§4. ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

§4. ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

Как исследовать человеческую субъективность в единстве духов­ных и телесных структур, в связи с социально-историческим процес­сом цивилизации, который состоит не только в изобретении все бо­лее совершенных технологий и социальных институтов, но и в пре­образовании ментальное™, способов самоконтроля поведения и об­щения? Это такая эпистемологическая проблема, которая имеет важ­ное методологическое значение для совершенствования жизненной практики. Вопросы об истине и методе, которые ныне обсуждаются в терминах специализированных языков логики и теории познания, издавна были связаны с темой свободы и ответственности и другими гранями человеческого бытия. Постановка методологических про­блем в изоляции от ценностей и исторического самопонимания че­ловека отрывает познание от социально-исторической почвы, от эк­зистенции и повседневности и не только не способствует выявлению “чистой истины”, но и сохраняет целый ряд опасных мировоззрен­ческих установок, свойственных наивному объективизму.

Как реакция на позитивистски-натуралистическую интерпрета­цию истины как ценностно-нейтральной констанции самой дейст­вительности в философии XX в. предпринимаются разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными ком­плексами души (фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка (аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и космологическими факто­рами (теория эволюции, философская антропология). Если класси­ческая теория познания исходила из чисто познавательного взаимо­действия субъекта и объекта, то современная неклассическая фило­софия познания рассматривает это взаимодействие как одну из ни­

тей в сложной ткани, сплетенной из познавательных, ценностных, эмоциональных, рациональных, волевых и т. п. компонентов созна­ния. Понятие ткани общественных взаимодействий не является ме­тафорой. В качестве такого феномена внимание современной фило­софии все больше занимает общение, или коммуникация47. Как и прежние “абсолютные начала” (власть, труд, идеология), коммуни­кация не является чисто умозрительным понятием, специально скон­струированным в философии для разрешения только методологиче­ских затруднений. Широкая общественность, осознающая несовер­шенство традиционных форм освобождения — таких, как революци­онный протест или критика идеологии, не доверяющая больше ли­дерам (будь то великий философ или политик), возлагает надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого дости­гается диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и восприятие информа­ции. Общение предполагает наличие определенного уровня компе­тентности, достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не обеспечивает адекватной коммуникации, которая может оказаться искаженной, основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках определенных сообществ взаи­мопонимание достигается на основе предпосылок, которые разде­ляют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления за­стывших норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы языка в аспекте возможностей понимания и переводимости. Она выходит за пределы перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие позна­вательного и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это “лигвистическое” различие оборачивается противоборством жизненных практик. Отсюда чис­то техническая проблема перевода и понимания оказывается свя­занной с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого выступает демократизация и открытость обще­ства, возможность широких дискуссий, в которых спорящие сторо­ны готовы признать и понять друг друга, вести себя на согласован­ных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обес­печивающие самосохранение и выживание общества.

Общение тесным образом смыкается с ценностями. Нравствен­ная коммуникация, предполагающая объединение людей на принци­пах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализаци­ей собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и дружеских союзов способы коммуникации, включаю­щие веру, надежду и любовь, осуществляющиеся в ходе бесед и на­ставлений, поучений и откровений, конечно, не должны абсолютизи­роваться. Но они не должны противопоставляться способам социаль­ной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юриди­ческих норм институтов. Поиску взаимодополнительности между фор­мами духовного единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы. Он может показаться утопическим. Ведь давно известно, что ценности, на которых основана нравственная коммуни­кация, не являются жизнеспособными: чистая справедливость долж­на прибегнуть к силе, чтобы реализовать нравственные идеалы, а это вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в песси­мизм. Смена эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в историиевропейской цивилизации свиде­тельствует о взаимосвязи и дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет культура.

