§5. СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

§5. СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

Проблема свободы - одна из основных в философии. Поиск пу­тей освобождения от любых форм принуждения, цензуры и ограниче­ний, которые выходят за рамки естественной необходимости самосо­хранения общества, является значительным завоеванием философии разума. Однако сегодня появились серьезные сомнения относительно эмансипирующих возможностей разума вследствие неэффективности просвенцения и критики “масс медиа”, манипулирующих сознанием, а точнее — поведением, на основе искусственно создаваемых мифоло­гем. Кроме того, есть достаточно серьезные основания считать рацио­нальное познание не только средством освобождения от грубых форм принуждения, но и инструментом реализации других, может быть, бо­лее либеральных, но вместе с тем более глубоких и действенных меха­низмов власти. Поэтому необходимо по-новому рассмотреть, казалось бы, органичное единство разума и свободы, дополнить критическую рефлексию открытием тех способов, которые используются во взаим­ной игре власти и познания, а также обратить внимание на появление новых форм репрессивности и манипуляции, связанных с управлени­ем разнообразными нормами жизнедеятельности людей.

Познание, исследование и другие интеллектуальные практики фор­мировались в процессе длительного исторического развития. Их победа над иными способами коммуникации была связана не только с неким естественным процессом рационализации, выражающимся в постановке под контроль разума, чувств, инстинктов, влечений, страстей, но и с историческими изменениями в механизмах осуществления власти. В ча­стности, кодирование власти в форме права как раз и является сильней­шим импульсом выдвижения рационализма. Именно благодаря смыка­нию познания и власти в развитии правового дискурса рациональная критика выступает как противовес власти. Однако невнимание к тому обстоятельству, что власть и разум становятся противоположностями,

оставляет вне сферы контроля их взаимную дополнительность. Не слу­чайно идеологи протеста эпохи абсолютизма критиковали власть в строго очерченных границах: действия монарха соотносились с нормами пра­ва, которые не подвергались сомнению.

Эмансипирующие возможности познания связаны с тем, что оно не является простым оправданием власти. Таковы идеологии, ибо в них задействованы естественные права граждан, жизненные ценно­сти, идеалы нравственной справедливости, утопии и чаяния людей. Поэтому следует различать “мифологии”, использующие жизненные ценности и символы в качестве инструментов власти; критические утопии, фиксирующие иллюзии и желания; позитивные идеологии, облагораживающие силу дискурсом права и справедливости, и т. д. Идеологически-правовое кодирование власти представляет собой круп­ное достижение европейской истории, суть которого сводится к от­крытию механизма взаимосвязи насилия и духовных ценностей. В ран­нем христианстве законы не считались формой выражения духовных ценностей и пути спасения виделись в отказе от царства кесаря ради божьего царства. Благодаря тому, что дискурс истины органично со­четал, взаимодополнял и ограничивал силу и справедливость, он вы­полнял и эмансипирующие функции. Не столько прямая политиче­ская борьба, сколько теоретическая критика, позволяла сформулиро­вать принципы права, соответствующие “естественному разуму”.

Современный человек связывает улучшение форм жизни с про­грессом научного познания. Библейское “Я дам вам истину, и она сде­лает вас свободными” истолковывается как указание на приоритет по­знания. В европейской метафизике освобождение связывается с реф­лексией над понятиями. Поскольку институты общества рассматри­ваются как реализация идей, то первичной фигурой исторического процесса выступает мыслитель, подвергающий устаревшие понятия критике и создающий на основе диалектического синтеза новые мыс­лительные конструкции, которые затем должны быть воплощены в жизнь. Отсюда парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает более совершенной идеей свободы51.

Большинство политических революций осуществлялось на осно­ве предварительной критики господствующих институтов власти, что свидетельствует об эмансипирующей функции разума. И вместе с тем эффективность революционных теорий во многом связана с опре­деленной исторической формой власти, которая концентрировалась в определенных центрах и воплощалась в первом лице государства, в правительстве, администрации, полиции, армии и т. п. Задачей такого центра была и разработка универсальной идеологии, посредством ко­торой осуществлялось управление сознанием людей. Такая форма вла­сти, легитимированная правом, опирающаяся не только на телесное принуждение и наказание, но и на аргументацию, сознание, была боль­шим достижением по сравнению с отношениями личной зависимости. Уже средневековые центры монополии власти опосредовали отноше­ния людей и стремились исключить непосредственное насилие за счет судебного разбирательства. Отличия форм власти определяют отличия теорий и практик эмансипации. Например, в более примитивных об­ществах практики освобождения связываются с личным спасением, с психотехникой, помогающей компенсировать принуждение, с верой в загробное воздаяние, с достижением святости и перерождения, с аске­зой и преодолением телесных соблазнов. Современный человек свя­зывает свободу с общественным протестом, основанным на критике господствующих институтов власти. Этот протест исходит не столько из непосредственного угнетения, сколько из представлений людей об “естественных” правах и свободах, которые оформляются в виде тех или иных идеологий протеста. Модели революции опираются на допу­щение концентрации власти в руках центра, выполняющего функции “генерального штаба”, и соединение различных очагов протеста на мес­тах в открытое выступление широким фронтом.

