§2. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

§2. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

Представления о разуме и теоретической жизни сложились в ан­тичной философии как часть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управ­лении полисом. Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как узкополитологическую. В рамках античного жизненного мира сохраня­лись и культивировались биоморфные метаформы, в соответствии с которыми природа понималась не как объект преобразований и техни­ческих манипуляций, а как место жизни, законы которой должен ува­жать и познавать теоретик. Именно интерес к естественной, а не к ис­кусственной, механической природе и объясняет тот факт, что греки не создали нечто, вроде классической механики, оставили довольно-таки цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими глобальными научными установками. Ориентация на теоретический ра­зум сильно преувеличивается современными историками, усматриваю­щими в ней чуть ли не основной фактор греческого чуда. Познание и самопознание — это такие интеллектуальные практики, которые свя­заны с постижением гармонии космоса и формированием в соответ­ствии с ней общества, которая также строилась с целью заботы о чело­веке. В отличие от современного образования античная система воспи­тания не сводилась к передаче информации и к тренировке умственных способностей. Она предполагала подготовку телесных и душевных ка­честв, необходимых для жизни. Таким образом, не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить, что эта истина, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из бытия, а не навязывалась ему, а во-вторых, имела непосредственно жиз­ненное значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению, внушала мужество и диктовала поступок.

Теоретическая установка — одно из важнейших достижений ан­тичной культуры, которое было усвоено европейской цивилизацией.

Наиболее явно установка проявилась уже у Фалеса, который предло­жил теоретизировать не только философию, но и математику. Ему при­надлежала формулировка некоторых геометрических аксиом: “углы основания равностороннего треугольника равны”, “круг делится по­полам в диаметре” и т. п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: ак­сиомы относятся к идеальным объектам, имеют всеобщий и необхо­димый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена отно­сительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика: если ран­ние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то “Хаос”, “Гея” и другие — уже метафизические первоначала “Теого­нии” Гесиода. “Хаос” — бесконечное и пустое широкое пространство, “Гея” — заполняющая эту пустоту материя.

Рационализация определяет и специфику древнегреческой ли­тературы. Гомера обычно считают представителем дофилософской традиции, ориентированной на мир страстей и переживаний: боль и наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд — вот что занимает воображение Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса, тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца Приама, а также вполне по-человече­ски описанные чувства богов — все это представляет такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более позд­ней риторикой античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах, проделавший такое сравнение, пришел к вы­воду о том, что Гомер всегда изображает подлинную действитель­ность: прошлое описывается подробно и живо, хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построе­ны на “вертикальных” связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует описание внешности, деталей пейзажа и т. п.35

“Реализм” Гомера и “психологизм” Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и причинными связями. Сфера души античных героев также является от­крытой и рациональной: прежде чем совершить поступок, они обстоя­тельно обсуждают и аргументируют свою позицию. Повествование ра­ционализирует мотивы, выявляет причинно-следственные цепи собы­тий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движе­ния. Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в ме­тафизике Аристотеля: четкое определение исходных положений, деталь­ный, без логических провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом, греческая литература придает сюжет дей­ствительности, выявляет ее суть и очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается рациональностью: становле­ние героев не сводится к просвещению, а включает тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к же­сткой нормативной системе правил социального поведения, тем не ме­нее воспитание осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого диалогического рассудительного дис­курса является демократическое устройство полиса с его духом соревно­вательное™ и выборности. Старшие и призванные не порабощают уче­ников и несведущих, а стремятся соискать признание своей обстоятель­ностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов сопряжено с большими затруднениями ввиду их связи с почвой культуры — языком, ментальностыо и формами жизни. Всякий исторический период характеризу­ется не только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ориентациями, определяющими направление развития мысли. Протес­туя против понимания метафизики как системы доказательств, осу­ществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее с опы­том бытия в мире36. Исходный смысл философских понятий укоренен и в душевных структурах, в “архетипах бессознательного”. Например, трудно сказать, какие эмпирические факты или теоретические дока­зательства давали повод Фалесу утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту — огонь. Между тем эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

