III. СВОБОДА

III. СВОБОДА

И опять-таки, очевидно, что нет и не может быть никакого отношения каузальности между субъектом и его телом, его миром или социальной средой. Рискуя потерять основания всех моих достоверностей, я не могу подвергнуть сомнению то, чему учит меня мое присутствие перед самим собой. Но ведь в тот миг, когда я обращаюсь к самому себе, чтобы себя описать, передо мной мелькает анонимный поток,1 глобальный проект, в котором нет еще ни «состоя­ний сознания», ни, тем более, каких-то там характеристик. Для самого себя я не выступаю ни «ревнивцем», ни «любопытным», ни «горбуном», ни «чиновником». Часто удивляются, как больной или калека могут себя выносить. Дело в том, что для себя они не выступают калекой или умирающим. Вплоть до комы умирающего населяет созна­ние, он есть то, что он видит, пользуется этой уловкой. Сознанию не дано объективировать себя в сознании-больного или сознании-калеки, и даже если старик сетует на свою старость, а калека — на свое увечье, это происходит лишь потому, что они сравнивают себя с другими, смотрят на себя глазами другого, то есть встают в отношении себя на точку зрения объективную и статистическую, эти сетова­ния не отличаются чистосердечием: вернувшись в сердце­вину своего сознания, каждый из них ощущает, что не укладывается в рамки этих характеристик и сразу же с этим смиряется. Характеристики образуют собой цену, которую мы должны платить, даже об этом не помышляя, за наше бытие в мире, саму собой разумеющуюся формальность. Вот почему мы можем дурно отзываться о собственном лице, но ничто не заставит нас его сменить. Никакая частность не может, как кажется, угнаться за неодолимой всеобщностью сознания, никакой предел не может быть противопоставлен этому безмерному могуществу ускользания. Дабы нечто извне могло меня определить (в двух смыслах слова), мне следовало бы быть вещью. Моя свобода и моя универсальность не могли бы допустить послабления. Ясно, что в некоторых своих действиях я свободен, а в других чем-то детерминирован: что сталось бы с этой праздной свободой, которая дает волю этим детерминизмам? Если допустить, что она упраздняет себя, когда перестает действовать, то как она вернется к жизни? Если бы каким-то чудом я мог бы сделать себя вещью, то как впоследствии я снова стану сознанием? Если я все-таки свободен, значит перестаю принадлежать к числу вещей, и так должно быть всегда. Если мои действия перестают быть моими, то уже ничего не изменишь, если я теряю власть над миром, мне ее уже никогда не найти. Нельзя подумать к тому же, что свободу можно приуменьшить; нельзя быть чуточку свободным, и если, как зачастую говорится, какие-то мотивы склоняют меня в том или ином направлении, то третьего не дано: или же действительно существуют силы, заставляющие меня действовать, и тогда нет никакой свободы, или же таких сил нет, и тогда свобода не может быть частичной, свобода она и есть свобода — как в самых жесточайших пытках, так и в тиши родного дома. Стало быть, следует отказаться не только от идеи каузальности, но и от идеи мотивации.1 Так называемый мотив никак не давит на мое решение, напротив, мое решение наделяет его силой. Все что я собой представляю в силу природы или истории — горбун, красавец или еврей, — не есть, как мы только что говорили, в полной мере то, что я есмь для самого себя. Бесспорно, что для другого я именно таков, но ведь я могу полагать другого либо как сознание, взор которого проникает в само мое существо, либо как простой объект. Следует признать к тому же, что сама эта альтернатива является неким принуждением: если я некрасив, у меня есть выбор — быть отвергнутым или отвергать других, есть выбор между мазохизмом и садизмом, но я не свободен остаться в неведении относительно других. Однако эта альтер­натива, которая является данностью удела человеческого, не встает передо мной как чистым сознанием: ведь это мое «я» заставляет другого быть для меня, оно заставляет нас быть людьми друг для друга. С другой стороны, даже если человечес­кое бытие мне навязано, и я волен выбирать лишь манеру быть, выбор этот, если рассматривать его так, как он есть, не принимая в расчет ничтожное число каких-то иных возможностей, все равно остается свободным выбором. Если утверждается, что по темпераменту я склонен к садизму или, наоборот, к мазохиз­му, то   это   ни   о   чем   не   говорит,   ибо   сам   темперамент существует лишь в силу вторичного знания о самом себе, которое я обретаю, когда вижу себя глазами другого, именно настолько, насколько я его признаю, придаю ему значение и, в этом смысле, выбираю. Мы обманываемся в этом оттого, что зачастую ищем свободу в сознательном рассуждении, которое рассматривает по очереди все мотивы поведения и делает себя, как может показаться, сильнее или убедительнее. В действи­тельности это рассуждение следует за определенным решени­ем, именно мое глубинное решение выявляет мотивы, и просто невозможно представить себе, что же такое сила мотива, если брать его без решения, которое он подтверждает или стесняет. Когда я отказываюсь от какого-то проекта, тотчас мотивы, которые, как мне казалось, были с ним связаны, лишаются всякой   силы.   Чтобы   вернуть   ее,   мне   надлежит   сделать усилие, повернуть время вспять, перенести себя в тот его момент, когда решение не было еще принято. Но пока я таким образом рассуждаю, время приостанавливается лишь благодаря моему усилию, лишь оно удерживает открытой ту ситуацию, которую я воспринимаю закрытой в силу наличного решения,   которому   сопротивляюсь.   Вот   почему  так   часто бывает, что, отказавшись от какого-то проекта, я испытываю облегчение:   «Не   очень-то   и   хотелось»,   спор   был   чистой формальностью,   рассуждение   —   пародией,   я   уже   принял другое решение. Против свободы часто выставляют безволие. Действительно, я по своей воле могу решиться на то или иное поведение, могу вообразить себя воином или соблазнителем, но вовсе не в моей воле быть ими с «естественностью» и непринужденностью,  то  есть действительно  быть  ими.   Но нельзя искать свободу и в своевольном акте,  который,  по определению,  является актом неудачным.  Мы прибегаем  к своеволию   лишь   для   того,   чтобы   воспротивиться   своему истинному решению, как бы пытаясь доказать свое бессилие. Если бы мы действительно решились вести себя как соблазнители или воины, то ничто не могло бы помешать нам ими быть. Даже то, что называют помехами свободы, идет от нее самой. Какая-нибудь неодолимая скала — большая или ма­ленькая, вертикальная или наклонная — имеет смысл лишь для того, кто решил ее одолеть, — для субъекта, проекты которого выкраивают эти определения в однообразной массе бытия в себе, вызывая к жизни направленность мира, смысл вещей. Стало быть, нет ничего, что могло бы ограничить свободу, за исключением того, что она сама определила границей своих начинаний, субъект не имеет иной внеположности, кроме той, которую он сам себе отводит. Поскольку именно он, возникая, обнаруживает смысл и значение вещей, и поскольку всякая вещь достигает его не иначе, как став благодаря ему смыслом и значением, нет никакого воздействия вещей на субъекта, есть лишь означение (в активном смысле слова), центробежное Sinn-gebung. Кажется, что выбор следует делать между научной концепцией каузальности, которая несовместима с нашим сознанием, и абсолютной свободой, лишенной всякой внеположности. Невозможно наметить пункт, по ту сторону которого вещи перестают быть έφ'ήμιν. В нашей власти все или ничего.

