РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Если задуматься, то что мы — просвещенные люди XX в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, иску­пление, преображение? С богом современный гражданин заключил, по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загроб­ный суд свершится, огромная. Но так не бывает. Великий закон сохра­нения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) при­водит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор был одним из первых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера вы­ходит за ординар социума и требует безмерного.

Однако “дикие” философские вопросы постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных, юриди­ческих и т. п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате проис­ходит искажение первоначальных религиозных и философских дис­курсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воз­действие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном неприру­ченном виде. Неудивительно, что число людей, комментирующих древ­ние писания, все увеличивалось и, наконец, в форме протестанства религия превратилась в какое-то морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, рас­чет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозны­ми аскетическими действиями.

Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов и другие, которые пыта­ются снять покров с философии и снова говорить о “самом важном”. Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной сторо­ны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводя­щей порядок во всех сферах бытия. Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент взорваться проти­воречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приори­тет. Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дис­куссиями, завершающимися консенсусом, а “свободной игрой сил”, т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание на не­гативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику, волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Иль­ина. Это отличает их от мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже мо­ральных различий, но все-таки парадоксальным образом сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это восстановлением добра в царстве божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории выполняют на практике совсем другую функцию, нежели та, которую им приписывают.

Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Несомненно их роднит критическое отношение к христианству, и может быть даже с одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Хри­ста, а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше “Бог мертв” может быть даже ближе к подлинному христианству, чем наив­ная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому представляется перспек­тивным сопоставить версии “русского” и “европейского” нигилизма, как они представлены Ницше и Достоевским. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычны­ми и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше внима­тельно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах верую­щее и моральное, оно предает людей (маленьких невинных детей) стра­даниям. В этом “изолганность” христианской морали. Во-вторых, аргу­менты Достоевского затрагивают и позицию сильной личности. В про­тивоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто со­вершать насилие. Достоевский не принимает такой “честной”формы власти, однако признает необходимость страдания.

“Легенда о Великом Инквизиторе” поражает тем, что в ней отри­цается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и тем самым самое себя, остро переживая разлад замысла тво­рения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский описывает страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать только он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы и кровь жгут рукуубийцы: “Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть жесток так, как человек... Человек в жестокость свою влагает какую-то утонченность, тайное и наслаждающееся зло­радство”. Все эти сведения о насилиях и убийствах, совершаемых людь­ми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он узнал, зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял бы его: “Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи,... Но вот этого-то я и не могу принять”. Иван отказывается от “гармонии”, ибо слезы ре­бенка остались неискупленными. Такая гармония требует слишком вы­сокой цены — отказа от мщения, и Иван не в силах ее заплатить и по­этому “возвращает билет” на вход в рай заранее. Это бунт. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедли­вости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность,

доходящую до истязаний ближнего, и одновременно вложил любовь к людям. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в вере. Кажется, на эту форму самоотрицания Ницше не указывает.

Религия дает высший синтез, то, что Ницше называл Смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в частностях. Религия дает три опорные точ­ки восстановления смысла, которому постоянно угрожают страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает наде­жду на спасение. Воскресение и страшный суд дает веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, мучения, труд, несправедливость и обиды — все это переносимо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: “Если Бога нет, то все позво­лено”. Почему же он сам сотрясает эти устои? Что это — проверка на прочность? И как он это делает! Возможна теоретико-философская кри­тика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасе­нии, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на справедливость. Чувство справедливости, возможно, самое древнее и од­новременно самое близкое и достоверное для человека. Именно на его основе и одновременно для ограничения и контроля за ним, собственно, и сформировалось понятие христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строгого судьи, берущего на себя право осу­ществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человек должен смиренно терпеть и переносить несправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства справедли­вости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно восстает против божьего мира, который не удовлетворяет критерию спра­ведливости, и человек отказывается от этого мира. Но что будет? И. Вол­гин в своей книге “Последний год жизни Достоевского” на основе ана­лиза различных архивных материалов выдвинул предположение, что писатель хотел сделать Алешу в последней незаконченной части “Брать­ев Карамазовых” не монахом, а революционером-террористом? Несо­мненно, в диалектике Достоевского есть что-то сатанинское. Пытать­ся разрушить ее, — как подметил В. В. Розанов, — очень трудное пред­приятие: “Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сде­лано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горь­кого чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту сво­ей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной”5.

Может быть и Ницше это понял, и его философия — ответ на эту непо­сильную проблему. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание слишком вели­ко, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним. Незаслужен­ное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпо­читает остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или при­няв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом вы­бора, а этот выбор приведет к такому действию, как преступление Раскольникова. Именно поэтому, чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идею первородного греха в отношении невин­ных детей: беспорочность и невинность детей — явление кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов6. Страдание имеет очищаю­щее значение: мы несем в себе множество грехов и ощущение их тяготит нас, поэтому нам нужно и мы ждем страдания, чтобы искупить грехов­ность. Здесь Розанов предвосхитил Беньямина. Между ними есть глубо­кое “внутреннее сходство”: православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и искупления.