ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ
.ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ
Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по мере специализации и кооперации людей, которые постепенно приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие (от философов Просвещения, Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.
Аристотель также определял человека как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему человек определяется как животное и при этом политическое? В трактате “О душе” животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая “биос” и “праксис”, Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие “политические животные” не являются людьми, и слово “политический” не содержит здесь этического аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В “Политике”, где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе “О душе” задаются
чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности.
Аристотель пишет в “Политике”, что человек “есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы”'. И здесь это “больше” раскрывается не по уровню организации совместной деятельности, а по этическим критериям: “Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.”2. Политические и этические качества человека раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если потребность в удовлетворении первичных потребностей приводит к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда определение: “Государство принадлежит к тому, что существует по природе”3. Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом. Определение человека как члена полиса приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, “создают основу государства”. Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.