Тем не менее эта первая рефлексия о свободе ведет как будто бы к тому, что делает ее невозможной. Если действи­тельно свобода остается равноценной во всех наших действиях и даже наших страстях, если она действительно несоизмерима с нашим поведением, и раб равно свободен, живет ли он в страхе или, наоборот, крушит свои оковы, то нельзя сказать, что есть какое-то свободное действие, свобода остается по сю сторону от всех действий, ни в коем случае нельзя было бы сказать: «Вот она, свобода», — поскольку свободное действие можно различить не иначе, как выделив его на фоне жизни, которая не была свободной или была не настолько свободной. Свобода, она, если угодно, везде, но в то же время — нигде. Во имя свободы отвергают идею какого бы то ни было обретения, но свобода и становится самым главным приобре­тением, как бы нашим природным состоянием. Поскольку нам не дано ее делать, она есть тот дар, в силу которого нам не нужно никаких даров; та природа сознания, которая заключа­ется в отсутствии всякой природы, ни в коем случае она не может найти выражение вовне, как не может фигурировать в нашей жизни. Исчезает идея действия: в мире ничто от нас не зависит, ибо в нас нет ничего определенного, а образующему нас бытию никак не проскользнуть в толщу мира. Есть лишь намерения, за которыми немедленно следуют результаты, мы в двух шагах от кантовской идеи о том, что интенция — это акт, против которого возражал еще Шелер, заявляя, что калека, который хочет спасти утопающего, и прекрасный пловец, который его действительно спасает, не обладают равным опытом независимости. Исчезает идея выбора, ибо выбирать — значит выбирать нечто такое, в чем свобода усматривает, пусть на какое-то время, свой собственный знак. Свобода выбора есть лишь тогда, когда свобода действительно играет свою роль в решении, когда полагает избранную ситуацию в качестве свободной ситуации. Свобода, которой не нужно совершаться, ибо она уже обретена, не могла бы присутствовать в ней: она ничуть не сомневается, что следующее мгновение найдет ее столь же свободной, столь же неопределенной. Само понятие свободы требует, чтобы ею действительно было что-то сделано, чтобы наше решение уходило вглубь будущего, чтобы последующее мгновение извлекало выгоду из предыдущего, чтобы, вовсе не являясь его неизбежным следствием, оно тем не менее взывало бы к нему. Если свобода — это свобода что-то делать, нельзя, чтобы какая-то новая свобода могла в любой миг разрушить то, что она делает. Соответственно каждый миг не может быть замкнутым миром, он должен порождать миги последующие; если решение принято, если действие начато, надо, чтобы я располагал тем, что имею, чтобы пользовался собственным порывом, чтобы имел склонность продолжать начатое, надо, чтобы дух следовал своей стезей. Еще Декарт говорил, что сохранение созданного требует столь же великих сил, как и создание нового, и это предполагает реалистическое понимание мгновения. Нет спору, что мгновение — это не вымысел философов. Это точка, в которой один проект завершается, а другой начинается,1 в которой мой взгляд переносится с одной цели на другую, это Augen-Blick. Все дело в том, что такой разлом во времени возможен лишь тогда, когда хотя бы один из его фрагментов сложился целиком и полностью. Сознание, как говорят, не расколото в пыль мгновений, его, скорее, мучает призрак мгновения, которо­го оно должен постоянно заклинать в акте свободы. Мы вскоре увидим, что на деле и всегда обладаем способностью оставить начатое, но ведь это предполагает способность начинать; не было бы разрывов, если бы свобода нигде не осуществлялась, не была бы готова сосредоточиться на чем-то ином. Если нет циклов поведения, открытых ситуаций, которые требуют того или иного завершения и служат фоном либо тому решению, что их подтверждает, либо тому, что их преобразует, то нет и свободы. Выбор умопостигаемого характера исключен не только потому, что нет времени до времени, но и потому, что выбор предполагает предварительную вовлеченность и потому, что идея первичного выбора противоречива. Коль скоро свобода должна иметь перед собой поле, коль скоро она должна провозгласить себя свободой, необходимо, чтобы было нечто такое, что ее отделяло бы от конечных целей, чтобы она имела свое поле, то есть, чтобы были для нее какие-то единственные в своем роде возможности или реальности, стремящиеся к тому, чтобы утвердиться в бытии. Как замечает Ж.-П. Сартр, греза исключает свободу, ибо в воображаемом мире стоит нам наметить какую-то значимую цель, и мы мним уже, что добились ее интуитивного осуществления, ибо, наконец, там нет никаких препятствий и нечего делать.1 Хорошо известно, что свобода не тождественна абстрактным решениям воли, замешанной на побуждениях и страстях; классическая схема решения применима лишь к свободе дурной веры, которая тайком подпитывает антагонистические побуждения, не желая тем не менее взять за них ответствен­ность, которая сама изобретает мнимые доказательства собст­венного бессилия. За этими шумными спорами и тщетными усилиями «самосозидания» проглядывают безмолвные реше­ния, благодаря которым мы создали вокруг себя поле возмож­ностей, и ясно, что не будет ничего делаться, пока мы держимся этих привязанностей, что все легко, стоит нам поднять эти якоря. Вот почему свободу не следует искать в неискренних препирательствах, в которых лоб в лоб сталки­ваются стиль жизни, от которого мы не хотим отказываться, и обстоятельства, которые нам подсказывают другой стиль: истинный выбор — это выбор, продиктованный самим нашим характером и нашим способом быть в мире. Но либо этот всецелый выбор никогда не проявляет себя, и он есть безмолвное возникновение нашего бытия в мире, и тогда уму непостижимо, как можно называть его нашим выбором, эта свобода даже себя не замечает и соответствует своего рода судьбе, — либо этот выбор, который мы делаем в отношении себя, по-настоящему наш выбор, переделка нашего существо­вания, но тогда он предполагает предварительный опыт, каковой ему предстоит видоизменить, и основополагает новую традицию. Так что нам надлежит задаться вопросом, не являются ли эти вечные разрывы, через которые мы вначале определили свободу, всего лишь негативным аспектом нашей универсальной вовлеченности в мир, не выражает ли наше безразличие в отношении всякой вещи в мире нашего присутствия в каждой из них, не сводится ли готовая свобода, от которой мы отталкивались, к способности начинания, которое не в состоянии стать деланием, не подхватив какого-нибудь предложения со стороны мира, не в этом ли сотруд­ничестве и кроется конкретная действительная свобода? Ясно, что все имеет смысл и значение лишь для моего «я» и благодаря ему, но это положение остается непроясненным, оно сливается с кантовской идеей сознания, «которое находит в вещах лишь то, что само в них вложило», и с идеалистическим опровержением реализма, пока мы не уточним, что же понимаем под «смыслом» и «человеческим я». Определяя себя через универсальное могущество Sinn-Gebung, мы возвращаемся к методу «то, без чего» и к рефлексивному подходу классического типа, который ищет условия возможности, не обращая внимания на условия реальности. Поэтому нам еще раз следует обратиться к анализу Sinngebung и показать, каким образом оно может быть одновременно и центростремительным и центробежным, коль скоро установлено, что без поля нет и свободы.