Следует учитывать двойственное воздействие метафизики как фор­мы рационализации культуры на совокупный духовный опыт, вклю­чающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-ду­ховных актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т. п. С одной стороны, разум выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой — он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали попытки рационального до­казательства бытия бога — укреплению или разрушению веры. Анало­гично обстоит дело с фундаментальными философскими проблема­ми. Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что отпугивает человека. Философия перестала быть искусст­вом жизни, дающим мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за недостатки нашей современ­ной культуры. Возникновение идеи разума — важнейшее событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от реальности, выносить на обсуждение то, что было скры­тым и анонимным. В борьбе с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности, которые вырывают чело­века из плена природы, освобождают от устаревших стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низ­шее. Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же время упорядоченный жизненный мир, в кото­ром мог реализовать себя человек. Сегодня монологичный, ориенти­рованный на логику и системность разум вырождается в рассудок, про­дуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие, заменяя его техни­ческой картиной мира.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела счи­тается душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристо­теля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум высту­пает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляю­щая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого орга­низуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с ра­зумным способом постижения сути бытия, допускается внетеоретическая сила, влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. По­этому для греческих мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине, добре и красоте. Космосу придает­ся образ изящного пропорционального сооружения, издающего гар­

моничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроен­ный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному по­рядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только не­совершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать со­причастным ему, он надеется достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, вклю­чающую в себя небесный свод, Землю, а также все растущее и живу­щее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т. п. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подле­жащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей об­ращен разум. Его первоначальный акт — восприятие отдельных ве­щей , и лишь затем включает свои механизмы мышление, память, удив­ление, объяснение и т. п. В то время как душа у платоников постига­ет непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учи­тывает также чувственный опыт тела, логические законы и катего- s рии. Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассив­ную и активную части, что напоминает отношение учитель — ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от диалогов Платона, у кото­рого как самопознание, так и изучение построены на принципе собе­седования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых университетах.

Мышление понимается Аристотелем как воздействие активного интеллекта на пассивный37. Первый не принадлежит человеку, он един и всеобщ, что обусловливает единое понимание истины у всех, кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек. '

Обе теории разума воспроизводились и в средневековой фило­софии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с религиозной верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством суще­ствования бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская натурфилософия и кос­мология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуж­дении проблем тринитарности и евхаристии разработали такой дис­курс, который определил появление многих научных понятий: про­блематика субстанции и акциденции, первичных и вторичных ка­честв, возможности (и даже “виртуальности”) и действительности, характерная для философии и науки Нового времени, впервые стави­лась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству оказалась платоновская кон­цепция души. Не случайно Августин заявлял, что именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраи­вается следующим образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи, в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей возможно проник­новение в смутные и запутанные явления действительности, кото­рые интерпретируются как богоявления, что и определяет симво­лизм христианского мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и он был за­прещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по фор­ме курсы лекций и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезны­ми при постановке светского образования. Аристотелизм распростра­нялся как миропонимание, правда, существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный дискурс подвер­гался значительной деформации, но сама естественнонаучная уста­новка сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами, которые выдвигались общественными и государственными институтами. В общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами монополии власти, наиболее важным становится не пря­

мое насилие и наказание, а управление людьми посредством внедре-ния социально необходимых норм поведения и общения. Этим вы­звана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые должны стать контролируемыми, а не импульсивными. Если Ари­стотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать со­блазнов греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи ас­пектах; ввели шесть видов слабости духа, располагающих к греху. Если дискурс Аристотеля о разуме был проникнут научным интере­сом и выражал запросы демократического полиса с его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувства­ми патриотизма, доброй славы и т. п., то средневековый язык опи­сания душевных процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разу­ма не оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека во многом стремилась вос­становить социальные гарантии существования и избавить личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и по­каяния, не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с реабилитацией природы и человеческого тела, кото­рое стало рассматриваться как равноценный с духом источник на­слаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается на основе до­пущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т. п.) следует иметь в виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности, и учения о человеке. Новое время свя­зано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, про­мышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные Я-субъекты собствен­ности, права, познания, морали и т. п. Все эти ипостаси личности су­щественно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — при­хожане, а институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли, романы) между автором и публикой,

