ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЯ

И. С. Вдовина

М. Мерло-Понти: от первичного восприятия — к миру культуры

Морис Мерло-Понти (1908-1961) является ярким предста­вителем того направления в современной философии, которое принято называть феноменологическо-экзистенциалистским. Он относится к поколению мыслителей, к которому принад­лежат Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, Ж. Маритен, Э. Мунье, Э. Левинас П. Рикер, чьи разработки составили целую эпо­ху в интеллектуальной жизни Франции первой половины XX века.

Мерло-Понти родился в Рошфор-сюр-Мер - приморском городе на западе Франции. Завершив обучение в парижском лицее Людовика Великого, он поступает в Высшую нормаль­ную школу (1926), где знакомится с Ж.-П. Сартром, ставшим его другом и единомышленником (разрыв с ним произошел в 1953 году по политическим соображениям). По окончании Высшей нормальной школы преподает философию в лицеях и Лионском университете (1945-1949), затем в Сорбонне, в Высшей нормальной школе и в Коллеж де Франс. Умер Мерло-Понти в Париже 4 мая 1961 года внезапно за письмен­ным столом, работая над философской трилогией: «Истоки истины», «Введение в прозу мира» и «Трансцендентный человек».

Философские воззрения Мерло-Понти сложились в резуль­тате осмысления им феноменологии Гуссерля, эволюциониро­вавшей к идеям философии жизни, и экзистенциализма

Хайдеггера. Однако Мерло-Понти не был ни типичным феноменологом, ни экзистенциалистским автором. Он, как справедливо отмечает П. Рикер, стремился выйти за пределы феноменологии и экзистенциализма, «преодолеть Гуссерля и Хайдеггера» (Ricoeur P. Merleau-Ponty: par-delà Husserl et Hei­degger // Ricoeur P. Lectures—2. La contrée des philosophes. Paris, 1992.). Свою позицию сам мыслитель называет philosophie de l'ambiguïté, «философия двусмысленности», как переводят это выражение на русский язык. Название броское, но полное недоразумений. Скорее следовало бы говорить о философии, стремящейся соединить противоположные смыслы, обосно­вывающейся между ними, как говорит Рикер. Поясняя свою мысль, он пишет: «То, что осуществляется в истории, не является, собственно говоря, ни желанием, ни отражением, не существует ни судьбы, ни абсолютно свободной деятель­ности; единственно реальное здесь — и то и другое или, скорее, то, что находится между ними» (Ibid. P. 160). Мерло-Понти стремился преодолеть противоречия между материа­лизмом и идеализмом, рационализмом и иррационализмом, диалектикой и метафизикой, устранить расхождения между субъектом и объектом, явлением и сущностью, вещью и ее образом. Мир человеческой культуры, исследованием которого занимается Мерло-Понти, находится не на стороне объекта (объективный мир) и не на стороне субъекта (внутренний мир, сознание, дух), а «между ними», там, где протекает человеческая жизнь.

Главными темами философии Мерло-Понти являются вза­имоотношение человека и мира, природа языка, история как порождение и место человеческой деятельности. Первой теме, по преимуществу онтологической, посвящены две работы мыслителя: «Структура поведения» (1942) и «Феноменология восприятия» (1945); второй — семантической — работы на­чала 50-х гг.: «Язык несказанного и голоса безмолвия» (1952) и «Проза мира» (незавершенный труд, опубликован после смерти автора в 1969 году); третьей — философско-исторической и политической — «Гуманизм и террор» (1947), «Приключения диалектики» (1955) и статьи и очерки разных лет, собранные в трудах «Смысл и бессмыслица» (1948) и «Знаки» (1960).

Уже в первом произведении «Структура поведения» Мерло-Понти формулирует основные задачи своей философии, став­шие программой его дальнейших исследований. Говоря, что ключевой темой философии Мерло-Понти является взаимоот­ношение человека и мира, следует иметь в виду, что эта тема неразрывно связана со взаимоотношениями человека и чело­века, с тем, что обозначается термином «интерсубъективность». Мир, писал философ, не исчерпывается тем, что он существует физически, «в-себе», «сам-по-себе»: воспринимаемый мир действительно существует, если он воспринимается «другими»; «в-себе» может появиться только после того, как появился «другой» (Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 152).