Я утверждаю, что эта гора неодолима; ясно, что эта ее характеристика, равно как и все другие — большая, малень­кая, отвесная, наклонная, — соотносится с ней лишь в связи с проектом ее преодолеть и человеческим присутствием вообще. Стало быть, не что иное как свобода ставит преграды свободе, так что нельзя считать их ее пределами. Тем не менее ясно, что если проект уже задан, эта вот гора будет преградой, тогда как другая, более доступная, — вспомогательным сред­ством. Стало быть, моя свобода не в том, что здесь-де имеются преграды, а там проходы, но в том, что вообще имеются преграды и проходы, она не вырисовывает какую-то частную картину этого мира, она полагает его общие структуры. Но ведь это то же самое, ответят нам. Если моя свобода обусловливает структуру «имеется» (il y а), структуру «здесь» и структуру «там», значит она присутствует повсюду, где эти структуры реализуются; мы не в состоянии различить качество того, что есть «преграда», и саму преграду, соотнести одну со свободой, а другую — с миром в себе, каковой без свободы был бы всего лишь аморфной и безымянной массой. Стало быть, граница моей свободы находится не вне меня? Но найду ли я ее в самом себе? Действительно, следует различать мои точные намерения, например, вынашиваемый мной сегодня замысел преодолеть эти горы, и намерения общие, которые по мере возможности придают значимость моему окружению. Есть ли у меня мысль совершить это восхождение, нет ли ее, горы эти кажутся мне большими, поскольку не подвластны моему телу. Даже прочитав «Micromegas», я не в состоянии сделать так, чтобы они стали для меня маленькими. Стало быть, под моим «я» как мыслящим субъектом, который может, если ему вздумается, поместить себя на Сириусе или на Земле, имеется природное я, которое не расстается с земной ситуа­цией и непрестанно намечает абсолютные оценки. Более того, мои проекты мыслящего существа, очевидно, основаны на них; если я решаю смотреть на вещи с точки зрения Сириуса, то все  равно  прибегаю  к  своему  земному  опыту:   говорю,   к примеру, что Альпы словно  кротовина.  Имея руки,  ноги, тело, мир, я несу с собой намерения, которые не отличаются решающим характером и отражаются в окружающем меня мире такими чертами,  которые я  не могу выбирать.  Эти намерения  являются  общими  в двух отношениях:   прежде всего в том, что они составляют систему, в которой сразу же   замыкаются   все   возможные  объекты:   например,   гора кажется мне огромной и неприступной, дерево кажется мне маленьким и склонившимся; но также и в том смысле, что они не мои собственные, исходят из чего-то более удален­ного, нежели мое «я», и я испытываю удивление, обнару­живая   их   у   всех   психофизических   субъектов,   структура которых напоминает мою. Именно это предопределяет такое положение вещей, что для моего «я», как было показано гештальттеорией,   есть   какие-то   особые   формы,   которые являются таковыми же для всех других людей и которые предопределяют возможность психологической науки и стро­гих законов. Совокупность точек:

.. .. .. .. .. .. ..

всегда будет восприниматься как «шесть пар точек, разделен­ных расстоянием в два миллиметра», какая-то фигура всегда будет восприниматься как куб, другая — как плоскостная мозаика.1 Все происходит так, словно бы, предваряя наше суждение и нашу свободу, некто затрагивает то или иное чувство при том или ином положении вещей. Ясно, что перцептивные структуры не всегда дают о себе знать: среди них есть двусмысленности. Но они еще лучше открывают присутствие в нас спонтанных оценок, будучи фигурами расплывчатыми, они предлагают всякий раз различные значе­ния. Но ведь чистое сознание может все, не может только игнорировать собственные намерения, и абсолютная свобода не может позволить себе колебаний, поскольку это значило бы, что она разрывается между многими возможностями и что, поскольку, по предположению, возможности обязаны свободе всей своей силой, значение, которое она придает одной из них, отнимается, как можно предположить, у других возмож­ностей. Конечно же, мы можем нарушить форму, взглянув на нее с обратной стороны, но ведь это потому, что свобода использует взгляд и его спонтанные оценки. Не имей мы этих оценок, у нас не было бы мира, то есть совокупности вещей, которые возникают из сферы бесформенного и предлагают нашему телу к ним «прикоснуться», их «взять» или «преодолеть»; у нас не было бы осознания того, что мы подстраиваемся к вещам, достигаем их там, где они пребывают, по ту сторону от нас самих, у нас было всего лишь осознание того, что мы строго мыслим имманентные нашим намерениям объекты; мы не были бы в мире, вовлекаясь в зрелище, не принадлежали бы к вещам, у нас было бы всего-навсего представление об универсуме. Стало быть, нет никакого сомнения в том, что не существует преград в себе, однако мое «я», которое расценивает их таковыми, не есть субъект акосмический, оно предваряет себя самого при вещах, придавая им очертания вещей. Есть какой-то коренной смысл мира, который складывается во взаимоотношении с ним нашего воплощенного существования и который образует почву любого решающего Sinngebung.

Но это так не только в отношении столь безличной и в сущности абстрактной функции, как «внешнее восприятие». Есть нечто сходное во всех оценках. Было уже справедливо отмечено, что страдание и усталость нельзя рассматривать как причины, которые «действуют» на мою свободу, что если я в тот или иной момент испытываю страдание или усталость, то они идут не извне, они всегда имеют смысл, выражают мою установку   в  отношении   мира.   Страдание   заставляет   меня уступить и сказать то, о чем следовало бы молчать, усталость заставляет меня прервать путешествие; нам всем знакомы эти мгновения, когда мы решаем не терпеть более страдание или усталость,   когда  они   мгновенно  действительно   становятся нестерпимыми. Усталость не останавливает моего спутника, ибо он любит свое чуть влажное тело, обжигающее тепло дороги и солнца, ибо он любит, наконец, ощущать себя среди вещей, вбирать в себя идущие от них лучи, обращать себя взглядом в отношении этого света, осязанием в отношении этой коры. Моя усталость останавливает меня, ибо. я этого не люблю, ибо я избрал иную манеру быть в мире и, к примеру, не  люблю   быть   на   природе,   но   зато   люблю   добиваться признания других. Я свободен в отношении усталости в той точно мере, в какой свободен в отношении моего бытия в мире, свободен продолжить свой путь при условии, что буду это  бытие   менять.1   Но  как  раз  здесь  нам  снова  следует признать наличие своего  рода отложения  в  нашей  жизни; какая-то установка в отношении мира, если она неоднократно получала   подтверждение,   имеет   для   нас   исключительный характер.   Ежели   свобода  не  имеет  перед  собой   никакого мотива, мое бытие в привычном мне мире является в каждый миг   столь   хрупким,   комплексы,   которые   я   самозабвенно взрастил в себе в ходе многих лет, столь ничтожными, что по мановению моей свободы они разлетятся вдребезги. Тем не менее мало вероятно, что, строя свою жизнь на протяжении двадцати   лет   на   основе   комплекса   неполноценности,   мы сможем изменить себя. Здесь и проступает то, что поверхност­ный  рационализм   выдвинул   против   этого  неопределенного понятия: нет уровней в порядке возможного, или акт уже не свободен, или он еще не свободен, и тогда свобода не знает никаких   границ.   Прилагательное   «вероятный»   ничего,   по существу,   не   означает.   Оно   относится   к  статистическому мышлению, которое мышлением не является, поскольку не затрагивает ничего того, что существует в действии, никакого отрезка времени, никакого конкретного события. «Мало веро­ятно, что Поль откажется писать плохие книги», — эта фраза ничего не значит, поскольку в любой момент времени Поль может принять решение вообще больше не писать.  Вероят­ное — оно повсюду и нигде, это реализовавшийся вымысел, обладающий только психологическим существованием, оно не входит в состав мира. Но ведь мы только что встречались с ним в воспринимаемом мире; гора является большой или маленькой, поскольку будучи воспринимаемым объектом, она находится в поле моих возможных действий и соотно­сится с уровнем, который не есть только уровень моей индивидуальной жизни, но и уровень «любого человека». Всеобщность и вероятность — это не вымыслы, а феномены, следовательно, под статистическое мышление нам надлежит подвести феноменологическое основание. Это мышление по необходимости принадлежит такому бытию, которое уста­новлено, расположено и внедрено в мир. «Мало вероятно», что я расправлюсь сейчас с комплексом неполноценности, который устраивал меня на протяжении двадцати лет. Это значит, что я вовлечен в неполноценность, что я избрал ее своим убежищем, что это прошлое, даже не являясь роком, все же гнетет меня по-своему, что это не какая-то там далекая от меня сумма событий, но сама атмосфера моего настоящего. Альтернатива рационализма: или свободный акт возможен или же он невозможен; или событие исходит от меня или же оно исходит извне, не согласуется с нашими отношениями с миром и нашим прошлым. Наша свобода не разрушает нашу ситуацию, но сцепляется с ней: наша ситуация, пока мы живем, является открытой миру, это подразумевает, что она взывает к тем или иным способам решения, но сама по себе не может предоставить ни одного из них.