осуществляющейся как в режиме “чтение — письмо”, так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции обществен­ного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это привело к отражению достаточно сложной структуры субъектив­ности. Разум человека автономен, однако разумение — процесс, свя­занный с общением, критикой, обсуждением аргументов. Рациональ­ность идентифицируется с логикой, но философские трактаты неожи­данно интимны и психологичны. В сущности, высокая лирика и ме­тафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образ­цов, которые не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового об­щества лишен интимности и приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации институтов вла­сти38 складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на признание не только другого Я, но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно обнаружить большие или мень­шие пристрастия к индивидуальному или общественному. Так, на пример, Бэкон привержен юридической практике и экономике: су­дейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над ос­тальными. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души, стать руководителем человеческого по­ведения. При этом, в отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассуд­ка и разума также формируются как отражение здравого смысла, ес­тественности, практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все отмеченные здесь “детерминации”, хотя и не являются произвольными, вместе с тем определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная модель ко­торого у того или иного мыслителя складывается как продукт специ­альной философской рефлексии для решения специальных фило­софских проблем.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и ин­дивидуальности является важнейшим достижением классики. Наи­более абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъ­екта, которое когда-то имело значение “подлежащего”, действующе­го начала объекта. В немецкой классической философии под субъектом понимается метафизическая сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и транс­цендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела как своеобразной машины, точно так же приземляет­ся и рационализируется понятие духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции, тем не менее сле­довал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться обы­чаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. “Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался”, — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант, кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет нравственного императива. Вме­сте с тем сам императив, по-буржуазному умеренный, является бо­лее либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии состоит в преодолении суб-станциализации человека, который трактуется как субъект теорети­ческого и практического разума. Складывается новый дискурс опи­сания личности: не в терминах пространства, времени, причинно­сти, а в терминах трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь — как исполнитель ра­зумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происхо­дит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные иерархизации Я перехо­дят в специальные дисциплины о человеке, а философия работает в основном с понятиями “субъект”, “личность”, “индивид”. Основная дилемма складывается как противоречие социального и индивиду­ального. С одной стороны, развиваются теории “без познающего субъ­екта”: мир знания использует человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных ро­лей и функций общественной системы. Даже среди творческой ин­теллигенции распространено убеждение, что искусство выше жиз­ни, а экзистенциальные философы склоняются к старой сентенции:

не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Объективированная концепция Я, соотносящая человека с выс­шими ценностями, стремится раскрыть назначение человека, его спе­цифическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в ис­тории культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Чело­век не одинок: он — глава семьи, член общества, носитель различных прав, исполнитель зависимостей. Становление новых социальных ин­ститутов приводит к дифференциации различных Я, активно форми­рующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т. п., человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как обычно концепцию “субъекта-наблюдателя” свя­зывают с естествознанием. На самом деле она формируется во вне-научной сфере жизнедеятельности и имеет фундаментальный харак­тер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими, контроли­рует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глу­боко укоренена в структуру жизненного мира и не может быть адек­ватно раскрыта без учета этой укорененности.

Чем круче волна наступления рациональности, тем сильнее ре­акция психологизма. Наряду с трансценденталистской концепци­ей человека постоянно развивались индивидуалистические пред­ставления, как отражение свободы личности. Дело даже не в тер­минах: Н. А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биоло­гическим, а личность — со свободным и творческим началом; на­против, М. Шелер считал личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность — сосредоточием уникальности, не­заменимости человека. Во всех этих языковых практиках имеет ме­сто попытка выражения двойственной природы человека с его меч­той о свободе и реальным принуждением.

В принципе, человек становится индивидуальностью при усло­вии его независимости от давления витальных и социальных детерми­нации. Но это превращает человека в нечто непостижимое. Он должен реализоваться, т.е. “опосредоваться” через освоение культурных форм общения, и его уникальность должна быть признана коммуникатив­ным сообществом. Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены интерсубъективными средствами, мои инди­видуальные притязания — гарантированы социальными институтами, мои мысли и чувства — найти признание у других людей. Вот это в общем объясняет, почему развитие индивидуальности в культуре про­исходит столь медленными темпами: ее средой является независимость и свобода, признание и уважение других людей, игра которых реали­зуется в институтах собственности, права, коммуникации.