В культуре можно выделить несколько форм деятельности, каж­дой из которых соответствует определенный тип сознания. Так, на основе познавательной деятельности формируется рефлексивное соз­нание с его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения, трансцендентального и эмпирического. Сознание по­знающего субъекта мыслится вынесенным в некую временную и вне-пространственную точку, из которой возможно рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются непрерыв­ность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на господстве и принуждении и выраба­тывает особое, как говорил Гегель, “хитрое” срзнание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожделяющий субъект, предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчине­ния. Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изо­бретение орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первона­чально само приносится в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала основываются на силе и принужде­нии, но постепенно в ходе истории эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без рас­суждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий

и he опирается на нравственные принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо побеждает, либо сдает­ся и терпит поражение. Действие чистой неограниченной силы при­водит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть пере­ходит свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты права, являющиеся, с одной сто­роны, легитимацией силы, а с другой — своеобразными противовеса­ми, защищающими общество от разрушения.

Особым способом обуздания инстинктов разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь, взаим­ное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные отношения, которые идеализи­руются в сознании как сфера духовной тотальности и справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе такого сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации кото­рой требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от биологических и психологических импульсов и интересов. Нравст­венное Я опирается на свободу воли, которая предполагаеттакже превос­ходство этических ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает признание другого в каче­стве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е. насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолют­ного принципа человеческого существования. Вместе с тем, если спра­ведливость должна быть реализована в мире, то она допускает опосредование в форме институтов власти и познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только силы, но и спра­ведливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба за которую включает опору на цивилизированные нормы, правила и технику социального действия.

На основе указанных типов абсолютного действия развиваются ме­тафизики сознания и труда, власти и нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь, исходя из какой-нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплете­ния названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе 'гот или иной опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей, объединенных родственными или нравст­венными связями, борьбой за власть или логикой инструментального действия, так же как и наоборот: понятие чистой справедливости не ра­ботает в обществе, основанном на институтах труда, познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике, политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией установка на познание зако­нов Космоса и преобразования в соответствии с ними человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а широкого социального слоя, определяющего историческую необходи­мость. И все же считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно, было бы по меньшей мере на­ивно. Во-первых, сама метафизика не лишена идеологических аберра­ций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем более традиционное производство не нуждается в метафизическом зна­нии, а точнее — само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не признается больше образцом для подража­ния, напротив, он рассматривается как объект преобразования.

Развитие науки существенно реформировало идеологию. В ре­зультате возникла ситуация, когда, с одной стороны, утверждается “деидеологизация” общества, а с другой — наука и техника разобла­чаются и критикуются как идеология. В XX в. как развитие марксиз­ма сложилась школа “критики идеологии”, находившая элементы “ложного сознания” во всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок популярной доктрине о “конце идеологии”. Однако, если внимательно разобраться, что же собст­венно “закончилось”, то оказывается, что речь идет о замене единой системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разно­образных субъектов.

Отказ of тотальной идеологии является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении общества и избавле­нии от ряда узких стереотипов, в частности “образа врага”, затрудняю­щих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс “деидеоло-гизации” далеко не так прост, как представлено в доктрине о “конце идеологии”. Прежде всего “размножение” различных микроидеоло­гий в системе общественного мнения существенно обостряет пробле­му коммуникации, которая прежде решалась методом “железного за-, навеса”: люди, представлявшие разные системы взглядов, просто-на­просто не вступали в непосредственное общение; в условиях же аль­тернативности и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой гарантии, что они окажутся свободны­ми от аберраций. Далее, от идеологии совсем не так-то просто изба­

виться, ибо она не остается системой насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о насильствен­ной, внешней по отношению к традиционным формам жизни приро­де идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны на­столько, насколько укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции людей.

Современная идеология функционирует не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой прессы, массовой культуры, рекламы и т. п. Любой кинофильм, роман, видеоклип, да­же заголовок или фотография в газете начинены идеологическим со­держанием. В литературе это проявляется в осовременивании про­шлого, когда, например, герои античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных проблем наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы “большой прессы” извест­ный французский семиолог Р.Барт считал, что идеология паразити­рует на реальности, не устраняя совсем, она мифологизирует ее, ак­центирует нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система концептов, которые определяют наше пони­мание происходящего, формирует “гештальт” явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением действитель­ности. Общество нагружено анонимной идеологией: “интересы наро­да”, “могущество нации”, “мудрость правительства”, “гласность”, “де­мократия” и т. п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и ментальность, во вкусы и взгляды, в образ жизни людей. Это-то обстоятель­ство как раз игнорирует леворадикальная критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не либерализации.

