ЭТИКА ОТЧАЯНИЯ И ВЕРЫ (Послесловие)
.ЭТИКА ОТЧАЯНИЯ И ВЕРЫ (Послесловие)
Кажется очевидным, что значимость и влияние любого философского учения объяснимы глубиной и масштабом разрабатываемых в нем идей. В случае же с Сёреном Кьеркегором (1811 — 1855) речь должна идти скорее о значимости и влиянии найденного им угла зрения, особого ракурса рассмотрения философских вопросов. Этот ракурс несет в себе главным образом этический заряд и ориентирован на религиозное содержание нравственности. И если иметь в виду христианскую традицию — а именно к ней он с полным правом себя причислял, — то тут Кьеркегор сродни таким ее авторитетам, как, скажем, Августин или Паскаль. Однако Кьеркегор принадлежит традиции христианской этики в ее протестантском, еще точнее — лютеранском варианте. И это весьма существенный момент, — он во многом объясняет своеобразие нравственных установок автора «Болезни к смерти» и даже само название произведения.
Сейчас принято определять Кьеркегора как одного из предшественников современного экзистенциализма и диалектической теологии. Для этого существуют более чем веские основания, и все они легко обнаруживаются в его многочисленных сочинениях. И все же сегодняшний, поистине небывалый и неубывающий в западной культуре интерес к творческому наследию датского философа, теолога и писателя XIX века не исчерпывается одной лишь связью с современными концепциями. Да и сами последователи — будь то К. Барт или Л. Шестов, М. Хайдеггер или К. Ясперс — не только и не столько ссылались на Кьеркегора, сколько сверялись с заданным им направлением духовной работы. Его фигура и на фоне сходящихся к нему линий движения новейшей философской и религиозной мысли остается самостоятельной и самоценной.
Творчество Кьеркегора пришлось на время активного распространения и — вместе с тем — критического осмысления философского учения Гегеля, в особенности с позиций «нового христианства». Датский мыслитель здесь не стал исключением: его собственное учение в значительной мере явилось результатом полемики с различными вариантами обновления христианства (Гегеля, Шлейермахера, Сен-Симона). Но главным образом — Гегеля. Уже в магистерской диссертации «О понятии иронии» (1840), которую Кьеркегор шщитил по окончании теологического факультета университета Копенгагена, и особенно в первом крупном произведении «Или — или" (1845) антигегелевская направленность проявилась совершенно недвусмысленно. Ее основой стало неприятие представления об «имманентности Бога», то есть его сближения с «абсолютной идеей», что было у Гегеля естественным следствием принципа тождества бытия и мышления. Защищая принцип трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор как рал в эти годы приходит к мысли о необходимости вернуться к первоначальным истинам христианского вероучения. Разумеется, подобное возвращение должно было учитывать как лютеранскую традицию, так и накопленный к тому времени не только чисто религиозный, но и философский опыт ее осмысления (не исключая при этом и опыт гегелевской философии религии). Итогом этой большой работы стал двухтомный труд Кьеркегора «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (1846), в котором христианская религиозность впервые получила обоснование с позиций экзистенциального философствования.
Но еще раньше, в 1844 году, вышла в свет работа «Понятие страха», посвященная психологическому обоснованию христианской веры и нравственности. По своей проблематике «Болезнь к смерти», последовавшая за «Заключительным ненаучным послесловием», тем не менее примыкает как раз к «Понятию страха». Чем же можно объяснить желание Кьеркегора вновь вернуться к рассмотрению психологических аспектов христианского вероучения? Не менее правомерен здесь и другой вопрос: не противоречит ли психологическое обоснование христианской этики экзистенциалистскому? На наш взгляд, в «Болезни к смерти» мы сталкиваемся с религиозно-психологической версией прежней идеи Кьеркегора о трех стадиях человеческого существования, выдвинутой еще в работе «Или — или» (а затем развитой в целом ряде других произведений). В этом своем раннем сочинении Кьеркегор предложил экзистенциальную аналитику трех основных поведенческих установок: эстетической, этической и религиозной.