Сегодня такие модели уже устарели, и поэтому революции часто оказываются неэффективными. Если раньше право, идеология, власть контролировали сравнительно небольшие зоны человеческого суще­ствования и восстание против власти, в принципе, могло в какой-то степени избавить жизнь от принуждения, то в настоящее время, когда власть растворилась во всех формах жизни, протест против ее цен­тров, имеющих нередко чисто представительный характер, потерял всякий смысл. Меняются люди, институты власти, но сама она - лип­кая и вездесущая — остается незатронутой политическими протестами и прорастает в зонах, незамечаемых революционерами и идеологами.

Традиционно критика власти осуществлялась на основе описания недостатков, злоупотреблений, отступлений от прав и законов. Но если принять эту стратегию, то нельзя не заметить, что на деле она ведет к укреплению власти. Если допустить, что будет править идеальная адми­нистрация, чиновники на местах не будут путать личное и обществен­ное, люди станут следовать правовым нормам, то это предполагает иде­альный закон, который соединил бы общую справедливость и частные интересы. Между тем на практике власть постоянно отправляется как-то половинчато, неуклюже, непоследовательно и даже глупо. Именно

это чаще всего и рождает протест леворадикальной интеллигенции. И тем не менее именно в этой своей искаженной, обросшей массой традиций, обычаев, привычек форме власть и реализуется наиболее эффективно. Недаром самым искусным политиком считается Макиавелли с его прин­ципом “разделяй и властвуй”. Этот цинизм власти, опирающейся на словах на право, а на деле оперирующей техникой “кнута и пряника”, показывает, что главное — не стратегия, а тактика манипуляции. Сего­дня власть — это не право и идеология, не всеобщий надзор и дйсмотр, а конкретная система иерархий и различий, ткань взаимодействий и манипуляций, проникающих во все сферы жизни, игра вожделения и покаяния, структура самонадзора и самонаказания. Теоретики свободы должны это осознать и стремиться заменить прежние модели “большо­го революционного выступления” на локальные тактики эмансипации в конкретных сферах жизнедеятельности: как власть, так и освобожде­ние осуществляется конкретно и на местах.

Прежде всего эмансипации должно быть подвергнуто само по­знание. Интеллектуальные акты постулировались классикой как из­начально свободные и способствующие достижению счастья. Жерт­вуя личной жизнью, интеллигенция мыслила за других, поставляя знания, которые должны были просвещать людей и делать их нрав­ственно совершенными. Продуцирование чистого знания привело к тому, что применение его уже не контролировалось учеными. В этом смысле старинные наставники и учителя мудрости отличались за­видной осторожностью. Приобщение ученика к знанию происходи­ло как посвящение в тайну, имело личностный характер, включало ответственность за его использование. Современная методология нау­ки, поставившая своей целью взамен эзотерических способов при­общения к знанию дать универсальный метод, позволяющий людям невыдающихся способностей без особых затрат умственной энергии формулировать принципы и открывать законы природы, заодно уст­ранила и вопросы морали. За счет преодоления субъективизма и мо­рализаторства удалось достичь объективности знания, однако при этом вопрос о ценностных ориентациях науки казался сначала само­очевидным (наука способствует прогрессу общества и достижению счастья путем удовлетворения человеческих потребностей), а затем и вовсе оказался устраненным из кодекса научной честности (научная беспристрастность и нейтральность — высшие обязательства познаю­щего субъекта, который воспитывается как нейтральный наблюда­тель событий). Наука, отказавшись судить о ценностях, благодаря чему она была признана религией и светской властью, выступила как нейтральное средство покорения природы и возложила на общество ответственность за применение своих открытий.

Однако разработка научных классификаций и определений, сис­тематизации и иерархизаций, измерений и подсчетов под видом гу­манных целей сосчитать “вещество существования”, рационально ор­ганизовать жизнь с целью ее максимального продления, поставить под контроль труд и развлечение, деторождение и наслаждение, образова­ние и воспитание — все это означает расширение поля приложения власти, манипулирующей жизнью.