К такому же итогу мы подошли бы, рассмотрев наши отношения с историей. Если я беру себя в абсолютной конкретности и так, как рефлексия меня мне представляет, то я есть анонимный и до-человечный поток, который не получил еще никакого определения, к примеру, как «рабочий» или как «буржуа». Если затем я буду мыслить себя человеком среди других людей, буржуа среди других буржуа, то это, как кажется, будет всего лишь вторичный мой образ, никогда не быть мне в моем средоточии ни рабочим, ни буржуа, я семь сознание, которое свободно оценивает себя как сознание буржуазное или сознание пролетарское. Действительно, моя объективная позиция в производственном цикле не в состоя­нии когда-либо подвести меня к классовому сознанию. Угнетенные существовали задолго до революционеров. Рабочее движение нарастает не обязательно в периоды экономического кризиса. Стало быть, возмущение не является следствием объективных условий, наоборот, воля к революции превращает рабочего в пролетария. Настоящее оценивается в свободном проекте будущего. Отсюда можно заключить, что история сама по себе не имеет смысла, она имеет только тот смысл, который мы придаем ей по своей воле. Тем не менее и здесь мы подпадаем под метод «то, без чего»: объективному мышлению, которое включает субъекта в систему детерминизма, мы противопоставляем идеалистическую рефлексию, которая ос­новывает детерминизм на конститутивной активности субъек­та. Но ведь мы уже видели, что объективное мышление и рефлексивный подход суть два аспекта одного и того же заблуждения, два способа игнорировать феномены. Объектив­ное мышление выводит классовое сознание из объективных условий существования пролетариата. Идеалистическая реф­лексия сводит пролетарские условия существования к их осознанию пролетариатом. Первое выводит классовое сознание из класса, определяемого его объективными характеристиками, вторая, напротив, сводит «рабочее бытие» к осознанию рабо­чего бытия. И в том и в другом случае перед нами абстракция, ибо остается альтернатива «в себе» и «для себя». Если мы вновь обратимся к этому вопросу, чтобы отыскать — не причины осознания, ибо нет такой причины, которая могла бы извне действовать на сознание, не условия его возмож­ности, ибо нам нужны те условия, что делают его действи­тельным, — само классовое сознание, если мы будем по-на­стоящему следовать экзистенциальному методу, что же мы обнаружим? Я не сознаю себя рабочим или буржуа, оттого что действительно продаю свой труд или вхожу в состав капиталистического аппарата, тем более не я становлюсь рабочим или буржуа в тот день, когда решаю смотреть на историю в перспективе классовой борьбы: я «существую рабочим» или «существую буржуа», именно этот модус моего сообщения с миром и обществом мотивирует мои револю­ционные или консервативные проекты и мои ясно выражен­ные суждения: «я рабочий», «я буржуа»; первого не вывести из второго, как и второго из первого. Вовсе не экономика или общество, рассматриваемые как система безличных сил, определяют меня в качестве пролетария, это происходит благодаря обществу или экономике в том виде, в каком я их несу в себе, в каком я их проживаю, тем более происходит это не в силу немотивированной интеллектуальной операции, но благодаря моему способу быть в мире, находясь в этих институциональных рамках. У меня есть стиль жизни, я во власти безработицы или благоденствия, я не могу располагать своей жизнью, зарплату выдают в конце недели, я не контролирую ни условий, ни результатов моего труда, вследствие чего чувствую себя посторонним своему заводу, своей нации и своей жизни. Я привык считаться с фатумом, который не внушает мне уважения, но с которым надо считаться. Или же: я работаю поденщиком, у меня нет ни хозяйства, ни даже рабочего инструмента, я перехожу из хозяйства в хозяйство, продавая себя на время урожая, над собой я ощущаю какую-то безымянную силу, которая превра­щает меня в кочевника даже тогда, когда я хотел бы наконец где-то осесть. Или, наконец: я арендую ферму, владелец которой не потрудился провести туда электричество, хотя электросеть находится в двухстах шагах. Я и моя семья, мы можем располагать всего лишь одной комнатой, хотя и другие комнаты в доме легко можно приспособить для жилья. Мои товарищи по заводу или сбору урожая, как и другие фермеры, выполняют такую же работу, существуя в тех же условиях, мы сосуществуем в одинаковой ситуации, чувствуем свою похо­жесть — но не в силу сравнения, как если бы каждый в первую очередь жил в себе, но исходя из наших задач и действий. Эти ситуации не предполагают какой-то намеренной оценки, и если и есть тут негласная оценка, то она продиктована напором бесцельной свободы, направленным против неведомых преград; во всех трех случаях нельзя говорить о каком-то выборе, для того чтобы я испытал нужду и несвободу, достаточно было родиться и существовать, я ничего не выбирал. Но ведь все может так и остаться: я не достигну классового сознания, не буду считать себя пролетарием, не стану революционером. Как же осуществляется переход? Рабочий узнает, что рабочие другой специальности, прибегнув к забастовке, добились повышения зарплаты, потом замечает, что зарплата поднялась и на его собственном заводе. Владевший им фатум начинает проясняться. Поденщик, который не часто встречался с рабочими, на них не похож и к ним равнодушен, вдруг видит, как растут цены на товары и вообще дорожает жизнь, понимая при этом, что так больше жить нельзя. В этот момент он, возможно, винит во всем городских рабочих, тогда классовое сознание еще не дает о себе знать. Оно рождается не потому, что поденщик решил стать революционером, оценивая соответствующим образом свои действительные условия жизни, все дело в том, что он осознал синхронность своей жизни и жизни рабочих и общность их судеб. Мелкий фермер отличается от поденщиков и в еще большей степени от городских рабочих, он отделен от них целым миром обыкновений и ценностных суждений, тем не менее он чувствует свою близость поденщи­кам, когда платит им жалкую зарплату, солидаризируется даже с городским рабочим, когда узнает, что владелец его фермы заседает в административном совете многих промышленных предприятий.  Социальное пространство  начинает поляризо­ваться,   на  свет  выходит  регион  угнетенных.   При   каждом толчке, исходящем из какой-то точки социального простран­ства, сплоченность усиливается невзирая на различие идеоло­гий и профессий. Класс становится реальностью, и известно, что ситуация является революционной, когда единство, кото­рое объективно связывает различные слои пролетариата (то есть в конечном счете то единство, которое могло бы открыть­ся  абсолютному наблюдателю),  проживается  в  модальности восприятия какой-то общей для существования каждого слоя преграды.  Вовсе не обязательно, чтобы в какой-то момент возникло представление революции. Сомнительно, к примеру, что русские крестьяне в 1917 году сознательно стремились к революции   и   изменению   типа   собственности.   Революция нарастает день ото дня из сцепления целей  ближайших и отдаленных. Вовсе не обязательно, чтобы каждый пролетарий считал себя пролетарием в том смысле, какой вкладывает в это слово марксист-теоретик. Довольно и того, чтобы поден­щик или фермер ощущали, что идут к той развилке, к которой направляются и городские рабочие. И те и другие встречают на своем пути революцию, которая ужаснула бы их, наверное, если бы ее кто-то им описал и изобразил. Самое большее, что можно сказать, так это то, что революция маячит в конце их начинаний и замыслов в виде некоего «больше так продол­жаться не может», которое каждый из них конкретно испы­тывает в собственных затруднениях и изнутри собственных предубеждений. Ни фатум, ни разрушающий его свободный акт не доходят до представления, они проживаются в дву­смысленности. Это не значит, что рабочие и крестьяне делают революцию, сами того не ведая, что они являются «слепой стихийной силой», ловко направляемой горсткой злоумышлен­ников.   Так,   по-видимому,   на   историю   смотрит   префект полиции.   Но  этот  взгляд  становится  беспомощным   перед лицом настоящей революционной ситуации, когда призывы так называемых злоумышленников сразу же, словно бы согласно какой-то предустановленной гармонии, находят от­клик у всех и повсюду, ибо благодаря им кристаллизуется то, что было скрыто в самой глубине рабочей жизни. Революци­онное движение, как и труд художника, есть не что иное, как интенция, которая сама создает свои орудия и средства выражения. Революционный проект не есть результат какого-то обдуманного решения, ясная постановка какой-то цели. Так к нему относится пропагандист, поскольку пропагандиста готовит интеллигент, или сам интеллигент, поскольку он равняет жизнь по своим идеям. Но тогда революционный проект остается абстрактным решением мыслителя, он превра­щается в историческую реальность лишь тогда, когда разраба­тывается в межчеловеческих связях и отношениях человека к своему делу. Стало быть, верно, что я начинаю считать себя рабочим или буржуа в тот день, когда определяю свое отношение к возможности революции, что позиция эта не является следствием механической каузальности, моего граждан­ского состояния как рабочего или буржуа (вот почему изменники есть во всех классах), но не является она, тем более, и немотивированной, мгновенной, безосновательной оценкой, она подготавливается на молекулярном уровне, вызревает в челове­ческом сосуществовании, дожидаясь возможности вылиться в речах и соотнести себя с объективными целями. Верно говорят, что вовсе не отчаянная нищета усиливает сознательность рево­люционеров, но при этом забывают, что зачастую восстановление благоденствия вызывает радикализацию революционных масс. Дело в том, что снятие напряженности в жизни обусловливает возможность складывания новой структуры социального прост­ранства: горизонты не заслонены уже заботами о хлебе насущ­ном, имеется простор для игры, для нового жизненного проекта. Факты, стало быть, говорят не о том, что рабочий становится рабочим и революционером ex nihilo,* но, напротив, о том, что это происходит на некоей почве сосуществования. Ошибочность разбираемой нами концепции в целом заключается в том, что она принимает в расчет лишь планы интеллигентов, пренебрегая общим экзистенциальным проектом, который есть не что иное, как устремленность жизни к некоей неопределенно-определен­ной цели, о которой у нее нет никакого представления и которую она узнает лишь тогда, когда ее достигает. Интенциональность сводят к частному случаю объективирующих актов, рабочий удел  превращают в объект мысли,  без труда доказывая,  в соответствии с постоянным методом идеализма, что он, как и всякий объект мысли, существует лишь перед сознанием и посредством   сознания,   которое   превращает   его   в   объект. Идеализм   (как  и  объективное   мышление)   проходит  мимо настоящей интенциональности, которая, скорее, принадлежит объекту,   чем  его  полагает.   Он  игнорирует  вопросительное предложение,   сослагательное   наклонение,   обет,   ожидание, позитивную неопределенность этих модальностей сознания, он знать  ничего  не  хочет,  кроме  изъявительного  наклонения, будущего или настоящего времени, вот почему ему не понять класса.  Ибо класс нельзя изъявить, провозгласить; подобно фатуму  капиталистического   аппарата,   подобно   революции, класс,  прежде чем войти в мышление, проживается в виде неотступного присутствия, в виде возможности, загадки, мифа. Превращать   классовое   сознание   в   результат   решения   или выбора — значит утверждать, что проблемы решаются тогда, когда их ставят, что всякий вопрос содержит в себе требуемый ответ,   значит,   в   сущности,   вернуться   к   имманентности, отказаться   от   понимания   истории.   В  действительности  же интеллектуальный проект и постановка задач суть не что иное, как   завершение   проекта   экзистенциального.   Да,   мое   «я» наделяет жизнь смыслом и будущим, но это не значит, что этот смысл и это будущее придуманы, они бьют ключом из моего настоящего и  моего прошлого и,  в особенности,  из модальности сосуществования во мне настоящего и прошлого. Даже у интеллигента, который становится революционером, решение не рождается ex nihilo: порой оно является плодом длительного одиночества; интеллигент ищет доктрину, которая требовала бы многого от него и излечила бы его от субъек­тивности;   порой   он   покупается   на  ясность   марксистского толкования   истории,   тогда  знание   становится   средоточием жизни, но даже это познается лишь в связи с его прошлым и   его  детством.   Даже   немотивированное,   чисто   свободное решение стать революционером является выражением опреде­ленной модальности существования в природном и социаль­ном мире, которая типична для интеллигента. Он «смыкается с рабочим классом» не иначе, как исходя из своей интелли­гентской позиции (вот почему даже его фидеизм вызывает подозрение).    Решение   рабочего   в   еще   большей   степени подготавливается его жизнью. В этом случае горизонт частной жизни и революционные задачи сходятся не в силу какого-то недоразумения: для рабочего революция является более непо­средственной, более близкой возможностью, чем для интелли­гента, поскольку жизнь рабочего в большей степени захвачена экономическим аппаратом. Вот почему, согласно статистике, в революционном движении участвует больше рабочих, чем буржуа. Разумеется, мотивация не упраздняет свободы. Среди руководителей самых последовательных рабочих партий име­лось множество интеллигентов, и вполне возможно, что такой человек, как Ленин, отождествил себя с революцией и, в конце концов, вышел за пределы различия между интеллигентом и рабочим. Но это уже собственные добродетели действия и ангажированности; вначале я не могу быть внеклассовым индивидом, я нахожусь в социальной ситуации, моя свобода, даже и обладая силой завести меня куда-то еще, не в состоянии сделать из меня того, кем я решаю быть. Таким образом, быть буржуа или быть рабочим — это не только иметь соответствующее сознание, это оценивать себя в качест­ве рабочего или буржуа посредством неявного или экзистен­циального проекта, который сливается с той манерой, в соответствии с которой мы придаем форму миру и сосущест­вуем с другими людьми. Мое решение подхватывает какой-то самопроизвольный смысл моей жизни, каковой оно подтвер­ждает или опровергает, но не может свести на нет. Идеализм и объективное мышление не в состоянии объяснить классовое сознание, ибо первый выводит действительное существование из сознания, тогда как второе выводит сознание из фактиче­ского существования; и тот и другое игнорируют отношение мотивации.