Наконец, следует заметить, что углубленный интерес к исследованию психической жизни никогда не являлся для Кьеркегора самоцелью. В его так называемых «психологических» произведениях анализируются негативные состояния духовной жизни: страх, тревога, досада, беспокойство и т. п. И это не случайно. Кьеркегор рассматривал их в качестве решающей силы в обращении человека к христианству, да и к религиозной вере вообще. Но все дело в том, что экзистенциалистское истолкование негативных психических состояний на этом не завершается. Уже в «Понятии страха» эти экстремальные состояния оцениваются им как исключительно важные в жизни человека лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться его свобода. Проявиться же нравственно — то есть в соответствии с божественным словом и божественной волей — она может только негативно по отношению к психическому. Ведь любое, даже вполне самобытное явление человеческой психики принадлежит сущему, а не божественному, запредельному и потому оказывается ловушкой. Бог требует от верующего максимума его «человечности», а это означает на языке Кьеркегора — не-предмет-ности, свободы от причинной, природной и социальной зависимости. Тем самым этическое учение Кьеркегора усматривает в личности истинно человеческое содержание лишь постольку, поскольку ей удается преодолеть состояние, когда свободный моральный выбор жестко обусловлен — пусть даже и собственной психикой человека, ее объективными природными особенностями. Из этого, между прочим, следует вывод, что этике Кьеркегора свойственно не нагнетание и культивирование страха, тревоги и беспокойства, но, напротив, требование ясного осознания личной ответственности за выбор и готовности противопоставить им «всю тотальность» своего Я. Потому и всевозможные, часто ошибочные поступки человека являются в конечном счете продуктивными, так как позволяют ему испытать реальность собственной свободы и в полной мере ощутить свои внутренние границы. Оказывается, ему действительно дано многое: он обладает чем-то конкретным и ему есть чем распорядиться. При этом исходная аксиома христианства, гласящая, что источником всего истинно доброго в человеке может быть только Бог, а все собственно человеческое изначально греховно, принимается тут без каких-либо оговорок.
Безусловно, «Болезнь к смерти» — книга о нравственности, о том, что понимает под нравственностью христианство. И вместе с тем — это психологический трактат, в котором дана своеобразная типология человеческого поведения. Как исследователь человеческой души, Кьеркегор предстает удивительно тонким наблюдателем и злободневным мыслителем. Его аналитические выкладки и жизненные впечатления о мотивах человеческих поступков, особенностях характеров и ценностных ориентации поражают точностью и скрупулезностью описания, а также последовательностью в их нравственной оценке. Свою эпоху Кьеркегор обвинял в моральной скудости, философские системы — в этическом безразличии, а большинство современников — в бездуховности. И потому он полагал, что такое общество нуждается прежде всего в моральной корректировке, которая должна пронизать собою всю его повседневную жизнь.
Для Кьеркегора альфа и омега христианской этики — это догмат о первородном грехе, об изначальной и неустранимой ничтожности человека перед Богом. Но именно эта негативность человеческого бытия в отношении к абсолютному добру, каким является Бог, признается автором «Болезни к смерти» и в качестве онтологической предпосылки его нравственной наполненности. И потому христианская этика, согласно Кьеркегору, есть не что иное, как «моральная диалектика»: осознание собственной греховности становится единственной отправной точкой движения человека к добру. Отсюда же берет начало одна из центральных идей «Болезни к смерти»: противоположностью греха является не добродетель, а вера. Только Бог — источник доброго в мире, и потому нравственность может состоять только в том, чтобы быть с Богом: как учит Кьеркегорова диалектика греха, нравственность — всегда лишь следствие веры.
Подобная установка прямо указывает на преемственность экзистенциалистской интерпретации нравственного выбора с концепцией свободы воли у Мартина Лютера. Надаром в «Понятии страха» трагическое самоосознание и самоопределение человека по отношению ко всему земному признается единственно нравственным и истинно христианским. Этот взгляд Кьеркегор обосновывает, последовательно экзистенциалистски истолковывая и другие основополагающие христианские догматы; о боговоплощении, об искупительной жертве Иисуса Христа, о воскрешении... Итогом стало определение человеческого существования как неизбежного отчаяния — осознанного или — значительно чаще — скрытого. Однако своеобразие Кьеркегорова подхода к традиционной в христианстве теме «временности» или «конечности» жизни состоит в том, что отчаяние расценивается одновременно и как единственная возможность прорыва к Богу.
