела и его орудий, этот факт не касается только представления тактильного пространства, он меняет его значение. Для рассудка — или по крайней мере для определенного рассудка, рассудка классической физики — одновременность остается одной и той же, имей она место между двумя смежными либо между двумя удаленными точками, и в любом случае, имея рядоположенность на коротком расстоянии, можно сформировать по принципу сходства рядоположенность на длинном расстоянии. Но для опыта сгущение времени, которое вводится таким образом в операцию, изменяет ее результат, отсюда вытекает некая «неустойчивость» внутри одновременности крайних точек, и в этом плане многообразие визуальных перспектив будет для прооперированного слепого подлинным откровением, поскольку оно впервые даст ему наглядную перспективу собственно рядоположенности на дальнем расстоянии. Прооперированные заявляют, что тактильные объекты не являются в действительности вполне пространственными, что осознание объекта в этом случае остается простым «знанием взаимного отношения частей», что круг и квадрат в действительности не воспринимаются осязанием, но распознаются по некоторым «знакам» — наличие, либо отсутствие «острых концов».1 Положим, что никогда тактильное поле не является столь обширным, как поле визуальное, что тактильный объект никогда не дан целиком в каждой из своих частей как визуальный и, в конечном счете, что осязать — это не то же самое, что видеть. Несомненно, когда между слепым и зрячим завязывается беседа, то, быть может, невозможно найти даже одно слово в словаре цветов, которому слепой не был бы в состоянии приписать по меньшей мере схематический, смысл. Двенадцатилетний слепой великолепно определяет параметры зрительного восприятия: «Те, кто видят, — говорит он, — взаимодействуют со мною с помощью какого-то неизвестного чувства, которое целиком окутывает меня извне, следует за мною, пронизывает меня, и пока я бодрствую, удерживает меня, так сказать, под своим влиянием» (mich gewissermassen beherrscht).2 Но эти указания остаются для слепого понятийными и проблематичными. Они ставят проблему, которую смогла бы разрешить только способность видеть. И именно потому прооперированный слепой находит мир отличным от того, который он ожидал увидеть,3 как мы всегда находим человека отличным от того, которого мы себе представляли. Мир слепого и нормального человека различается не только по количеству материальных объектов, которыми они располагают, но еще и по структуре целого. Слепой знает очень хорошо, что такое ветви и листья, рука и пальцы кисти.
После операции он удивлен открытию «такой степени различия» между деревом и человеческим телом.1 Очевидно, что зрение не только добавило новые аспекты представлению о дереве. Речь идет о типе представления и о типе нового синтеза, которые преобразуют объект. Например, структура освещение—освещенный объект находит в сфере осязания только весьма неточные аналогии. Вот почему после восемнадцати лет слепоты прооперированный больной пытается прикоснуться к солнечному лучу.2 Совокупное значение нашей жизни, а ее понятийное значение это всего лишь часть его, было бы иным, если бы мы были лишены способности видеть. Существует определенная общая функция подмены, замещения, которая позволяет нам подойти к абстрактному значению тех опытов, которые мы не пережили и, к примеру, говорить о том, чего мы не видели. Но подобно тому как в организме функции подмены никогда не являются точным эквивалентом поврежденных функций и дают только видимость единства, рассудок обеспечивает только кажущуюся взаимосвязь между различными опытами, и синтез визуального и тактильного мира, формирование, так сказать, интерсенсорного мира у прооперированного слепого от рождения должно произойти на почве ощущений, собственно на ней, поскольку значимой общности двух опытов недостаточно для того, чтобы гарантировать их сплав в едином опыте. Чувства отличны одно от другого и от рассудка в том смысле, что каждое из них несет с собой определенную структуру бытия, которая никогда не является вполне заменимой. Мы можем это признать, поскольку мы отвергли формализм сознания и сделали из тела субъект восприятия.