Опровержение идеологом и мифологем общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже К.Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно:

с одной стороны, как к искажению, а с другой — как к отражению реальности. Например, буржуазная политэкономия оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тес­но связанную с формами жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет привычные, ставшие естествен­ными нормы труда и развлечения, морали и права, поведения и обще­ния. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и человека ориентации на “общество потребления”, но в силах ли люди отказать­ся от благ техногенной цивилизации?                        ,i

Таким образом, необходимо более детально обсудить вопрос о при­роде, структуре и функциях нравственности. Если идеология связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не превращается ли тогда нравственность в простое морализаторство, не имеющее никако­го практического значения. Реализация справедливости социально-по­литическими средствами, безусловно, далека от совершенства. Спра­ведливость, воплощенная в общественном законе, так или иначе явля­ется справедливостью силы. Ориентируясь на идеалы абсолютной спра­ведливости, философия не способна правильно оценить социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти, труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым противопоставляются нравственные ценности. С точки зре­ния христианской морали единственный путь достижения справедли­вости — это чувство общей вины и покаяния, которые примиряют оби­женного и обидчика. Напротив, наказание за преступление лишь умно^ жает количество мирового зла. Основной принцип действия христиан­ского героя — непротивление злу насилием: сила порождает, а не побе­ждает зло. Абсолютной силе христианство противопоставляет абсолют­ную справедливость, которая является бессильной. Парадоксальная на­дежда на ее эффективность вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже нравственная заповедь, осуществляемая чуж­дыми ей методами инквизиции, превращается в свою противополож­ность. Так формируется дилемма: если справедливость не может вос­пользоваться институциональными средствами, то она остается бессиль­ной, и наоборот, если справедливость реализуется в обществе, то она становится сильной и превращается в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического принципа, приме­нимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической реальностью. Между тем нравственность осуществляется людьми, действующими ис­торически доступными средствами. Следовательно, существует какой-то механизм опосредования силы и справедливости, благодаря которо­му сила становится справедливой, а справедливость — сильной. В чисто метафизическом определении как сила, так и справедливость выступа­ют в качестве абсолютных данностей. Сила не требует рассуждения. Ее главный аргумент: молчи или я тебя убью. Точно так же справедливость не выводима из дискурса. Христос не спорит с Пилатом, а молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и является формой его воплощения. Однако на практике сила без спра­ведливости повсеместно признается злом и поэтому контролируется

легитимацией власти, установлением прав, законов, обязанностей. Точно так же чистая справедливость бессильна и должна быть выражена в про­поведях, рассуждениях, моральных и правовых нормах. Именно рассу­ждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно дис­курс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые практики, можно выделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в различных тео­ретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант, то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В со­временной семиологии признается возможность взаимоперехода язы­ка теории и идеологии. Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и от него невоз­можно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и всепроникающий. Другой - акратический — язык построен систематиче­ски и основан на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и структурализм как критико-идеологические теории.48