Сторонники идеализма, возможно, мне возразят, указав на то, что для себя самого я не есмь какой-то частный проект, но чистое сознание, что характеристики буржуа или рабочего принадлежат мне лишь настолько, насколько я помещаю себя среди других, что я смотрю на себя их глазами, извне и как на «другого». Это были бы категории Для Другого, а не Для Себя. Но если есть два вида категорий, то как бы я имел опыт другого, то есть alter ego? Он предполагает, что в том, как я смотрю на себя, есть уже набросок возможного качества «другого», а в том, как я смотрю на другого, содержится его качество ego. Мне скажут тогда, что другой мне дан как факт, а не как возможность моего собственного бытия. Что это значит? Хотят ли этим сказать, что у меня не было бы опыта других людей, если бы они не существовали на поверхности земли? Это понятно, хотя и не решает нашей проблемы, ибо, как говорил еще Кант, нельзя перейти от положения «любое знание начинается с опыта» к положению «любое знание происходит из опыта». Коль скоро другие люди, которые существуют эмпирически, должны быть для меня другими, то необходимо, чтобы я имел что-то, чтобы признать их таковы­ми, необходимо, стало быть, чтобы структуры Для Другого были уже измерениями Для Себя. Ко всему прочему, невоз­можно вывести из Для Другого все особенности, о которых мы говорим. Другой не есть по необходимости, не есть даже в полной мере объект для меня. И, к примеру, в чувстве симпатии я воспринимаю другого в виде голого существования и свободы ровно настолько или столь же мало, как воспри­нимаю в этом качестве самого себя. Другой в виде объекта есть не что иное, как ложная модальность другого, равно как абсолютная субъективность есть не что иное, как абстрактное понятие моего «я». Необходимо, следовательно, чтобы в самой что ни на есть радикальной рефлексии я улавливал вокруг собственной абсолютной индивидуальности своего рода ореол общности или атмосферу «социальности». Это неизбежно, если впоследствии слова «буржуа» и «человек» должны будут иметь для меня какой-то смысл. Необходимо, чтобы я сразу же улавливал себя децентрированным в отношении моего «я», чтобы мое единичное существование, так сказать, распростра­няло вокруг себя существование-в-качестве. Необходимо, чтобы множество Для Себя — я для себя и другой для самого себя — выделялось на фоне Для Другого — я для другого и другой для меня. Необходимо, чтобы моя жизнь имела смысл, который я бы не создавал, чтобы обязательно имелась интерсубъективность, чтобы каждый из нас был анонимен и в смысле абсолютной индивидуальности, и в смысле абсолют­ной всеобщности. Наше бытие в мире есть не что иное, как конкретный носитель этой двойной анонимности.

