ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ

ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ

Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших наме­рений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мни­мых авторитетов. Это, очевидно, и есть “Философствование молотом”, и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов, он выражается в действии уничтожения. “Воз­можна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человече­ские жертвы”7. По-настоящему опасен пассивный нигилизм —как не­верие в силу духа, и это расплата за то, “что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам воз­можность жить”8. Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Ро­зановым. Его критика христианства, так ошеломившая русскую обще­ственность, как раз связана с осознанием опасности христианства, по­давлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.

“Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?”9. Вопреки прежнему мнению о “физиологических” причинах декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырожде­ние. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма. Христианство гибнет от собственной морали, которая обра­щается против существования Бога: “честность и правдивость, ею воспи­танные, восстают против изолганности и фальшивости всех христиан­ских истолкований истории”10. Отсюда возникает скепсис по отноше­нию к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике сво­его авторитета: “невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира”. Современную эпоху нигилизма Ницше ха­рактеризует как своеобразный “буддизм”: наука саморазлагается в скеп­сисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анар­хизме. “Недостает искупляющего сословия”, — меланхолически замеча­ет Ницше. Это очень значительное замечание. Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самые разные мыслители XX в. Мы видим их у В. Бень­ямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демо­кратии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, вос­принимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отноше­ние кроссийской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая духовная сила приходит как результат стра­дания. Точно также, как за правом стоит жуткая “мнемотехника” власти, история наказания, точно так и за прочими высшими ценностями долж­ны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, ко­торый только и убеждает в ценности ценностей.

В “Генеалогии морали” Ницше в основном негативно оценивает хри­стианскую мораль, разоблачает ее как форму власти слабых над сильны­ми. При этом мораль выглядит в его описании как некая “бесчестная” власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную тру сил и победить. Такая борьба, будь то реальная или символическая, обеспечивает сохранение сильных личностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядок хотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступни­ка-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и когда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль рабов овладевает господами. Как и Гегель, Ницше опирается на своеоб­разную диалектику господства и рабства, в результате которой происхо­дит опосредование и примирение. Но он испытывает чувство возмуще­ния от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл. Единственный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.

Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали: 1. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожений. 2. Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое “зло”. 3. Она полагала в человеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение. 4. Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния. Но среди тех сил, которые взрастила мо­раль, была правдивость и эта последняя уничтожила мораль, ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к своему разоблачению морали. Его “просвещение” имело отрицательные последствия. Возникает противоречие: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. “Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения”12. Антино­мия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и та­кого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн. Ценностные суждения оказываются отрицанием всего “фактического” и “позитивного”, посколь­ку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал мо-ралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает се­бя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать жизни смысл, целостность и завершенность. Таким образом, по Бахтину, выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний и эстетического дискурса описаний.

Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему “цель”, “единство” и, наконец, “истину”, однако все эти попытки прова­лились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не про­валиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой “идеи”, которая бы указала на иное основание культуры. “Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще со­средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть карди­нальные ценности”13. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, че­ловек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авто­ритетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и мо­рали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в “истину” и “авторитет”, в “смысл и “цель”, которые имели сверхчеловеческий ха­рактер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет “совести” и “разума”. Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.

Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно оди­наково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.

“Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его цен­ность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;

наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзго­ды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь”14. Эти слова Ницше в заключении раздела о “вечном возвращении” начисто (отвергают любые попытки “фашистского” прочтения. На самом деле речь идет именно о достоинстве человека, который осознал “великое”, “возвы­шенное”, “моральное” и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Уме­ренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, пото­му что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.

В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимисти­чески-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мне­нию К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и авто­номность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога при­нялась за обожение человека, поверив в “идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица”15.

Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это не­доразумение. Леонтьев также различает “любовь к ближнему” и “лю­бовь к дальнему”. Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответ­ственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют “аморализмом”, на самом деле — это критика “любви к дальнему”. В форме чувстви­тельности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, “любовь к дальнему” проникает и в отношения к “ближнему”. Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необхо­димость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости “Страха Божьего”, без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник “морализации”, которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать “эстетикой истории”. Однако в противопо­ложность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве во­площение формы и выступает его защитником. При этом государст­во должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Да­же Михайловский относился к его учению весьма критически и осо­бенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. “Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольно­любив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток”16.

Наоборот, эсеры весьма положительно относились к “критически мыс­лящей личности” Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — “обо­значение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии”17. В произведениях Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Осо­бенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать сво­бодным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и канти­анской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.

Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с рез­кой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18. Федо­ров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: “Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам”19. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожа­леет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе по­добными. Особый протест у него вызывает лозунг “Amor fati”: “Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?”20.