В анализах, предпринятых в трудах «Структура поведения» и «Феноменология восприятия» Мерло-Понти исходит из гуссерлевского учения о жизненном мире, которое, в свою очередь, истолковывается в экзистенциальном плане. Француз­ский философ тщательнейшим образом проштудировал труды Гуссерля, в том числе и его еще не изданные в то время работы. Вместе с тем Мерло-Понти стремился отыскать свой путь в философии, сформулировать собственное понимание отношения мира и человека, человека и человека.

Позиция Мерло-Понти с самого начала складывалась как отход от «точки зрения сознания», согласно которой мир расстилается вокруг человеческого «я» и сам начинает сущест­вовать для него, как движение к онтологии, раскрывающейся через описание существующего. В этой связи центральное понятие феноменологии — феномен, — давшее название этому течению, также получает экзистенциальную трактовку. У Гуссерля феномен — это некая единица изначального опыта, в котором осуществляется самообнаружение бытия в сознании. Пользуясь феноменологическим методом редукции и углубляя — «редуцируя» — последнюю, Мерло-Понти вслед за основоположником феноменологии стремится найти самый что ни на есть естественный и в то же время целостный исходный контакт человека с миром; он намеревается отыс­кать феномены «по ту сторону от мира объектов», как «первичное открытие мира»: цель философии есть повество­вание о начале, ей надлежит формулировать «жизненный опыт», контакт с миром, который предшествует любой мысли о мире.

С понятия восприятия, как оно сформулировано в первых работах Мерло-Понти, началось исследование феномена, в котором осуществляется жизненная связь человека с миром. Философ широко опирается на материал психологии. Сразу после окончания обучения он основательно изучал труды представителей гештальтпсихологии (М. Вертгеймер, В. Келер, К. Коффка, К. Левин), рефлекторную теорию и бихе­виоризм, патопсихологию и психоанализ. Учитывая разработки психологов, Мерло-Понти не перестает подчеркивать, что его понятие восприятия ни в коей мере не есть психологическая категория, используемая, с одной стороны, для обозначения противостояния мира объектов человеческой субъективности, а с другой — для выражения субъективности как результата воздействия на человека внешних причин. Мерло-Понти, понимая редукцию как выдвижение на первый план смыс­ловой связи сознания и мира, а интенцию в ее всеобщем значении — как «формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира» (см. наст. изд., с. 18), утверждает: с помощью редукции как принципа феноменологической фи­лософии мыслитель не соотносит себя с миром, внешним «я», а пытается понять «я» как «чистый источник любых значений».

Одновременно с этим Мерло-Понти отмечает, что сущест­вует глубокая связь между феноменологическими исследова­ниями и психологическими анализами, нацеленными на вы­яснение способа бытия субъективности. Однако, по его замечанию, все фактические истины психологии могут прила­гаться к конкретному индивиду, если только они пройдут через философское (то есть феноменологическое) исправление и уточнение. Основной упрек, адресуемый Мерло-Понти как психологии, так и различного рода философским доктринам, будь они эмпиристского или интеллектуалистского содержа­ния, состоит в том, что все они при объяснении человеческой субъективности отворачиваются от мира культуры и исходят из мира объектов, который для феноменолога не является первичным ни по времени, ни с точки зрения смысла. По утверждению Мерло-Понти, психология должна быть экзис­тенциальной, в конечном итоге она должна быть «экзистен­циальной феноменологией».

Наибольшее возражение философа вызывает причинное объяснение всего происходящего в мире, которое для него изобилует всяческими мифами: мифом о природных законо­мерностях, в соответствии с которыми строится мир; мифом о всесилии научного объяснения; мифами, существующими на гранях отдельных наук, и особенно теми, что касаются вопросов жизни и смерти. С помощью этих мифов ученые пытаются превратить жизнь в исследовательскую лабораторию, веря в то, что им с помощью разума удастся решить любой вопрос и все объяснить воздействием причин.

Для Мерло-Понти наиболее плодотворным с точки зрения метафизических исканий является XVIII век: он создал науку о природе и вместе с тем не сделал объект науки частью онтологии. Объект науки — это всего лишь тот или иной аспект бытия, та или иная его ступень. «Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш, каждый по-своему оценивая взаимо­действие каузальных отношений, признавали и другой тип Бытия... Бытие не отвергалось полностью и не уничтожалось во внешнем бытии. Наряду с внешним бытием существует бытие субъекта, или души, бытие его идей и отношение между идеями, внутреннее отношение к истине, и этот универсум столь же велик, что и другой, или, скорее, он обнимает его...» (Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 128).