При таком положении дел будут и ситуации, и смысл истории, и историческая истина, что образует три способа сказать одно и то же. Действительно, если я в состоянии стать рабочим или буржуа по какой-то абсолютной инициативе, если вообще ничто не нуждается в свободе, то история не заключала бы в себе никакой структуры, в ней не прорисовывалось бы никакое событие, все могло бы случиться из всего. Не было бы Британской Империи, относительно устойчивой историче­ской формы, которой можно дать имя, за которой можно признать определенные вероятные характеристики. В истории не было бы социального движения, образованного революци­онными   ситуациями,   или   периодов   затишья.   Социальный взрыв был бы возможен в любую минуту, у нас были бы все основания ждать, что деспот станет анархистом. История не двигалась бы  с  места;  рассматривая даже  краткий  отрезок времени, невозможно было бы сказать, какие события привели к такому результату. Государственный муж всегда бы выглядел авантюристом,   то   есть   приписывал   бы   себе   все   события, придавая им смысл, которого они не имели. Но ведь если и верно, что история не способна что бы то ни было завершить без сознаний, которые ее подхватывают и тем самым опреде­ляют,  если, следовательно,  невозможно ее от нас оторвать, представив чуждой силой, играющей нами в своих целях, то мы, как раз потому, что она всегда проживается, не можем не признать за ней хотя бы фрагментарного смысла. Что-то всегда вызревает  втуне,  возможно,   но тем  не  менее удовлетворяя какие-то потребности настоящего. Ничего не поделаешь, если в   1789   г.   во   Франции   «сверхклассовая»   военная   власть появилась на линии революционного спада, если требовался «актер»   на  роль диктатора.   Мы  судим  об  этом  на основе проекта Бонапарта, о котором нам известно по его реализации. Но еще до Бонапарта такой проект вынашивали Дюмурьез, Кюстин и многие другие; следует отдавать себе отчет в этом совпадении. То, что называют смыслом событий, — это не идея, которая их порождает, и не их случайный результат. Это конкретный   проект   будущего,   который   разрабатывается   в социальном существовании и в модальности «On» до всякого личностного решения. В той точке истории, которой достигло классовое движение в 1799 году, когда Революция уже не могла ни продолжаться, ни сойти на нет, с оговоркой, что свобода остается за индивидами, каждый человек через это функцио­нальное и всеобщее существование, делавшего его субъектом исторического действия, стремился к тому, чтобы довольство­ваться обретенным. Было бы исторической ошибкой предло­жить людям в этот момент возобновление методов революци­онного правления или возвращение к тому состоянию общес­тва, которое существовало до 1789 года, — не потому, что есть какая-то историческая истина, независимая от наших всегда свободных  проектов  и  оценок,  но   потому,   что  существует среднестатистическое значение этих проектов. Это значит, что мы придаем истории смысл, но и она нам его предлагает.

Sinn-gebung не является исключительно центробежным движе­нием, вот почему исторический субъект не сводится к индивиду. Происходит обмен между существованием всеобщим и существованием индивидуальным, и то и другое и дает, и получает. Наступает момент, когда смысл, который вырисовы­вался в модальности «On» и представлял собой не что иное, как определенную возможность во власти исторической слу­чайности, подхватывается определенным индивидом. Тогда может случиться так, что, завладев историей, он поведет ее, по крайней мере какое-то время, гораздо дальше очевидного смысла и склонит ее к новой диалектике, как это было, например, когда Бонапарт решил стать Императором и заво­евателем. Мы не утверждаем, что история от начала и до конца обладает каким-то единственным смыслом, как не обладает им и индивидуальная жизнь. Мы хотим сказать, что в любом случае свобода видоизменяет его не иначе как подхватывая тот смысл, который история ему предлагала в рассматриваемый момент и в своего рода смещении. По отношению к этому предложению настоящего момента можно отличить авантю­риста от государственного человека, исторический обман от истины эпохи, и соответственно наши воззрения на прошлое, не достигая никогда абсолютной объективности, не имеют права и на произвол.

Итак, мы признаем, что вокруг наших начинаний и этого строго индивидуального проекта, который составляет наше бытие, существует зона всеобщего существования уже готовых проектов, неких значений, которые витают между нами и вещами и которые определяют нас в качестве мужчины, буржуа или рабочего. Всеобщность вмешивается все время, она опосредует наше присутствие по отношению к самим себе, мы перестаем быть чистым сознанием, едва только природное или социальное положение вещей перестает быть чем-то неофор­мленным и складывается в ситуацию, едва только она обретает смысл, то есть, в итоге, едва только мы начинаем существо­вать. Любая вещь предстает нам в некоей среде, которую всеобщность освещает своим основополагающим качеством; этот кусок дерева не является ни совокупностью цветов и тактильных данных, ни даже их общим Gestalt'oM, он как бы источает из себя некую сущность древесины, эти «чувственные данные» настраивают нас на определенную тему и являются иллюстрацией определенного стиля, каковой характеризует дерево и образует вокруг этого вот куска дерева и моего восприятия некий смысловой горизонт. Природный мир, как мы уже видели, есть не что иное, как средоточие всевозмож­ных тем и стилей. Это ни с чем не сравнимый индивид и неотторжимый от него смысл. Соответственно всеобщность и индивидуальность субъекта, субъективность качественно опре­деленная   и   субъективность   чистая,   анонимность   «On»   и анонимность сознания не являются двумя различными кон­цепциями субъекта, в отношении которых должна определять­ся философия; это два момента единой структуры — конкрет­ного субъекта. Рассмотрим, к примеру, чувствование. Я утопаю в   красном   цвете,   который   передо   мной,   ничуть   его   не характеризуя, кажется, что в этом опыте я соприкасаюсь с дочеловеческим субъектом. Кто воспринимает этот красный цвет?   Не   какая-то   личность,   которую   можно   назвать   и поставить в один ряд с другими воспринимающими субъекта­ми.   Ибо   между   этим   переживанием   красного,   которым  я обладаю, и тем его переживанием, о котором говорят другие, невозможна никакая прямая конфронтация. Я нахожусь здесь, со своей собственной точкой зрения, и поскольку любой опыт в равной мере и безличен, и сугубо мой, представляется, что единственный и неповторимый субъект охватывает все опыты. У меня складывается  мысль; я думаю,  к примеру,  о  Боге Спинозы; эта мысль — в том виде, как я ее проживаю, — является некоторым пейзажем, к которому никто никогда не получит доступа, хотя, с другой стороны, я все равно могу поспорить с другом по вопросу о Боге Спинозы. Тем не менее индивидуальность этих опытов не может быть чистой.  Ибо плотность этого красного цвета, его самость, его способность меня  затрагивать и  переполнять происходят оттого, что он требует и добивается от моего взгляда некоторой вибрации, и предполагают, что я знаком с миром цветов, особой вариацией которого он выступает. Конкретный красный цвет вырисовы­вается,   следовательно,   на   фоне   некоей   всеобщности,   вот почему,  даже  не  перемещаясь на точку зрения другого, я схватываю себя в восприятии в виде некоего перцептивного субъекта, а не как неповторимое сознание. Я ощущаю вокруг моего восприятия красного все прочие участки моего бытия, которых оно не затрагивает, и именно этот предназначенный для цветов участок — «зрение», — через который оно меня затрагивает. В точности так же и с моей мыслью относительно Бога Спинозы: она лишь с виду является строго единичным опытом, представляя собой конкретизацию некоей культурной реальности, философии Спинозы, или некоего философского стиля, по которому я сразу узнаю «идею Спинозы». Нам не надо, стало быть, задаваться вопросом, почему мыслящий субъект или сознание видит себя в качестве человека, вопло­щенного или исторического субъекта, и нам не следует трактовать эту апперцепцию как вторичную операцию, кото­рую субъект совершает, исходя из своего абсолютного сущест­вования: абсолютный поток вырисовывается под его взглядом как «некое сознание» или как человек и воплощенный субъект, поскольку он представляет собой поле присутствия — присут­ствия для самого себя, для другого и мира, — поскольку это присутствие забрасывает его в природный и культурный мир, исходя из которых он себя понимает. Мы должны рассматри­вать его не как абсолютное совпадение с самим собой, не как абсолютную плотность без единой трещинки, но как, наобо­рот, бытие, устремленное вовне. Если бы субъект представлял собой, своим способом поведения постоянный и всенепремен­но особенный выбор, то можно было бы задаться вопросом, почему его опыт обретает связность и ему предлагает опреде­ленные объекты, исторические периоды, почему мы обладаем таким понятием времени, которое сохраняет свое значение во все времена, почему, наконец, опыт каждого находит связь с опытами всех других. Но под вопрос надо поставить сам вопрос: ибо нам даны не какой-то отрезок времени, на смену которому приходит другой, не какой-то индивидуальный поток, на смену которому приходит иной, но возобновление каждой субъективности ею самой, подхватывание одной субъ­ективности другой из всеобщности природы, сцепление интер­субъективной жизни и мира. Настоящее осуществляет опосредо­вание Для Себя и Для Другого, индивидуальности и всеобщнос­ти. Подлинная рефлексия дает меня мне самому не как праздную и недоступную субъективность, но как тождественность моему присутствию в мире и в другом, присутствию здесь и теперь: я есмь все, что я вижу, я — это интерсубъективное поле, причем не вопреки моему телу и моей исторической ситуации, но, наоборот, благодаря именно этому телу и этой ситуации и — через них — благодаря всему остальному.

