ВОПРОС О “ПРАВЕ” (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)

ВОПРОС О “ПРАВЕ” (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)

Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после “смерти Бога” ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохра­нится и после “смерти человека”. Произойдет лишь переименование. На месте одних “прочных десигнаторов” появятся другие. Так, на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о зна­чении, как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ори­ентирует на маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с ма­тематики, бросились в поиски оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к про­блеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что обоснова­ние невозможно и инструменты логического анализа уперлись в “скаль­ный грунт”, который приходится признать как данность. Это, в свою очередь, породило новую “золотую лихорадку”, которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе “данностей”, начатом феноменологами и представителя­ми Венского кружка, а затем подхваченным все более изощренными спе­циалистами, комбинирующим различные техники. “Допредикативный опыт”, “жизненный мир”, “практика”, “языковые игры”, “правила”, “ин­ституты”, “формы дискурса”, “коммуникация”, “экзистенция”, “соци-альнокультурные основания”, “топики” — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал “Волей к власти”.

Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержа­вие, против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впро­чем, и места у него тоже не было, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская не­укорененность и тоска по древним корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не мо­жет вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внугри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррида.

Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы свя­зываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как не­разрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает ар­гументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние пред­ставления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной за­коном. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их ото­ждествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчине­ние произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукт логической машины — диа­лектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими “триадами” для конструирования иде­

ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действи­тельности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диа­лектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм но­вого типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его “триады” сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, при­знания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диа­лектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серь­езные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жиз­нью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрица­ния, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и не­которых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое норматив­ное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного? Дескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А. Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодатель­ной власти выступает У. Так соединяются деспотизм и республика в фор­ме нормативного высказывания.

Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Об­суждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникаю­щие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновре­менно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность”21.

Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций “иных состояний сознания” — безу­мия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы “ино­бытия”: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Дей­ствительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии “инаковости” и “чуждости” этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют “свое” и “чужое”, то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагности­ка, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоя­тельство делает нападки Шестова весьма актуальными. Их можно луч­ше понять, как и критику Нищие, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. “Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни”22. Как всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу “жизненного мира” в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненны­ми обстоятельствами. Шестов писал: “Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы”23. Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской куль­туры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количе­ство часто разнокачественных “разумов”. Да и сегодня рядом сосущест­вуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями ра­циональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных “разумов”. Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?

Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. “Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия”24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспом­нить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее “заграничные” состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрей­фующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не “героический экзистенциализм”, а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Од­нако мое исследование “Опыта предела” убеждает, что переход грани­цы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несо­мненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми с другим опытом сознания, который нам при­ходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.