Мерло-Понти не является противником науки как тако­вой — его пафос направлен против придания науке, теорети­ческому мышлению статуса единственного подлинного знания. Наука и философия не могут ни противостоять, ни быть безразличными друг другу: им надлежит критиковать и допол­нять друг друга. Сам Мерло-Понти являл собой пример философа, который не только не отворачивался от научных данных, а в своих исследованиях широко опирался на выводы экспериментальной психологии и молекулярной биологии, квантовой физики и кибернетики. Вместе с тем он шел своим путем. Как отмечает Рикер, в концепции Мерло-Понти «в едином комплексе соединяются данные наук о человеке, феноменологический метод и философские позиции экзистен­циализма» (Ricoeur P. Lectures—2. Р. 159).

Для Мерло-Понти восприятие как феномен не является абсолютным априори, создающим мир объектов. Оно изна­чально лишь по отношению к науке и мышлению вообще, которые в этом смысле вторичны, производны; восприятие не полагает вещи, а живет вместе с ними. Воспринимающий, чувствующий индивид и традиционный субъект научно-позна­вательного отношения к миру — это человек в двух различных измерениях, и Мерло-Понти стремится соединить их на основе чувственной жизни, живой связи воспринимающего и воспри­нимаемого, задающей параметры всем другим свойствам и отношениям индивида. Первичная связь человека с миром, осуществляемая в восприятии, есть одновременно и первое проявление человеческой субъективности, и первый шаг в созидании мира культуры. Мир объектов не предшествует этому процессу ни во времени, ни с точки зрения смысла — здесь действует принцип одновременности. Феноменологичес­ки понимаемый мир есть смысл, просвечивающийся в пере­сечении опыта «я» и опыта «другого», в их взаимном переплетении; смысл «неотделим от субъективности и интер­субъективности» (см. наст. изд., с.. 20).

Мерло-Понти, считая феномен «первичным открытием мира», роль субъекта в этом процессе отводит человеческому телу — «собственному телу», «феноменальному телу», — явля­ющемуся, по его словам, «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», своего рода «осью мира», якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г. Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя «собственно тело» как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрыв­ной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение.

Описывая тело как субъект восприятия, Мерло-Понти подчеркивает его специфическое значение: являясь продолже­нием мира, состоя из той же плоти, что и мир, будучи вплетенным в ткань мира, тело вместе с тем является «мерой всего», «универсальным измерителем»; именно тело, а вместе с ним и человеческая субъективность поддерживают целост­ность и гармонию мира. Уже в первичном восприятии, где восприятие и опыт собственно тела взаимопроникают, тело осуществляет свою функцию субъекта — оно выступает «диф­ференцированным единством», благодаря чему спонтанное восприятие («чувственно воспринимаемый хаос») обретает целостность. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. «Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность», — писал Мерло-Понти, готовясь читать один из своих последних курсов по философии (цит. по: Droit R.-P. La face cachée du corps // Le Monde. 7 avr. 1995).

Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения. Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию и тем самым создает смысл, который он сообщает «другому». Одновременно с тем как пробуждается к осмысленной жизни его тело, пробуждаются и тела «других», которые являются не просто особями одного с ним рода, но захватывающими его и захватываемыми им в общем стремле­нии освоить единое и единственное, действительное и налич­ное Бытие. «Воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и другими» (Мерло-Понти М. В защиту философии. С. 152); «речь всегда идет о со-восприятии» (Там же. С. 156).

На уровне выражения природные значения возникают и передаются в жесте, мимике, с помощью которых человек, как живое тело, открывает для себя мир, создает смысл мира и выражает себя и свое отношение к миру перед «другим». «Тело загадочно: оно, без сомнения, часть мира, но — странным образом — и средоточие безусловного желания сблизиться с другим...» Здесь уже налицо собственно человеческое действие: осмысленный жест тела по отношению к миру и к «другому» открывает такие возможности, о существовании которых никакая наука, в том числе биология и физиология, не могли даже подозревать.