Наука не нейтральна по отношению к власти, а тесно связана с ней, причем настолько, что власть сегодня и заключается в праве го­ворить и познавать. Поэтому уверения ученых, что следует контроли­ровать центры власти, которые якобы сверху используют для своих целей результаты научного и технического творчества, не имеют под собой оснований. Исследователь всегда должен отвечать за произво­димое им знание.

Важные выводы из осознания тесного единства познания и вла­сти, из того, что именно научная информация является сегодня вла­стью (ведь опираясь на нее, ныне принимаются все политические, экономические, социальные и даже относящиеся к сфере приватной жизни решения), должна сделать философия. Обычно она рассчиты­вала на познание и просвещение как на силу, эмансипирующую чело­века. Сегодня же она критикует науку и обращается к альтернативным практикам, способным культивировать зоны свободы.

Осознание роли игрового феномена в культуре обусловливалось как расширение сферы свободного времени, так и отягощенностыо жизни трудом, властью, различными потребностями, влечениями. Го­ворить об игре стоит хотя бы потому, что в повседневной жизни чело­век все сильнее втянут в труд, в серьезные размышления как интел­лектуального, так и морального характера, в ролевые отношения, в институты власти, семьи, образования и т. п. В жизни мало празднич-? ного, беззаботного. Конечно, игра присутствует в нашей культуре и начинает занимать все более значительное место, при этом приобре­тая какой-то двойственный, временами отталкивающий облик. И это происходит потому, что не игра объемлет жизнь, как возможно было когда-то, а, напротив, все страстное, потребное, чего человек лишен в жизни, переходит в игру. Игра выполняет в основном компенсатор-ную функцию. Как в своих мечтаниях человек реализует вытесненные влечения, так и в иллюзорной форме игры он стремится достичь успе­ха, признания, власти, богатства. Даже будучи только зрителем, а не участником различных состязаний, которые сегодня стали основной формой реализации игрового начала, человек не освобождается от своих “слишком человеческих” забот и страстей, а, наоборот, реализует их в иллюзорно-компенсативной форме.

Прагматично трактуются и моделируются детские игры. Игра рас­сматривается как способ социализации ребенка, в ходе ее он усваива­ет, разучивает, репетирует социальные роли, осваивает социально зна­чимые нормы, ценностные предпочтения, ожидания, приучается кон­тролировать свои чувства и телесные импульсы. В этом смысле воспи­тательное значение игры трудно переоценить, однако беда в том, что детские игры все чаще становятся недетскими, превращаются в сред­ство манипуляции ребенком, подавляющее его свободу и индивиду­альность, направленно преобразующее его чувства, волю и разум в нужном данному социуму направлении. Но это порождает конфлик­ты, ибо нормы и ценности, привитые детям в играх, как правило, ру­ководимых и спланированных взрослыми, могут оказаться совершен­но непригодными в изменившихся жизненных условиях.

Таким образом, среди других видов “абсолютного действия” — тру­да, власти, любви, познания — игра выглядит чем-то вспомогатель­ным, оттесненным в свободное время, считающееся уделом детей или стариков. Вместе с тем, игра обладает целым рядом достоинств, пере­несение которых в серьезные сферы человеческого существования про­сто необходимы. Конечно, при этом следует учитывать деформацию игры в рамках больного общества и строить ее концепцию с учетом рефлексии и исторического опыта.

Прежде всего игра так или иначе соотносится с остальными “эк-зистенциалами”, в которые погружен человек, всегда устремленный в будущее, беспокойный, ищущий, стремящийся завоевать свое счастье, но не достигающий его, неспособный сказать: “Остановись, мгнове­нье”. Игра — это своеобразное бегство из обыденного мира, где гос­подствуют насилие, жесткая регламентация поведения, тяжкий труд и гнет установленных моральных ценностей. Однако наряду с этим игра возвращает и труд, и любовь, и власть, и справедливость, и познание, но только в какой-то иной, более возвышенной форме.

