ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ

В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер30, соеди­нивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер31, синтезировавший обширный биологический мате­риал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без фило­софии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит32. Эти пионерские работы были творчески развиты в даль­нейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сар­тра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельно­стью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инст­рументальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание ми­фов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выясне­ние структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображе­нием и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеоб­разием структур родства и способов освоения природы. Например, раз­ного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изме­нениям проблематики и методологии философской антропологии, ко­торая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в иссле­довании взаимодействия духовного и телесного, в соединении резуль­татов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относи­лись к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности использовали аргументы Хоркхаймера33. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразви­тым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу че­ловека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к крити­ческой рациональности и открытой демократии и считал антропологи­ческий догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной ана­лизу человеческого существования работе “Бытие и время”34, в про­тивовес гуманистической и антропологической точке зрения выдви­нул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был по­ставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основа­ниями, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, ко­торая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами ко­торой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-ан­тропологический дискурсы. Природа человека представляется в ра­ботах Делеза и Гваттари как продукт работы власти, которая не об­манывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и за­нимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в дог­матизме, так как именно философская антропология обратила внима­ние на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к са­моизменению. Вместе с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориенти­рующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными со­циальными и экономическими институтами; с претензиями этноло­гии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего фи­лософского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых осно­ваний, обеспечивающих возможность построения философии как стро­гой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расце­нивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценно­стей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантро­пологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традици­онная философия имеет разве что антикварную ценность.

Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так, уже в ан­тичности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противо­положные — один трагические, другой эпические, способы репрезента­ции мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно вос­принимать и по-другому. Ведь высказывание Ницше “Бог мертв” по-сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, ко­торые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущ­ности человека и о выработке новой, более реалистической модели че­ловеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что краси­вые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все бо­лее дегуманизируемой действительности. Поэтому философская антро­пология “после смерти человека” должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических пр­едставлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые

выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (био­логического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные откры­тия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу, Таким образом, речь должна идти о взаи­модействии о поиске более эффективных форм дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при эtom биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Со­циальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дис­циплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересека­ются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного че­ловека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гу­манитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологи­ческой парадигмы, т. е. о кризисе атропологического мышления, ищу­щего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рас­сматривается как субъект познания и практики и по его меркам осу­ществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. но на самом деле не только природа, но и созданные человеком ве­щи и институты становятся самостоятельной реальностью, разви­вающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъяв­ляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, зна­ния перерабатываемые и используемые современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складыва­ется противопоставление информации и значения. Однако выход за­ключается не столько в “гуманизации” машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.

Постантропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто за­данное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природно­му или культурному, к биологическому или метафизическому, мораль­ному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетли­вость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизиче­ским сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое зна­чение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как та­ковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или соци­альных институтов — технологии образуют самостоятельную реаль­ность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безус­ловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическо­му антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обще­стве. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.