В этой связи Мерло-Понти весьма своеобразно трактует психоанализ Фрейда. По убеждению Мерло-Понти, Фрейд, сам того не осознавая, двигался в русле феноменологии, более того — в русле феноменологии экзистенциальной, которую развивал сам французский философ. В отличие от распрост­раненной точки зрения, согласно которой фрейдизм следует за механистическими концепциями тела и объясняет наиболее сложные и развитые формы поведения взрослого человека с помощью инстинктов, особенно сексуальных, французский феноменолог утверждает: Фрейд с самого начала переосмыс­ливает понятия инстинкта и тела, взятые в их медико-физи­ологическом значении; он делает попытку «реинтегрировать сексуальность в человеческое бытие» (см. наст. изд., с. 210). В понимании психоанализа, связь ребенка с родителями, например, не принадлежит к разряду инстинктивных, она — связь духовная. Ребенок любит родителей потому, что, чувст­вуя и осознавая свое происхождение от них, он видит их обращенность к нему, воспринимает себя по их образу, а их образ — по своему; через связь с родителями ребенок соотносит себя с другими людьми и в общении с ними вырабатывает собственную установку поведения. Психоанализ, по Мерло-Понти, не столько объясняет психическое через телесное, сколько показывает психологичес­кое значение тела, его скрытую, тайную логику; у Фрейда тело — не причина, не инструмент, или средство, а подвижная основа, точка опоры, носитель жизни человека; в психоанализе «дух наполняет тело, а тело проникает в дух» (Мерло-Понти М. Signes. Paris, 1960. P. 291); в нем все яснее проступает духовная функция тела и телесная воплощенность духа.

Если в работах «Структура поведения» и «Феноменология восприятия» Мерло-Понти описывает связь человека с миром и другими людьми через феноменологически трактуемое вос­приятие, то в более поздних трудах («Видимое и невидимое», «Проза мира») он стремится обосновать причастность субъекта бытию через язык, речь, а появление и оформление последней, как и первичного восприятия, связывает с особой функцией человеческого тела. Переходя к анализу лингвистического опыта, Мерло-Понти прежде всего стремится определить его собственные философские задачи. В отличие от лингвистичес­кой науки, интересующейся, по словам феноменолога, языком как идеальной системой, как фрагментом интеллигибельного мира, философии надлежит понять сущность лингвистического опыта, выявить, в чем заключается бытие языка. С этой целью ей необходимо проанализировать опыт говорящего субъекта, от которого наука лингвистика абстрагируется, и понять, каким образом, исходя из первичного восприятия и жеста, возникает языковое поведение, какой смысл этот опыт имеет для становления человеческого субъекта.

Первичное восприятие является для Мерло-Понти той основой, на какой вырастают все человеческие смыслы и значения; лингвистический опыт человечества — это его наивысшее достижение, истинный показатель историчности и трансцендирования, благодаря которым совершается развитие человеческой культуры. Поэтому, анализируя язык, лингвис­тический опыт в целом, можно прийти к подлинно онтологи­ческой позиции в философии, с одной стороны, выявляя «перцептивное родство» человека с миром, с другой, создавая «конкретную теорию духа». Стало быть, с помощью анализа лингвистического опыта Мерло-Понти стремится раскрыть человеческого субъекта в его самых фундаментальных аспектах.

Первичное восприятие в глазах Мерло-Понти служит ос­нованием человеческой культуры только в той мере, в какой оно принадлежит одновременно нескольким субъектам, воз­никает на пересечении интенций, исходящих из различных точек зрения и имеющих не совпадающие друг с другом перспективы. В этой связи основным показателем человече­ского Мерло-Понти считает выражение, самовыражение ин­дивида, которые не просто переводят в план символического существования вырастающие на основе первичного воспри­ятия результаты перцептивного опыта, а делают это с целью сообщить «другому» данные результаты. Выражение, нацелен­ное на мир и адресованное «другому», — так формулирует Мерло-Понти понятие изначального восприятия, а стало быть, и феномена, этого ключевого понятия феноменологической философии. Такое понимание феномена уже представлено в «Феноменологии восприятия»: феномен — это жизненный слой опыта, где «другой» и вещи даны изначально, а система «Я—Другой—вещи» — в момент ее зарождения (см. наст. изд., с. 90).

Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает в тот момент, когда складывается система «я—другой», когда между сознанием и телом «Я» и сознанием и телом «другого» появляется внутреннее отношение, когда «другой» выступает не как «фрагмент мира», а как видение мира и носитель поведения; тело «другого» является первич­ным культурным объектом.

Проблему выражения Мерло-Понти рассматривает на двух уровнях: уровне безмолвной (природной) символизации и уровне языкового (искусственного) общения. Безмолвная сим­волизация — это само спонтанное восприятие, где нет еще тактильных, визуальных и аудитивных восприятий, где вос­приятие и опыт «собственного» тела включаются друг в друга, однако именно тело выступает здесь в качестве источника любой экспрессии, оно есть сама актуальность феномена выражения. Нерасчлененность спонтанного восприятия, его целостность является следствием того, что тело является символическим единством мира и человека и их взаимодей­ствия. Более того, мы пребываем в мире, и мир присутствует в нас в той мере, в какой он входит в этот круг выражения. Тело есть «странный» объект, использующий свои собствен­ные части в качестве символики мира; только при помощи тела мы можем вторгаться в этот мир, понимать его и находить ему значения. Человеческое тело не просто присут­ствует в мире наряду с другими объектами, а благодаря способности к нацеленному движению присоединяется к миру; потребности и желания человека, выраженные в эксп­рессивных жестах, вписывают в мир направления, обозначают фигуры, словом, создают значения. Так, тело, по словам Мерло-Понти, «проектирует вокруг себя культурный мир» (см. наст. изд., с. 196). Особое значение в природном вы­ражении играет индивидуальность субъекта выражения или, как пишет Мерло-Понти, его стиль. Собственно различие стилей, то есть индивидуальных способов отношения к миру и выражения этих отношений, лежит в основе создания смыслов.

Уже экспрессивный жест, стремящийся выразить эмоцио­нальное состояние индивида в знаках, имеет «диакритическую ценность», так как с него начинается построение символи­ческой системы, способной изображать бесконечное число жизненных ситуаций; лингвистический опыт свидетельствует о символических отношениях, обеспечивающих сосущество­вание людей в единой культуре и единой истории. Стало быть, делает вывод Мерло-Понти, человеческая культура есть система символов, и философии надлежит размышлять над Логосом этой системы, ведущим от восприятия и безмолвного мира к слову и спонтанно объединяющим в одно целое множество монад, прошлое и настоящее, природу и культуру. Лингвистический опыт есть выражение вторичное по отно­шению к восприятию: он возникает из восприятия как выражения и облекает в слова первичное отношение человека к миру. Чтобы понять слово в качестве жеста, пишет Мерло-Понти, надо прежде всего укоренить его концепту­альный смысл в эмоциональном, поскольку лингвистический жест родствен эмоциональному, вырастает на его основе и сохраняет все его важнейшие характеристики — нацелен­ность на мир и обращенность к «другому». Все возможности языка, по Мерло-Понти, уже даны в структуре безмолвного мира человека, в ней же есть все условия для того, чтобы наше говорение было нацелено на мир и адресовалось «другому».

Связывая лингвистический опыт с первичным восприятием, Мерло-Понти стремится реализовать замысел Хайдеггера — придать языку онтологическое значение. Однако в отличие от Хайдеггера, сделавшего язык едва ли не самостоятельным, активным субъектом, Мерло-Понти в лингвистическом опыте отводит роль субъекта человеку и только ему. Здесь Мерло-Понти опирается на идеи швейцарского языковеда Ф. де Сос­сюра, в частности, на его учение о знаке. Главную заслугу де Соссюра французский феноменолог видит в том, что он определил язык как «различия в знаках», а знак — имеющим значение, зависимое от его окружения. «Благодаря Соссюру, — пишет Мерло-Понти, — мы поняли, что знаки сами по себе ничего не обозначают, что понятия порождаются в языке только отличиями, возникающими между знаками», а «знаме­нитое определение знака как диакритического, противополож­ного и негативного означает, что язык предстает перед говорящим субъектом как система разрывов между знаками и значениями» (Merleau-Ponty M. Signes. P. 49).