Тезис о войне языков всовременном обществе не лишен основа­ний, ведь общество перешло на такую стадию развития, когда форми­рование политических институтов все больше зависит не от непосред­ственно силовых форм политической борьбы, а от критических дис­куссий и развития общественного мнения. Смена институтов тоталь­ной идеологии институтом общественного мнения приводит к необ­ходимости разработки более тонких средств управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом об­ществе гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерст­во, а общественный язык — социолект — заражен мифологемами и идеологемами власти. Классовая борьба переходит в теоретическую плоскость, и ее орудием становится открытый дискурс, гарантирован­ный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве гово­рить. Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в силу своей универсальности хочет подчинить его весь целиком. Посредством рассуждения сила наделяется правом и спра­ведливостью: власть рассуждения и рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость, которая не мо­жет реализоваться, и наделе признает господство несправедливой си­лы. Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не способные сделать справедливое сильным, рассуждения оправдывают силу. Так формируется власть языка, которая проявля­ется в том, что политика становится рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью. Анализи­руя “боевую силу языка”, Р. Барт выделяет три типа дискурсивного ору­жия: 1) всякая сильная дискурсивная система есть представление (шоу), демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения; 2) социолект образует плотную замкнутую систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех, кто пользуется этим язы­ком; 3) фразы такого языка превращены в средство подавления и уст­рашения: власть говорит четкими законченными фразами, повиную­щиеся же издают лишь жалкий лепет49. Речевая практика протекает, таким образом, по правилам “ближнего боя”: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик — все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют роли, предначертанные властью и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность нравственной коммуникации, ос­нованной на взаимном признании и доверии, требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики и про­теста невольно принимает правила игры власти. Трагедия “инакомыс­лия” состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько осво­бождению, сколько закабалению общества, и нередко специально под­держивается самой властью, требующей для своего сохранения и под­держания атмосферы враждебности. И даже когда сила протеста побе­ждает власть и стремится реализовать справедливость, желанной эман­сипации не наступает, если “революция” ограничивается лишь сменой субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов новыми и более действенными. Не является ли в таком случае самым эффективным средством обретения свободы древний идеал мудрецов —молчание?

Ссылки на разум, диалектику и просвещение как интеллектуаль­ные инструменты освобождения человечества сегодня уже не счита­ются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самооб­мана и нуждаются в контроле со стороны общественности, опираю­щейся на нравственные и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных отношений насилия, то она не мо­жет служить средством эмансипации. Кроме того, развитие рацио­нальности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: яс­ные рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувствен­ность, а сложившиеся нормы и образцы телесного поведения, формы и структуры духовного опыта, в свою очередь, обусловливают содер­жание рациональных идей. Поэтому процесс общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания: открытие но­вых возможностей бытия научно-технической рациональностью долж­но быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем изменить многообразные взаи­мопереплетенные компоненты жизненно-практического сознания, в ко­тором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функ­ционируют как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что развитие этих структур протекает стихийно и опре­деляется жизненными обстоятельствами. В действительности они явля­ются весьма прочными и устойчивыми в сравнении с текучей субстан­цией жизненного опыта и представляют собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения, тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожида­ния, верования надежды —словом, вся система ментальности является продуктом и условием коммуникации и тесно связана с системой обще­ственных связей людей. Эта связь не однонаправленна, как это пред­ставлялось в концепциях экономического или социального детерминиз­ма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено от своих непосредственных носителей—конкретных индивидов—и смоделиро­вано, например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций, совершенных гениальными художника­ми или философами. Так, например, в произведениях А. Платонова под­вергается разрушению язык, основанный на насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма и т. п. Вза­мен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и прими­рение. Такой дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных структур, принудительно формирующих социаль­ное тождество личности, задает принципиально иные формы интегра­ции, которые могут быть названы духовными, ибо осуществляют един­ство с помощью нравственных ценностей, а не механическим сплочени­ем ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов. Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном созна­нии, оно является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и норм взаимодействия с другими; во-вторых, при совершении коммуникативных актов он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать, объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как ин­дивидуальность и претендует на признание ее со стороны других (вза­имное признание является отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлым и искажение настоящего преодолева­ются в процессе коммуникативного действия, включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса разработал видный немец­кий философ и социолог Ю. Хабермас50. Дискурс он определяет как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и про-блематизируются теоретические и практические притязания, прини­маемые или отклоняемые на основе аргументации. Он характеризует­ся прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения леги­тимированных норм, знаний и ценностей,т. е. разного рода универса­лий и часто неявных допущений, на которые опирается живое дейст­венное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса главным об­разом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии, гласности и открытости, действующие в современных развитых обще­ствах. Кроме того, эта теория отличается от критико-рационалистиче-ских концепций открытого общества стремлением соединить инстру­ментальное и коммуникативное действия. По мнению Хабермаса, со­временное поздпекапиталистическое общество характеризуется опас­ной дезинтеграцией институциональных структур, вызванной расту­щими противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в достижение социального тождества. В ре­зультате наступает кризис традиционных институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного обоснования госу­дарственной политики приводят к открытию ее нерациональности. Приоритетное развитие науки и образования в силу отрыва от сферы должного также не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития общества, Хабермас счи­тает, что отсутствие общественного контроля за нею неминуемо приве­дет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже реально функционирующие институты, обеспечивающие социаль­ное тождество? Выдвигая общественную коммуникацию как форму ду­ховного объединения людей, Хабермас противопоставляет ее формам иллюзорного единства — идеологии и мифологии. Критическая реф­лексия и теоретическая реконструкция, входящие в коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется как метагерменевтика, как критика мифа. Если традици­онная герменевтика лишена критического отношения к формам исто­рически действующего сознания и опирается на предрассудки, верова­ния, традиции, то теория коммуникативного действия модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания. Рефлексия, по замыслу Хабер­маса, должна быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных норм и правил. Одна из труд­ных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение индивидуаль­ного и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сфе­ры развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена учитывать интерсубъективность норм общения, на ко­торые, несомненно, влияют социально-правовые институты, обуслов­ливающие тождество Я. Хабермас называет дискурс “противоинститу-том”, ибо он сопротивляется анонимному давлению социальных импе­ративов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает тран­систорического давления интерсубъективности. Он немыслим вне со­циальных, политических, правовых, административных институтов. По­этому речь должна идти не о противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры, индивидуальность не есть не­что данное, изначально присущее человеку и сдерживаемое внешни­ми репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать ин­дивидуальность как некое “сверхсистемное” качество, то индивиду­альность как поле коммуникации, взаимодействия и согласования раз­личных интересов, ценностей, норм и правил предполагает развитие социальных структур и их дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана общественностью, но и должна форми­роваться как одна из сторон ее развития. Откровения, исповеди, при­знания индивидов предполагают признание со стороны других и пи­шутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной структуры, формируются в рамках институтов коммуни­кации. Внутренняя связь человека и общества состоит в том, что бла­годаря ей образуется как сама индивидуальность, так и интерсубъек­тивные правила и нормы коммуникации.