Трансценденталистская трактовка разума или разоблачение его как представителя верховной власти в равной степени исходят из про­тивопоставления индивида обществу и сведения индивидуального к психологическому, а социального — к рациональному. Развитие инди­видуальности связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а также с соответствующими языками их опи­сания в художественной литературе. Вместе с тем, есть серьезные ос­нования полагать, что сами эти свойства индивида и описывающие их дискурсы выступают как форма рационализации, моделирующая об­щественно необходимые и значимые тело и чувства.

Снятие дилеммы общественного и индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям вечно­го и абсолютного. Личность может быть понята как уникальная экзистирующая сущность, исполняющая и переживающая общезначи­мые ценности с присущим ей индивидуальным стилем, вкусом и так­том. Индивид эволюционирует в течение всей своей жизни, подни­мается по лестнице духовных ценностей. С одной стороны, культи­вируются его внешний вид и манеры, вырабатываются волевые ме­ханизмы, сдерживающие аффективное поведение, с другой — совер­шенствуется духовный опыт выбора добра и борьбы со злом, вклю­чающий акты веры, любви и надежды.

Формирование психических, духовных, мыслительных актов — за­дача образования, которое не сводится к знанию, а является способом человеческого бытия. Если знание существует в форме книг, учебни­ков, банков информации, то образование — это универсум идей, цен­ностей, образующих внутренний микрокосм личности. Главная цель образования — не столько усвоение понятий, сколько формирование способа видения и понимания вещей, организация внутреннего ду­шевного мира в соответствии с высшими духовными ценностями.

Если смысл человеческого существования сводить к познанию, тогда непонятно его призвание быть таким сущим, которое необходи­мо для становления бытия. Духовные ценности могли бы храниться в уме бога, или в библиотеках, или в памяти электронных устройств.

Назначение человека реализуется путем коммуникации интел­лектуальных, духовных и телесных актов. Душа и тело, сердце и ра­зум, чувство и долг, принуждение и свобода — все это составляет уникальную и неповторимую ткань экзистенции и трансценденции, которая плетется коммуникацией. На коммуникативную природу лич­ности обратила внимание уже немецкая классическая философия, формировавшаяся в процессе конструирования абстрактного Я (субъ­ектов познания, морали, права и т. п.) и завершившаяся пластичной диалектикой формального равенства и уникальности отношений Я и Другого. Почвой этой диалектики является взаимосвязь социальных институтов и форм духовного единства, основанных на личностном общении. Любовь, дружба, взаимное признание и уважение , а “также специфические ценности, регулирующие эти духовные отношения дальнейшего продвижения науки по пути прогресса. Ученый не со­мневается в реальном существовании “объектов”, “причин”, “зако­нов”. Такая вера является условием возможности науки, но не мо­жет быть доказана имеющимися в ее распоряжении средствами.

Здесь, собственно, и раскрывается новое поле приложения фило­софии. Практически действующий человек, ученый, решающий на­учные проблемы, полагают собственное мышление вполне автоном­ным и не замечают, что рассуждают в русле таких фундаментальных установок, которые сложились задолго до их появления на свет. Пред­ставление о мире как объективной, законосообразно устроенной ре­альности является анонимной частью коллективного бессознательно­го и не подвергается сомнению и тем более пересмотру. Сведение ми­рового целого к объекту, а человека — к действующему и познающему субъекту, формирование целого слоя предпосылок и установок, за­дающих картину мира, систему ценностей и ориентации развития — все это было достижением Нового времени. Сегодня оно под подозре­нием, возбуждаемым недоверием к науке, к ее антигуманному приме­нению. Однако отказ от метафизических установок классики, столь характерный для нашего времени, обернулся недостатками нигилиз­ма и релятивизма, по сравнению с которыми старое доброе смирение перед непостижимым оказывается более привлекательным.