Известно, что опираясь на эти идеи де Соссюра, предста­вители Пражского лингвистического кружка превратили фоне­тику как описание звуковых различий в фонологию — науку о строго организованной системе звуковых регуляций. Мерло-Понти использовал те же самые мысли Ф. де Соссюра для анализа проблемы лингвистического выражения и говорящего субъекта. Понимая вслед за де Соссюром язык как систему разрывов между знаками и значениями, Мерло-Понти утвер­ждает: «Если в конечном итоге язык что-то говорит, то не потому, что каждый знак передает какое-то ему принадле­жащее значение, а потому, что знак и значение вместе образуют совокупность, подразумевающую „отсроченное" зна­чение» (Ibid. P. 110). Эта отсроченность есть не что иное, как зарезервированная возможность изобретения новых значений. Соссюровское противопоставление: слово — язык Мерло-Понти трактует как различие: слово сказанное — слово говорящее, где сказанное слово означает наличный язык, определившийся и закрепившийся в обретенных формах вы­ражения, а говорящее слово — язык живой, творческий, ведущий к созданию новых значений; при этом сказанное слово предполагает слово говорящее. В то же время говорящий субъект не просто пользуется наличным языком или создает новые идиомы, он одновременно и разрушает имеющийся язык и реализует его, так что «устоявшийся язык всегда находится на пути к установлению, а новые значения в свою очередь становятся наличными» (цит. по: Charron G. Du langage. A. Martinet et M. Merleau-Ponty. Ottawa, 1972. P. 49).

Решающее значение в этом процессе Мерло-Понти отводит говорящему слову, то есть говорящему субъекту, существенной характеристикой которого является способность к трансцендированию. В акте говорения, по Мерло-Понти, совершается подлинно человеческая деятельность. В отличие от других существ нашего мира, пишет французский феноменолог, человек сам создает средства собственной жизни, свою куль­туру, свою историю и тем самым доказывает, что способен к инициативе и творчеству. Языку здесь принадлежит цент­ральная роль. Благодаря языку человек становится подлинно историческим существом — он включается в деятельность по созданию смыслов, которая родилась до него и продолжится после него. В акте говорения реализуется начатое еще на эмоциональном уровне взаимное пересечение перспектив от­дельных индивидов, образующее человеческую историю; в живом слове, как ни в каком ином человеческом акте, интерсубъективность и историчность спаяны воедино.

Рассуждая таким образом, Мерло-Понти возражает против экзистенциалистского (в частности сартровского) понимания отношения «я—другой», воспроизводящего, по его мнению, альтернативу субъект-объектного отношения. Кроме того, ис­ходной основой экзистенциализма является изолированное сознание, а его анализ «раскалывает время на дискретные значения и сводит жизнь к набору состояний сознания» (Merleau-Ponty M. Sens et nonsens. Paris, 1966. P. 69). Подлин­ная встреча «я» и «другого», по Мерло-Понти, осуществляется не через мир объектов, а в живом опыте восприятия, в практике, в слове. Обладая общей структурой восприятия, практических операций и говорения, индивиды в то же время имеют свой собственный стиль, свою индивидуальность, отличающую их ото всех других людей и в силу этого побуждающую к общению. «Я и другой, — пишет феномено­лог, — это как бы две почти концентрические окружности, отличающиеся друг от друга едва заметным таинственным смещением» (Merleau-Ponty M. La prose du monde. Paris, 1969. P. 186). Это парадоксальное «почти», это смещение порождает и чуждость (инаковость) субъектов, и их взаимность, которая нигде не проявляется столь отчетливо, как в словесном общении, поскольку в акте говорения, его тоне и стиле субъект заявляет о своей автономии, о том, что наиболее свойственно ему, но и в этом же акте он непосредственно стоит лицом к лингвистическому сообществу.

Начатое Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» исследование феномена, то есть первичного собственно чело­веческого акта, завершается в его феноменологии говорения.

Введя акт говорения в понимание феномена, он делает следующий вывод: теперь перед нами все существенные элементы феномена.

Прекрасным материалом, подкрепляющим выводы экзис­тенциальной феноменологии, для Мерло-Понти является ис­кусство. Искомый им феномен во многих отношениях сродни произведению искусства — работам Бальзака, Пруста, Валери, Сезанна; их объединяет желание постичь смысл мира и истории (см. наст. изд., с. 22). Великий художник в своем творчестве исходит из первичного отношения к миру, на основе которого только и возможно обладать целостным мироощущением; в художественном творчестве потребность человека в самовыражении и коммуникации проявляется со всей очевидностью. Наиболее соответствующими философско­му (феноменологическому) освоению мира Мерло-Понти при­знает два вида искусства: художественную литературу и живо­пись.