Что же будет с этой точки зрения с нашей свободой, о которой мы говорили вначале? Я не могу делать вид, будто я есмь ничто, постоянно выбирать себя, исходя из ничто. Если ничто появляется в мире через субъективность, то можно сказать, что через мир ничто выходит к бытию. Я есмь всеобщий отказ быть чем бы то ни было, тайным провожатым которого является постоянное приятие той или иной формы бытия.   Ибо даже сам этот всеобщий отказ входит в число определенных типов поведения и фигурирует в мире. Понятно, что всякий миг я могу прервать осуществление моих проектов. Но что обозначает это могущество? Оно обозначает возможность начать   что-то   иное,   ибо   мы   не   пребываем   в   ничто   в подвешенном состоянии. Мы все время пребываем в полноте, в бытии, равно как человеческое лицо обречено всегда что-ни­будь выражать (есть удивленные, умиротворенные, скромные мертвецы), и как тишина есть всего лишь одна из модальнос­тей звучащего мира. Я могу разбить любую форму, могу над всем посмеяться, но нет таких ситуаций, которыми я был бы полностью захвачен: меня увлекает тогда не свобода, но новое начинание. Вместо того чтобы скорбеть по умершему, я вдруг начинаю рассматривать свои ногти, решаю поесть или заняться политикой.  Моя свобода отнюдь не одинока, она жить не может без сообщников, ее неизбывное могущество со всем порывать опирается на мою универсальную укорененность в мире. Моя действительная свобода не по сю сторону моего бытия — она передо мной, в вещах. Нельзя говорить, что я постоянно   себя   выбираю,   ссылаясь  на то,   что  я  мог бы постоянно отказываться от того, что я есмь. Не отказывать­ся — не значит выбирать. Попустительство и делание можно спутать   лишь   тогда,   когда   мы  лишаем   неявное   всякого феноменального значения, когда во всякое мгновение развер­тываем перед собой мир в абсолютной прозрачности, то есть когда разрушаем «мирность» мира. Сознание считает, что оно за все в ответе, оно все принимает на себя, но у него нет ничего  своего,  оно живет своей жизнью  в  мире.  Свобода понимается как постоянно возобновляемый выбор лишь до тех пор, пока не введено понятие естественного или всеобщего времени.  Мы видели уже, что нет никакого естественного времени, если понимать под ним время вещей, лишенных субъективности.   Но  есть  тем  не   менее   время   всеобщее, именно на него нацелено обыденное понимание времени; это   постоянное   возобновление   последовательности:   «про­шлое», «настоящее», «будущее», бесконечные разочарования и неудачи. Именно это хотят выразить, говоря, что время непрерывно; настоящее, которое оно нам приносит, никогда не бывает по-настоящему настоящим, поскольку становится прошлым, едва показавшись, будущее — лишь с виду цель, к которой мы движемся, поскольку оно сразу переходит в настоящее, а мы обращаем свои взоры к другому будущему. Это время наших телесных функций, которые, как и оно, цикличны, это время природы, с которой мы сосуществуем. Время предоставляет нам лишь набросок и абстрактную форму нашей вовлеченности в мир, поскольку оно постоянно подта­чивает само себя и разрушает сделанное. Пока мы противо­полагаем друг другу без всякой опосредующей среды Для Себя и В Себе, пока не замечаем между нами и миром этого естественного наброска субъективности, этого доперсонального времени, которое зиждется на самом себе, будет необходи­мость в несущих биение времени актах и все будет в равной степени выбором: дыхательный рефлекс и моральное решение, сохранение и творение. На наш взгляд, сознание наделяет себя этой способностью универсального конституирования лишь при том условии, что обходит молчанием событие, которое составляет его инфраструктуру и которое есть его рождение. Сознание, для которого мир «сам собой разумеется», которое находит его «уже сложившимся» и присутствующим в самом сознании, не выбирает абсолютно ни своего бытия, ни своего способа бытия.