Идеалы нравственной справедливости потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нрав­ственные проповеди и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство, не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное влияние тех институтов, против которых оно выступало. Эволюция церкви вела к отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репре­зентативных форм власти.

Средневековое раннефеодальное общество было весьма мало при­способлено для развития индивидуальности и вообще для приватных форм жизни. Даже дом и семья, которые в античном полисе достаточно четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не преду­сматривала помещений для частной жизни, изолированных от посто­роннего глаза. Не только частная жизнь, но и праздники, процессии, зрелища были не столько формами жизни, сколько демонстрацией вла­сти. Ослепительное одеяние короля, турниры, концерты и т. п. были подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство, философия и наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевывает пространство свободы путем создания соответствующих институтов. В экономике — это частная собственность и свободное предпринимательство; в средствах массовой информации — развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга — открытие раз­ного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать но­винки литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре - но­вая планировка домов, усадеб, парков, приспособленных для частной жизни. Во всех этих сферах приватные и индивидуальные формы сво­бодной жизни находили, может быть, и несовершенный, с точки зре­ния абсолюта, способ выражения, но стоявший на более высоком уров­не, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь индивидуального и социального имеет зна­чение и для развития нравственной справедливости. Не существует прямого пути от идеологии — к коммуникации, от насилия — к свобо­де, от подчинения - к равноправию, и наоборот. Даже метафизика абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и при попытках ее языкового или практического исполнения оказывается как бы зараженной патогенным микробом, разлагающим первоначаль­ное нравственное учение. Разделение трансисторических типов дея­тельности на труд, познание, господство и коммуникацию предпола­гает одновременно реконструкцию механизмов их взаимосвязи. Та­