Более того, мы можем признать это, не нарушая единства чувств. Ибо чувства взаимодействуют друг с другом. Музыка — не в пространстве зрения, но она в нем таится, подпитывает его, перемещает, и вскоре эти разодетые слушатели, которые приняли облик судей и обмениваются репликами или улыбками, не замечая, как земля ходит под ними ходуном, начинают напоминать экипаж в эпицентре шторма. Два пространства различаются разве что на фоне общего и могут стать соперниками только потому, что оба предъявляют права на всеобщее бытие. Они объединяются в тот самый момент, когда противостоят друг другу. Если я хочу ограничить себя одним из моих чувств, тогда пусть я буду весь собственные глаза и сосредоточусь на синеве неба; в этом случае я вскоре потеряю осознание себя в качестве смотрящего, и в тот момент, когда я пожелал стать только зрением, небо перестает быть одним из «визуальных восприятий», чтобы стать моим актуальным миром. Чувственный опыт неустойчив и чужд естественному восприятию, в котором участвует все наше тело одновременно и которое выходит в своего рода интерсенсорный мир. Как и переживание чувственно воспринимаемого свойства, опыт изолированных друг от друга «чувств» характерен только для очень специфичной установки и не может приниматься в расчет при анализе непосредственного сознания. Я сижу у себя в комнате и рассматриваю листы белой бумаги, лежащие у меня на столе, причем одни из них освещены светом из окна, а другие остаются в тени. Если я не анализирую собственное восприятие и сосредоточиваюсь на зрелище в его целостности, я скажу, что все листы бумаги для меня одинаково белы. Однако некоторые из них — в тени, падающей от стены. Неужели они столь же белы, как и другие? Я решаю присмотреться. Я останавливаю мой взгляд на них, то есть ограничиваю мое визуальное поле. Я могу даже наблюдать их сквозь спичечный коробок, который отделяет их от остального поля, либо сквозь некий «редуцирующий экран» окна. Использую ли я один из этих инструментов или удовлетворяюсь наблюдением невооруженным глазом, но в контексте «аналитической установки»1 внешний вид листков меняется: теперь это уже не белая бумага в тени, это какая-то серая или синеватая субстанция, густая и нечетко обозначенная в пространстве. Если я вновь оценю все зрелище в целом, то отмечу, что затененные страницы не были, никогда не были идентичны освещенным, но в то же время объективно не отличались от этих последних. Белизна бумаги, накрытой тенью, не может быть точно распределена в границах пары черное—белое.2 Это не было каким-либо конкретным свойством, и я спровоцировал появление этого свойства, сосредоточив мой взгляд на одном участке визуального поля: тогда и только тогда я оказался перед лицом известного quäle, в котором и увяз мой взгляд. Однако, что же означает «сосредоточить»? Касательно объекта, это означает изолировать очерченную область от остального поля, прервать целостное существование зрелища, которое придавало каждой видимой поверхности определенную окраску с учетом освещения; касательно субъекта, это означает заместить глобальное видение, в рамках которого наш взгляд ориентирован на зрелище в целом и наводнен этим последним наблюдением, то есть локальным видением, которым субъект управляет по своей воле. Чувственно воспринимаемое свойство, далеко не равное по объему восприятию, — это специфический продукт установки любопытствующего или наблюдающего человека. Оно показывается, когда, вместо того чтобы отдаться всем моим взглядом миру, я оборачиваюсь к самому этому взгляду и спрашиваю себя, что же я, собственно, вижу, его нет в моем естественном взаимодействии с миром, оно есть ответ на определенный вопрос в моем взгляде, следствие второго, или критического, зрения, которое стремится познать себя в своем своеобразии, «внимания к чисто визуальному»,1 к которому я обращаюсь либо когда боюсь ошибиться, либо когда хочу предпринять научное исследование зрения. Благодаря такой установке зрелище исчезает: цвета, которые я вижу сквозь редуцирующий экран, либо те цвета, которые получает художник, прищуриваясь, — это уже не цвета-объекты, — цвет стен или цвет бумаги, — но окрашенные поверхности со сгущениями, едва различимые на одном и том же искусственном фоне.2 Таким образом, существует естественная зрительная установка, когда я делаю то же самое, что и мой взгляд, сосредоточиваясь посредством этого взгляда на зрелище; тогда различные части поля взаимосвязаны в рамках единой структуры, которая делает их узнаваемыми и идентифицируемыми. Свойство, то, что может быть воспринято