Отчаяние — лишь оборотная сторона догмата о первородном грехе, содержание которого — в моральной императивности религиозной веры. Поэтому тотальность отчаяния — это лишь следствие тотальности греховной природы человека («никто не свободен от отчаяния»). Тем не менее Кьеркегор посчитал необходимым подробно рассмотреть различные типы жизненных позиций и человеческих характеров, повсюду обнаруживая признаки отчаяния и меру его проявления. Точнее, он уже начинает свой анализ, исходя из наличия двух основных видов отчаяния: осознанного и неосознанного.
Принимая во внимание христианское определение человеческой сущности как греховной, можно понять, почему автор «Болезни к смерти» считает человека, лишенного рефлексии самосознания или же безразличного к выяснению вопроса о смысле собственного существования, этически неразвитым, «естественным». Как наиболее распространенный, массовый тип, он являет собой пример отчаяния скрытого и — по этой причине — весьма далекого от спасения. Ведь до тех пор пока «эстетик» [1], как еще называет его Кьеркегор, не придет к осознанию своего положения в мире как отчаянного, не появится и надежда на спасение; между тем время идет, и шансы обрести свое истинное Я уменьшаются.
1 «Эстетик» здесь — тот, кто находится на первой ступени духовного развития — эстетической; ее понимание у Кьеркегора в значительной степени связано с идеями немецкого романтизма, главным образом — в сфере искусства. Отсюда — и наименование ее как эстетической. Эстетизм как способ существования — это попытка человека организовать свою жизнь, основываясь целиком на собственных силах, причем возможное здесь приобретает абсолютное значение, а вопрос о его реализации оказывается несущественным. Иллюзорность эстетизма обусловлена тем, что то Я, которым обладает индивид, находясь в сфере эстетического, есть «просто возможность».
Иное дело, когда отчаяние осознается, что уже оценивается Кьеркегором как «попытка выйти к духовности». Но и здесь не так-то все просто, поскольку возможны разные уровни подобного осознания. Прежде всего речь идет об «отчаянии-слабости», которое еще не выводит индивида из сферы эстетического существования в этическую. Ему свойственно желание избавиться от собственного Я — другими словами, желание обрести вместо него некое другое Я. Представляется, что страницы «Болезни к смерти», посвященные психологическому, этическому и, в известной мере, социальному анализу такого типа отчаяния, — одни из самых интересных в книге Кьеркегора; они, кроме того, включают рассмотрение всех этих аспектов как в возрастном, так и в половом срезе.
Духовную, нравственную слабость эстетического существования Кьеркегор видит в осознанном нежелании индивида принять себя таким, каким он является в действительности: его больше устраивают другие Я, обладающие, с его точки зрения, каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом... Такой человек в своем воображении подменяет свое действительное Я другим, и некоторое время ему удается так существовать. «В ожидании «счастливого» случая и надеясь на перемены, — пишет Кьеркегор, — он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не начались ли уже долгожданные изменения».
Ясно, что с нравственной точки зрения этот поведенческий тип еще безнадежнее, чем так называемый «естественный». И с религиозной также: отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно, спасать просто нечего — Я при этом, как говорит Кьеркегор, неизбежно «рассыпается в песок мгновений». Разрозненные «вспышки» эстетически значимого существования лишены последовательности и единства, они ничем не скреплены друг с другом, случайны и оторваны от реалий окружающей индивида действительности. И потому вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся возможности и миражи воображения, гипертрофированная безличность и в конечном счете — аморализм.
Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой. Иначе говоря, здесь — в противоположность эстетическому существованию — высшую ценность составляет «непрерывность» Я. Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я — уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его сознательного выбора и потому — принадлежащая ему реальность. Такое Я требует постоянных усилий, так как его реализация зависит не от мечтаний и грез, но от поведенческой последовательности в любых заданных условиях. Поэтому, например, прошлое, принадлежащее конкретному индивиду, не становится для него «прошедшим»: моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его внутреннюю сущность и поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью.
И все же именно «отчаяние-вызов» квалифицируется автором «Болезни к смерти» как «самое насыщенное и сгущенное из всех». Объяснение этому Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности «этика», возомнившего, будто его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения нравственности. Речь, по сути, идет об одном из семи признаваемых христианством смертных грехов — гордыне: полагаясь только на себя, на свои способности и честолюбивое упорство в создании собственного Я, человек «не хочет ничего знать о вечности». Или, как еше говорит Кьеркегор, «мужественное отчаяние» преувеличивает значение временного, преходящего в ущерб «возвышению до "Бога».