В литературе, литературном творчестве, как считает фило­соф, язык перестает быть простым средством для сообщения о налично данном и становится телом писателя, самим писателем; язык здесь уже не слуга значений, а сам акт означения, и для писателя остается один только способ понять язык — обосноваться в нем. «Переходя от „означающего" языка к чистому языку, литература — одновременно с живо­писью — освобождается от стремления к сходству с вещами и от идеала законченного произведения искусства» (Merleau-Ponty M. Signes. P. 295).

Искусство — это всегда «говорящее слово», его произведе­ния незавершены, поскольку в них выражается то, что еще только хотят выразить, «увидеть еще не увиденное», поскольку в них автор намеревается дать имя тому, что еще не было названо. Литература убедительно доказывает, что язык устроен необычным образом — мы зачастую способны брать из него куда меньше, чем в него вложено. Когда человек слушает или читает, слова не обязательно вызывают в нем уже знакомые ему значения, они обладают уникальной способностью выво­дить внимающего им за круг собственных мыслей, проделы­вают в его обособленном мире отверстия, через которые проникают мысли «другого».

Надо сказать, что художественная литература платит фено­менологии взаимностью. Дело в том, что и та и другая соприкасаются с самыми сокровенными отношениями человека к миру и к другим людям, с напряженной жизнью человеческого духа. В «Феноменологии духа» Мерло-Понти для иллюстрации своих идей обращается к творчеству таких писателей, как Пруст, Сент-Экзюпери и др. В «Военном летчике», например, внимание философа привлекают строки, повествующие об ощущении человеком собственного тела, являющегося центром экзистенциальной феноменологии Мер­ло-Понти (см. наст. изд., с. 121). Это произведение, расска­зывающее об одном дне . жизни человеческого сознания в «пограничной ситуации» подхватывает (а может быть, откры­вает самостоятельно?) основные темы «философии жизни», феноменологии и экзистенциализма: приключение (avanture) человеческого духа, его движение к невидимому, неведомому; полнота человеческого духа (étendue), богатство внутренней жизни человека (densité); содружество людей, интерсубъектив­ность (Être). Пруст, как отмечает Мерло-Понти, «без влияний», на примере двух случаев — смерти и сна — описывает границу соединения духа и тела: как жесты пробуждения будто из-за могильного небытия возвещают смысл погруженному в сон, утратившему собранность телу, и как, наоборот, этот смысл разрушается в судорогах агонии (Merleau-Ponty M. Signes. P. 292).

Писатель превращает язык в собственное тело; нечто подоб­ное происходит и с художником, только он, преобразуя мир в живопись, «привносит свое тело» (П. Валери), отдает свое тело миру. Собственно человеческое тело и появляется тогда, когда между видящим и видимым, осязающим и осязаемым образу­ется своего рода переплетение, по которому пробегает искра, а вслед за ней вспыхивает огонь. Эта, по словам Мерло-Понти, «странная система взаимообмена» дает рождение живописи. «Качество, освещение, цвет, глубина — все это существует там, перед нами, только потому, что пробуждает отклик в нашем теле, воспринимается им» (Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 16). Вопрошание художника направлено на тайное и неуловимо скоротечное зарождение вещей в нашем теле. При этом вещи не остаются безучастными к телу художника, они также вопрошают его, смотрят на него, разглядывают его (как скажет М. Дюфрен, взывают к нему), и живописцу представ­ляется, будто все его действия — движения рук, начертание линий — исходят из самих вещей, так что «то, что называется вдохновением, следовало бы понимать буквально: действитель­но существуют вдохи и выдохи Бытия, дыхание в Бытии,действие и претерпевание — настолько мало различимые, что уже неизвестно, кто видит, а кого видят, кто изображает, а кто изображаем» (Там же. С. 22).

Если от философии и художественной литературы ждут, чтобы они заняли определенную позицию перед лицом со­бытий, то живопись наделена правом смотреть на вещи без какой бы то ни было обязанности их оценивать; требования познания и действия теряют по отношению к ней свою силу. Как будто в живописи есть какая-то особая неотложность, превосходящая любую «актуальность». Художник со всеми его достоинствами и недостатками, силой и слабостью является безоговорочным сувереном в своем постижении мира.