кая функция может быть открыта в социальных институтах, философ­ское уяснение природы которых должно способствовать восстановле­нию их коммуникативно-нравственного смысла. В современном об­ществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей че­ловеческого существования и управляются, исходя из внутренних по­требностей хозяйства и технических возможностей. Этот отрыв губи­телен для общества и его научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных форм дей­ствительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении. Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, тех­ника управления природой и обществом, стратегические политиче­ские ориентации должны быть предметом контроля и обсуждения ши­рокой общественности. Для этого необходимо развивать соответст­вующие институты. В частности, институт публики, оказавшийся эф­фективным средством развития литературы и искусства, является об­разом, достойным подражания и в других сферах. Речь идет о форми­ровании широкого общественного движения, вовлекающего в комму­никацию профессионально изолированные слои населения. Инсти­туты гласности и открытости предполагают общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с обще­ственностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким путем можно достичь взаимопонимания и признания, исклю­чить незнание информации и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий жизнедеятельности есть не что иное, как современный модус старинной проблемы о единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей общественного дискурса. Но чтобы предо­хранить себя от редукции к идеологии или к морализаторству, филосо­фии необходимо осуществлять диагностику научных, идеологических и моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и герменевтиче­скую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии при­роды и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих дилемм, преодоление которых является услови­ем интеграции различных философских направлений, способствует тем самым единству культуры. Сегодня наука вторгается во все сферы жиз­недеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых

машин, рационализации политики, цель одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде практичность тео­рии достигалась в ходе образования, внедряющего науку в жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организо­ванных технических системах.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опы­та проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая — технику рационального манипулирования в рамках технических и со-. циальных систем. Соотношение исторического мира и искусственно созданных структур осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной ло­гикой и возможностями социально-экономической машины. Разде­ление “двух культур” вызвало бурную, не затихающую по сей день дискуссию. Творческая интеллигенция исходит из того, что литерату­ра описывает индивидуальный опыт бытия человека, а наука — интер­субъективный опыт технического переустройства мира. При этом они отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в сферу, в которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшей­ся ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в напол­нении, так сказать, кровью и плотью человеческих переживаний абст­рактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые по-иному осмысливают как саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки связано с борь­бой за рациональность и объективность, с поиском средств и методов, ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностных предпочтений как группового, так и индивидуального характера. Вме­сте с тем замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рацио­нальной теорией решений, предписывающей логику действия, исходя из анализа возможностей техники, экономики и социума, вызывает серьезные опасения, что человек может утратить себя в своих творе­ниях. Создавая технику, совершенствуя социальную организацию, че­ловечество надеялось реализовать свои цели в средства и формировать их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сло­жилось странное противоречие: гуманитарное знание, считающее сво­им базисом жизненный мир, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека, а наука, казалось бы, устранившаяся от ре­шения смысложизненных проблем, погрузившаяся в универсум мате­матических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо боль­шем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и

мира жизни, представители классической философии выдвинули кон­цепцию двойственной истины, гарантирующей мирное сосущество­вание знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в усло­виях конфронтации духовной и технической культур недостаточно так­тики демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реа­лизации их сосуществования и взаимодействия. Только благодаря от­крытому диалогу может быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами технологии со­циального действия и образования. Научно-техническое знание, вы­ступающее инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и экономикой, активно внедряется в жиз­ненный мир, стремится заменить традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи поднимается во­прос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной и техни­ческой культуры, как контролировать применение науки для управле­ния жизненной практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование будущего направления развития общества? Этот вопрос диктуется не только стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама научно-техническая цивилизация нахо­дится на грани кризиса, выход из которого предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы, дегуманизация жизни за­ставляют оценивать целерациональность как нечто неразумное; тех­ника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение по­следствий односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций и ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия, несомненно, что наука как социальный институт ориенти­рована теми же стратегическими установками, что экономика и поли­тика. Сегодня все осознают опасность применения химических удобре­ний, но хозяйственная система функционирует таким образом, что не позволяет отказаться от интенсивной технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются последним основанием проводимой политики. Но ими не являются и интересы, и желания людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдель­ные потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководи­тели предприятий и политики в равной степени руководствуются в сво­их действиях теми мировоззренческими установками, корни которых восходят к XVII в. —повороту человечества на покорение и преобразо­вание природы. Именно превращение мира в объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей постепенно при­вело к развитию машинной техники. Но техника - это не просто ней­тральное средство покорения и господства над природой. Недостаточ­но и невозможно владеть машинами, танками, орудиями, словно это сподручные нейтральные средства, усиливающие могущество челове­ка. На самом деле они требуют соответствующего им человека, его от­каза от своей метафизической сущности, как соучастника бытия.