К числу ярких проявлений безрелигиозного этического существования Кьеркегор относит демонический «герметизм» личности, поставившей своей главной жизненной задачей «существовать благодаря самому себе». Здесь стремление к самосовершенствованию вызывает у самого индивида наслаждение собою как произведением собственного сознательного творчества, а у окружающих — восхищение его самообладанием, последовательностью, неизменному поклонению избранным ценностям. Кьеркегор называет такого человека «постановщиком опытов» с собственным Я — опытов, печальным результатом которых оказывается одиночество и гипертрофированная, обманчивая серьезность. К тому же все, что он так долго и с таким завидным упорством строил (а ведь речь шла о самом важном — его собственном Я), способно в любое мгновение обратиться в ничто. Предлагая свою диалектику нравственности, Кьеркегор поясняет, что наряду с возрастанием отчаяния, переходящего от пассивности к активному действию, возрастает и степень осознания отдельным человеком своего Я. Однако, по мнению Кьеркегора, большая часть людей, пребывающих в отчаянии, остается в рамках чисто человеческого взгляда на свое положение, то есть в конечном счете ограничивается психологическим объяснением. И только когда человек возвышается до понимания себя как отчаявшегося перед Богом, он приходит к осознанию своей греховности, то есть — к христианству. Как пишет Кьеркегор, «отчаяние во грехе, которое никогда не перестает быть диалектическим, понимается здесь как движение по направлению к вере». Именно христианство, как полагает датский богослов, делает каждого человека личностью, отдельным и неповторимым индивидом, превращая его в грешника перед Богом, — в грешника, который будет отдельно судим и, возможно, отдельно прощен. Христос, как это ни парадоксально, сам выступает гарантом возможности греха — так же, как и возможности спасения, ибо именно Господь даровал человеку свободную волю как условие подлинной индивидуальности.
Вместе с тем Кьеркегорова этика отчаяния представляет собой и обоснование высшего нравственного идеала христианина. Таковым оказывается смирение или самоуничижение (разумеется, перед Богом), которое питается «неизбывным страхом и неизбывным трепетом» перед возможностью упустить зыбкую надежду на вечную жизнь. Именно отчаяние, согласно Кьеркегору, должно подтолкнуть человека к вере в абсурдное с точки зрения здравого смысла евангельское слово о том, что «для Бога все возможно», даже победа над смертью. Если Бог заключил новый союз с человечеством (а значит, и с каждым отдельным человеком) благодаря искупительной жертве Христа, то каждому человеку дано надеяться достичь обещанной ему милости, но для этого необходимо через отчаяние и сознание своей греховности обрести веру. Здесь — сердцевина психологических штудий Кьеркегора, по мысли которого осознанный трагизм жизни должен не просто дополнять, но и укреплять надежду и нравственную силу человека.
Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного», как он говорит, проявления морали. Но и наличие этической рефлексии, с его точки зрения, также недостаточно, ибо она есть просто некое приближение к духовности. Только религиозное отчаяние признается им в качестве силы, способной вызвать неутомимую работу человеческого духа, вырвать его из абсурда и бессмыслицы существования.
Лишая человека и окружающий его мир какой бы то ни было незыблемости, Кьеркегор как бы отсекает даже малейший намек на возможность укорениться в чем-либо земном. Его этический ригоризм проведен в «Болезни к смерти» со скрупулезной методичностью, но одновременно — со страстью, как бы повинуясь не логике, а сердцу. В этом тоже можно усмотреть своеобразие мысли Кьеркегора. Но, пожалуй, основная отличительная черта его творчества состоит в способе обоснования пути к высшим нравственным ценностям. Согласно его моральной диалектике только грешнику доступны истинная духовность, нравственность и вера.
И дело тут, разумеется, не в том, что у Кьеркегора императивность нравственного принуждения приобрела вид конкретного религиозного требования. Гораздо важнее, что самоуничижение в экзистенциалистской интерпретации стало нести в себе мотив личного выбора: здесь идея человеческого достоинства совместилась с идеей ответственности.