отдельными чувствами, возникает, когда я разбиваю эту всеобщую структурацию моего зрения, перестаю принадлежать моему собственному взгляду и вместо того чтобы переживать то, что я вижу, задумываюсь над этим, хочу испытать мои собственные возможности, разрываю связь между моим зрением и миром, связь между собственно мною и моим зрением, с тем чтобы рассмотреть и описать это последнее. В соответствии с этой установкой, одновременно с тем, как мир распыляется на отдельные чувственно воспринаемые свойства, естественное единство воспринимающего субъекта также оказывается расколотым, и в итоге я уже не ощущаю себя самого в качестве субъекта визуального поля. Однако так же, как в пределах каждого чувства необходимо обрести естественное единство, мы сможем выделить некий «первичный слой» чувствования, который предшествует разделению чувств.1 В соответствии с тем, концентрируюсь ли я на каком-либо одном объекте или перевожу взгляд с одного на другой, либо, наконец, полностью отдаюсь происходящему, один и тот же цвет представляется мне то как поверхностный (Oberflächenfarbe) — то есть он расположен в определенном месте пространства, охватывает объект, — то становится атмосферным цветом (Raumfarbe), разлитым вокруг объекта; или я его ощущаю собственными глазами как вибрацию моего взгляда; либо, наконец, он сообщает всему моему телу постоянный способ существования, заполняет меня целиком, не являясь уже более цветом. Существует также объективный звук, он вне меня, в инструменте, атмосферный звук между объектом и моим телом, который вибрирует внутри меня, «точно я сделался флейтой или маятником». И, наконец, последняя стадия, когда сонорный элемент исчезает и становится опытом, сверх прочего очень конкретным опытом определенной трансформации всего моего тела.2 Сенсорный опыт располагает ограниченной свободой маневра: либо звук и цвет сами по себе описывают определенный объект — пепельницу, скрипку — и этот объект одновременно открыт всем чувствам, либо — и это другая сторона опыта — звук и цвет принимаются моим телом, и тогда становится трудно ограничить мой опыт только чувственным измерением, он спонтанно распространяется на другие области. Чувственный опыт — на третьей стадии, которую мы только что описывали, — обособляется только благодаря тому или иному «оттенку», который преимущественно указывает на направленность звука или цвета.3 На этом уровне двусмысленность опыта такова, что определенный аудиоритм вызывает слияние кинематографических образов и открывает дорогу перцепции движения, тогда как без аудио-поддержки та же самая последовательность образов развертывалась бы слишком медленно, чтобы спровоцировать калейдоскопическое движение.1 Звуки трансформируют следующие один за другим цветовые образы: более напряженный звук усиливает их, его прерывание делает их неустойчивыми, низкий звук превращает синий цвет в темно-синий либо делает его ярче.2 Гипотеза постоянства,3 которая приписывает каждому стимулу одно-единственное ощущение, тем менее обоснованна, чем ближе мы в нашем анализе к естественному восприятию. «Именно в той степени, в какой поведение является разумным и беспристрастным (sachlicher), гипотеза постоянства становится приемлемой в том, что касается отношения между стимулом и специфической чувственной реакцией на него, и насколько звуковой стимул, например, ограничен специфической областью, в данном случае областью слуха».4 Интоксикация мескалином, поскольку она искажает установку на беспристрастность и погружает субъект в витальность, должна, следовательно, благоприятствовать синестезии* взгляда. В сущности, под действием мескалина звук дудки превращает синий цвет в зеленый, шум метронома в темноте превращается в серые пятна, пространственные интервалы зрения соответствуют временным интервалам звучания, величина серого пятна — интенсивности звука, а его высота в пространстве — высоте звука.5 Испытуемый под действием мескалина находит кусочек железа, постукивает по подоконнику, и — «такая вот магия — говорит он — деревья становятся еще зеленее».6 Лай пса привлекает свет не поддающимся описанию способом и откликается в правой ноге.7 Все происходит так, как если бы можно было видеть иногда «падение установленных в ходе эволюции граней между чувствами».8 В перспективе объективного мира с его непрозрачными свойствами и объективного тела с его изолированными друг от друга органами явление раздвоения взгляда выглядит парадоксально. Его пытаются объяснить, но при этом не касаются концепции ощущения: нужно будет, например, предположить, что