Так что же такое свобода? Рождаться — значит рождаться от мира и для мира. Мир уже конституирован, вместе с тем — никогда не конституирован полностью. В первом отношении мы находимся под воздействием, во втором — открыты бесконечным возможностям. Но этот анализ все еще абстрак­тен, ибо мы существуем и в том и в другом отношении сразу. Нет, стало быть, никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора, никогда мне не быть ни чистой вещью, ни голым сознанием. Даже наши собствен­ные начинания, даже выбранные нами ситуации, стоит нам их по-настоящему принять на себя, возносят нас словно ниспосланная благодать. «Всеобщность» роли и ситуации приходят на помощь решению, и в этом обмене между ситуацией и тем, кто ее принимает на себя, невозможно разграничить то, что приходится на ситуацию, от того, что приходится на свободу. Человека пытают, чтобы заставить говорить. Когда он отказывается называть имена и явки, которые у него выпытывают, дело идет не о решении одиночки, лишенного всякой поддержки, он по-прежнему чувствует себя рядом со своими товарищами, он еще захвачен общей борьбой, вот почему он отказывается говорить; или же месяцами или даже годами он мысленно готовился к этому испытанию и поставил на него всю свою жизнь, или же он хочет доказать, превозмогая пытку, то, что он всегда думал или говорил о свободе. Эти мотивы не отменяют свободу, свобода обязана им тем, что не обходится в бытии без опор. В конечном итоге пытке сопротивляется не голое сознание, а пленник со своими товарищами или теми, кого он любит и под чьими взглядами он живет, или же сознание со своим умышленным высоко­мерным одиночеством, то есть опять-таки некая модальность Mit-Sein.* Нет никакого сомнения в том, что сам пленник оживляет этих призраков, они сторицею возвращают ему силу, которой он когда-то их наделил, и, соответственно, он сам взялся за это дело, связался со своими товарищами или с такой моралью лишь потому, что историческая ситуация, его товарищи, весь окружающий мир ожидали от него, казалось, такого поведения. Этот анализ можно продолжать без конца. Мы выбираем свой мир, мир выбирает нас. Ясно во всяком случае, что мы не можем найти в себе никакого укромного местечка, куда заказан путь бытию; сразу же, уже в силу того, что мы проживаем эту свободу, она обретает вид бытия и становится мотивом и опорой. Свобода, если взять ее кон­кретно,   есть  не  что  иное,   как  столкновение  внешнего и внутреннего, даже та дочеловеческая и доисторическая свобо­да, с которой мы начали, и она деградирует, никогда, впрочем, не исчезая вовсе, по мере того как уменьшается устойчивость телесных   и   институциональных   данностей   нашей   жизни. Имеется, как говорил Гуссерль, «поле свободы» и «свобода обусловленная»,1  не то чтобы свобода была абсолютной  в границах этого поля и ничтожной вовне, — будучи полем перцептивным, поле свободы не имеет линейных границ, — все дело в том, что у меня есть возможности ближайшие и отдаленные. Наша вовлеченность в дело становится опорой нашей силы, а свободы без силы не бывает. Наша свобода, утверждают иные, является либо всеобъемлющей, либо ни­чтожной. Эта дилемма принадлежит объективному мышлению и рефлексивному анализу, его сообщнику. Если мы действи­тельно помещаем себя в бытии, с необходимостью следует, что  наши  действия  идут  извне,  если  мы  возвращаемся  к конституирующему сознанию, тогда они идут изнутри. Но ведь мы научились видеть порядок феноменов. С миром и другими мы связаны неразрывными узами. Идея ситуации исключает, что в истоке наших действий находится абсолютная свобода. Но она исключает ее и в их конечной точке. Никакая вовлеченность во что бы то ни было, даже вовлеченность в гегелевское государство, не может свести на нет все различия и сделать меня во всем свободным. Даже эта всеобщность — уже в силу того, что будет прожита — будет вырисовывать­ся на фоне мира; существование и обобщает, и индивидуали­зирует то, на что оно нацеливается, и не может быть интегральным.

Синтез В Себе и Для Себя, который является венцом гегелевской свободы, обладает тем не менее своей истиной. В некотором смысле речь идет о самом определении существо­вания, этот синтез осуществляется на наших глазах в феномене присутствия, все дело в том, что его сразу же необходимо возобновлять, и он никак не упраздняет нашей конечности. Принимая настоящее, я снова схватываю и преобразую свое прошлое, изменяю его смысл, освобождаюсь от него, отвле­каюсь, но все это лишь для того, чтобы вовлечь себя во что-то иное. Курс психоанализа лечит не тем, что провоцирует осознание прошлого, но прежде всего тем, что связывает пациента и врача новыми экзистенциальными отношениями. Речь не идет о том, чтобы признать научность психоанализа и открыть понятийный смысл прошлого, речь идет о том, чтобы заново прожить то или иное событие как значимое, и больному удается это лишь тогда, когда он видит свое прошлое в перспективе сосуществования с врачом. Комплекс не исче­зает в силу какой-то свободы, лишенной конкретных орудий, он расшатывается новой пульсацией времени, имеющей свои опоры и свои мотивы. Также дело обстоит с любым осозна­нием: его эффективность определяется только мерой новововлечения. Но эта вовлеченность осуществляется в свою очередь на непроясненной основе, то есть она сохраняет свою ценность лишь на время. Выбор, которым мы определяем нашу жизнь, имеет место на основе некоторых данностей. Моя свобода может отвратить мою жизнь от ее спонтанного смысла, но не иначе как путем легких смещений и поначалу сживаясь с ним, а не в каком-то абсолютном творческом акте. Все объяснения моего поведения через мое прошлое, темперамент, среду являются истинными при том только условии, что мы их рассматриваем не в виде каких-то отдельных привнесений, но как моменты всего моего бытия, смысл которого я по праву могу толковать в различных направлениях, так что никогда нельзя сказать, я ли придаю им этот смысл или же сам воспринимаю его от них. Я — это психологическая и истори­ческая структура. Вместе с существованием мне досталась манера существования, стиль. Все мои действия и все мои помыслы связаны с этой структурой, и даже мысль философа есть не что иное, как манера разъяснять его воздействие на мир, которая и составляет его бытие. И тем не менее я свободен, причем не вопреки этим мотивациям и не вне рамок их действия, но благодаря им. Ибо эта означающая жизнь, это природное и историческое значение, которое составляет мое бытие, ничуть не ограничивает для меня доступа к миру, напротив, это мой способ с ним сообщаться. Будучи без всяких оговорок и ограничений самим собой в настоящем, я имею шанс измениться; проживая мое время, я могу понять другие времена; углубляясь в настоящее и в мир, решительно принимая то, что есть во мне случайного, желая то, что желаю, делая то, что делаю, я обретаю возможность идти дальше. Я могу изменить своей свободе, если вместо того чтобы достичь через мою природную или социальную ситуацию природного и человеческого мира, я пытаюсь преодолеть ее, отказываясь жить ею. Ничто не детерминирует меня извне: не то чтобы ничто меня не трогает, но, наоборот, все дело в том, что я уже вовне меня и открыт миру. Мы — это на самом деле мы, мы от начала и до конца уже в силу того, что мы существуем в мире, причем не только внутри мира, как существуют в нем вещи; у нас есть все, чтобы себя преодолевать. Нам нечего бояться, что наш выбор или наши действия ограничат нашу свободу, поскольку лишь выбор и действия освобождают нас от того, что нас держит. Как рефлексия заимствует свои обещания абсолютной истины у восприятия, которое застав­ляет вещь явить себя, и идеализм использует, следовательно, потихоньку то самое «изначальное мнение», которое он хотел разрушить, так и свобода чувствует себя стесненной противо­речиями вовлечения, не замечая того, что ей и не быть свободой без этих корней, которые она пускает в мире. Дам ли я этот обет? Стану ли рисковать своей жизнью из-за такой мелочи? Отдам ли свою свободу, чтобы спасти свободу? На эти вопросы нет теоретических ответов. Но есть вещи, которые представляются неоспоримыми, есть любимый человек, есть люди, которые влачат рабское существование, и твоя свобода не может утверждать себя, не преодолевая своей единичности и не стремясь к свободе как таковой. Идет ли речь о вещах или исторических ситуациях, задача философии заключается в том, чтобы научить нас видеть их как следует, по правде говоря, она себя осуществляет, разрушая себя в виде отдельной философии. Но здесь-то и следует воздержаться от слов, ибо лишь герой до конца реализует свои взаимоотношения с людьми и миром, и никому не дано говорить от его имени. «Твой сын очутился в огне, ты его спасешь... Ты готов, если потребуется, пожертвовать своей рукой, чтобы помочь тому, кто нуждается в твоей помощи. Ты весь в своем действии. Твое действие — это ты сам... Ты обмениваешь себя... Смысл твоего существования становится ослепительно ясен. Это — твой долг, твоя ненависть, твоя любовь, твоя верность, твоя изобретательность... Человек — это всего лишь узел отноше­ний, только отношения имеют значение для человека».1