Новоевропейская наука и техника базируются на некоторых исто­рически сформировавшихся идеях и ценностях, представляющих со­бой вызов бытию и выбор формы жизни. Это отчетливо проявляется в размышлениях пионеров научно-технического прогресса, которые мотивировали занятия наукой верой в возможность переустройства жизни на лучших основаниях. Сама эта вера тесно связана с религи­озными исканиями: самосознание человека как соучастника божест­венного творения оправдывает техническое преобразование косной материи. Предпосылки научно-механической картины мира вызрева­ли в лоне христианской натурфилософии. Поэтому вопрос о выборе ориентации не сводится к социальным революциям Нового времени. Это был метафизический выбор, последствия которого не прослежи­вались ни учеными, ни гуманитариями. Те и другие оказались винов­ными в равной степени. Ибо оказались неготовыми к критической рефлексии и широкой дискуссии относительно ценностей и устано­вок развития общества.

Гуманитарные и социальные науки Нового времени сами оказа­лись захваченными техническими метафорами и установками воли к власти над природой и обществом. Анализ языка сочинений Ф. Бэко­на — признанного идеолога новой науки — раскрывает господство су­дейских метафор, воли к переустройству и переделке мира, мужской патриархальности и т. п. Именно они составили ценностные основа­ния естествознания, по образцу которого строились и социальные нау­ки. У. Петти, А. Смит определяют “количество денег”, “скорость их обращения”, вводят абстракции “независимого частного производи­теля”, “равных условий их деятельности”, выводят законы спроса и предложения, где предполагается, что участники рыночных отноше­ний без помех находят спрос и предложение, имеют равные возмож­ности и т. п. по аналогии с галилеевско-ньютоновской моделью уни­версума как системы материальных точек, взаимодействующих в пус­тоте на основе принципов тяготения и сохранения.

Научная картина мира складывается как продукт синтеза разно­образных интересов и ценностей, а также предпосылок, в число которых входят не только субъектно-объектные отношения и онтологиче­ские связи, но и экзистенциальные акты духа. Будучи неспособной их анализировать, методология науки абстрагируется от их значения, ко­торое, несмотря ни на что, остается действующим за фасадом объек­тивности. Однако оно закостеневает и догматизируется в том случае, если бездействует философская критика. Наивно-объективистская ме­тодология неспособна осуществить рефлексию предпосылок и осно­ваний цивилизации, которая без развитого критического дискурса ока­зывается как бы незрячей. Но и надежды на великого философа, спо­собного пролить ослепительный свет на темные неанализируемые ра­нее вопросы, построить всеобъемлющую универсальную систему зна­ний с готовыми ответами на все проблемы, остаются тщетными. Сама философия существует и развивается сегодня не как монолитное це­лое, а в многообразии направлений и учений. Именно в такой много­вариантной форме поиска истины она входит в общественный дис­курс, выполняя в нем важные критико-рефлексивные функции ана­лиза норм, критериев, предпосылок коммуникации.

Условием такого широкого общественного дискурса, в котором бы равноправно участвовали представители различных профессий и систем убеждений, является прежде всего борьба за достижение само­стоятельности научного сообщества. В нынешних условиях подчине­ния институтов государству формой оздоровления могло бы стать соз­дание неформальных творческих коллективов, объединенных реши­мостью проводить актуальные исследования, которые поддерживает широкая общественность. При этом важны не только вертикальные связи — прямое обращение к народу, но и горизонтальные — обсужде­ние научных программ и предложений на форуме ученых. Самостоя­тельность и демократическое устройство научного сообщества — усло­вие формирования компетентной точки зрения на перспективы науч­но-технического развития. Обсуждение ее на широком форуме обще­ственности с учетом интересов и ценностей позволит выявить и кри­тически проанализировать стихийно сложившуюся философию уче­ных. Только в этом случае профессиональная философия перестанет “руководить” и “управлять” с позиций идеологии, станет равноправ­ным партнером социальных переговоров, которые ведут все заинтере­сованные в выживании и сохранении традиционных духовных ценно­стей слои населения.