возбуждения, которые происходят обычно в определенной части головного мозга — зонах оптической или аудитивной — оказываются способными вмешиваться в происходящее вне этих пределов, и что, таким образом, со специфическим свойством оказывается ассоциированным некое неспецифическое свойство. Не обращая внимание на то, подтверждается ли последнее предположение какими-либо аргументами из физиологии мозга,1 отметим, что данное объяснение мало чем помогает в случае с опытом раздвоенного зрения, который становится, таким образом, еще одной возможностью для пересмотра понятия ощущения и объективного мышления. Поскольку субъект говорит нам не только то, что он воспринимает одновременно звук и цвет: он видит как раз звук, и в той точке, где формируются цвета.2 Эта формулировка буквально лишена смысла, если определить зрение визуальным quäle, а звук — сонорным quäle. Но как раз мы-то и должны формулировать наши дефиниции таким образом, чтобы найти для понятия ощущения одну приемлемую, поскольку видение звуков и восприятие на слух цветов существуют как феномены. А ведь это даже не какие-нибудь исключительные феномены. Синестезическое восприятие — это правило, и если мы не отдаем себе в этом отчета, то именно потому, что научное знание смещает опыт, и мы тем самым разучились видеть, слышать и, вообще, чувствовать для того, чтобы вывести дедуктивным путем из нашей телесной организации и из мира — как его воспринимает физик — то, что мы должны видеть, слышать и чувствовать. Утверждают, что зрение может нам дать только цвета и разные виды света, а тем самым — формы, которые суть контуры цветов, а также различные движения, которые суть позиционные перемещения цветовых пятен. Но как
1 Вполне возможно, например, что под действием мескалина мы могли бы наблюдать определенную трансформацию хронаксий. Этот факт никоим образом не представлял бы собою вариант объяснения двойного зрения, если, как мы это сейчас покажем, рядоположенность многочисленных доступных ощущению качеств не в состоянии разъяснить нам амбивалентность восприятия, как это имеет место в опыте двойного зрения. Трансформация хронаксий едва ли может быть причиной этого последнего феномена, но представляет собою объективное выражение или знак некоего глобального события и, более того, расположена не в объективном теле и имеет отношение к феноменальному телу как движущему средству бытия-в-мире. разместить на шкале цветов прозрачность или «смазанные» цвета? На самом деле любой цвет в том, что у него есть своего, — это всего лишь внутренняя структура вещи, явленная вовне. Блеск золота дает нам возможность почувствовать его гомогенное строение, в то время как блеклость дерева — гетерогенность этого последнего.1 Различные чувства сообщаются друг с другом, открывая себя структуре вещи. Мы видим твердость и хрупкость стекла и, когда оно разбивается с хрустальным звоном, этот звук сопровождает именно видимое стекло.2 Мы видим упругость или ковкость раскаленной до красна стали, твердость лезвия рубанка, мягкость стружки, форма объектов, при всем том, не геометрический контур — она имеет определенную связь с их собственной природой и одновременно со зрением сообщается со всеми нашими чувствами. Форма сгиба льняной или хлопчатобумажной материи демонстрирует нам гибкость или сухость нити, холод или теплоту материи. Наконец, движение видимых объектов — это не простое перемещение цветовых пятен, которые им соответствуют в визуальном поле. В раскачивании ветки, с которой только что слетела птица, прочитывается ее гибкость или упругость, и именно таким образом можно немедленно отличить ветку яблоневого дерева от ветки березы. Мы видим, как чугунный блок всей своей тяжестью увязает в песке, мы видим жидкий характер воды, вязкость сиропа.3 Точно так же я слышу твердость и неровности мостовой в шуме автомобиля и потому обоснованно говорю о «мягком», «тусклом» или «сухом» шуме. Если можно сомневаться в том, что слух передает нам образы настоящих «вещей», то по крайней мере несомненно, что он сообщает нам — помимо любых звуков в пространстве — нечто, что «шумит», и тем самым сообщается с другими чувствами.4 Наконец, если я, закрыв глаза, скручиваю стальной прут и липовую ветвь, своими руками я воспринимаю все тайны структуры металла и дерева. Если, следовательно, взятые в качестве несопоставимых свойств «данные различных чувств» относятся к столь же далеким друг от друга мирам, причем каждое в своей специфической сущности является особым способом отображать вещь, то все они взаимосвязаны самым главным — способностью означения.
Нужно только уточнить природу чувственного значения, не
сделав этого, мы вернемся к интеллектуалистскому анализу, который отвергли
выше. Это тот же самый стол, которого я касаюсь и который я вижу. Но нужно ли
добавлять, как мы это уже сделали, что это одна и та же соната, которую слышу я
и о которой говорит Хелен Келлер, это тот же самый человек, которого вижу я и
которого пишет слепой художник?1 Постепенно исчезло бы любое различие между
перцептивным и интеллектуальным синтезами. Единство чувств приобрело бы
характер, сопоставимый с единством научных объектов. Когда я одновременно
трогаю и вижу один и тот же объект, то единый объект стал бы общим основанием
для этих двух явлений, как Венера является единым прообразом как Утренней
Звезды, так и Звезды Вечерней, а восприятие стало бы своего рода начинающейся
наукой.2 Однако, если восприятие соединяет наши чувственные переживания в
единый мир, это нисколько не напоминает того, как научное обобщение подводит
под одну черту объекты или явления разного порядка, это подобно тому, как
бинокулярное видение схватывает один-единственный объект. Опишем этот «синтез»
конкретно. Когда мой взгляд устремлен в бесконечность, я располагаю двойным
образом близких ко мне объектов. Когда, в свою очередь, я концентрирую взгляд
на этих последних, я вижу, как два образа с той и другой стороны стремятся
навстречу друг другу, растворяясь в том, что становится единым объектом. Нет
нужды сейчас говорить, что данный синтез состоит в том, чтобы осмыслить эти два
образа вместе как образы одного и того же объекта; если бы речь шла о
каком-нибудь духовном акте или восприятии, я должен был бы тотчас обратить
внимание на идентичность обоих этих образов, тогда как на самом деле приходится
значительно дольше ждать реализации этого единства объекта: вплоть до того
момента, когда концентрация внимания устранит эти образы. Единый объект — это
не определенный способ помыслить данные образы, поскольку их уже нет, когда
этот объект появляется. «Слияние образов», было ли оно получено благодаря
некоему врожденному качеству нервной системы, да и пожелаем ли мы сказать, что,
в конечном счете, если не на периферии, то по крайней мере в центре на нас
воздействует одно-единственное возбуждение, опосредованное двумя нашими глазами?
Однако просто существование одного визуального центра не может объяснить единый
объект, поскольку иногда случается удвоение видимых предметов
(диплопия), как и простой факт существования двух сетчаток не может
объяснить само явление, так как оно не постоянно.1 Если возможно
понять диплопию так же хорошо, как единый объект при нормальном зрении, то не
благодаря анатомическому устройству глаза, но через анализ его функционирования
и использования психофизическим субъектом. Скажем ли мы тогда, что диплопия
имеется, потому что наши взоры не совмещаются друг с дру