Решение этого парадокса обычно сводят к раскрытию иллюзор­ности достигаемого в игре. Тем самым принижается важная роль фан­тазии и воображения. А между тем фантазия, игра воображения, вы­думка — это нечто весьма серьезное. Разумеется, зачастую фантазии людей убоги, тесно зависят от обыденных забот. Вообще фантазии — это жизнь наоборот: люди мечтают о том, чего нет в жизни. Но это только один элемент фантазии, причем не главный. Другой — отрица­ние эмпирического мира, приостановка действующих в нем правил. Для игры нужна площадка, особое игровое поле, особые предметы — игрушки, а также правила, обеспечивающие коммуникацию. Настоя­щая творческая игра предполагает своего рода трансцендентальное “эпохе” — редукцию, отстранение и продуктивные акты созидания своеобразных символов, ноэм, носителем которых и являются пред­меты игры - игрушки.

Игрушка — крайне интересный феномен, сравнимый разве что с поэтической метафорой. Точно так же, как и метафора, игрушка со­единяет два плана, два типа опыта. С одной стороны, она является материальным предметом, а с другой — символом, носителем идеаль­ного смысла. Но в отличие от медитаций теоретика, целиком живуще­го в мире идеальных объектов и ценностей, игра предполагает кон­кретные действия с конкретными предметами, которые доставляют не только духовное, но и телесное наслаждение.

В этом смысле игра учит и языку, и культуре, и различным формам жизни. Именно в ней формируются собственно человеческие формы жизни, в которых сливаются воедино язык, телесное поведение и мен­тальные переживания. В отличие от “школьного” обучения, в игре ин­теллигибельное содержание инкарнировано с эмоциональной сферой, которая из витально-телесной превращается в душевно-духовную.

Современные философские теории языка, познания, ценностей не в силах реконструировать связь идеальной сферы с чувственной. Но тем не менее, например, язык каким-то непонятным образом воздействует на чувства, хотя является носителем идеальных значений. И даже в на­учном или метафизическом дискурсе эта иллокутивная и перформатив-ная функция языка не исчезает совсем: ни один человек не переходит от высказываний к высказываниям по образцу машины, логика в мыш­лении слита с интуицией. Тем более в языке художественных произве­дений, проповедей, идеологических, пропагандистских дискурсов спе­циально эксплуатируется риторическая сила языка, его способность фор­мировать чувства. Конечно, мысль, высказываемая в последнее время представителями герменевтики, о том, что ощущение, чувство рожда­ются языком, выглядит на первый взгляд довольно странной. Но эта мысль содержит верный тон: язык не просто выражает чувства, но и каким-то образом их культивирует и даже создает.

Однако считать, что совершенствование дискурса, тонкие клас­сификации, номинации, исследования различных чувств, переживае­мых каждым человеком индивидуально, представляют собой некие акты создания интерсубъективных, “искусственных” чувств, которые посредством языка не только именуются, но деформируются и затем насильственно насаждаются, вряд ли правильно. Действительно, вне­дрение в интимную сферу переживаний не всегда этично. Более того, попытка обозначить сокровенное в языке может привести к опасным последствиям: интимные чувства, настроения, удовольствия, извле­ченные языком в сферу публичного, неизбежно искажаются. Как и в других сферах культуры, чрезмерная рационализация и экспликация

интимных чувств часто приводит к утрате воображения. Человек пуш­кинской эпохи испытывал наслаждение от созерцания лица своей воз­любленной, а кончик ноги в туфле, показавшейся из-под платья, слу­жил источником прекрасных, хотя и несколько нескромных, пережи­ваний. Конечно, и здесь чувствительность человека как бы отлита в определенные формы, но они оставляют большую свободу индивиду­альному творчеству, чем, скажем, современная литература и искусст­во, производимые для массового читателя, которому предлагаются в детальной открытой форме образцы телесного общения.

Итак, инновация образцов языкового, рационального, духовного и телесного поведения осуществляется посредством игры. Ее главная функция состоит в объединении разделенных форм “абсолютного дей­ствия”, в переплетении, комплементарности телесных и духовных со­стояний человека, в соединении сферы семиозиса с внешним миром. В генезисе игры может быть открыта загадка, мучавшая Л. Витген-штейна: как значки на бумаге способны вызывать образы внешней и, добавим, внутренней реальности: положения дел, состояния, пережи­вания, настроения, духовных ценностей и т. д. Однако игра, вместо того, чтобы определять остальные действия, формировать их и разви­вать, сама попадает под власть внешних правил, превращается в сред­ство освоения уже готовых образцов деятельности.

Коммуникативная революция, в сферу которой входит изменение и такого культурного феномена, каким является игра, предполагает восстановление ее самостоятельности. Она не функция жизни и тру­да, а до некоторой степени противоположна им. Жизнь — урок, труд, обязанность, закон, привычка, потребность. Она определяется внут­ренним проектом, ориентирующим на счастье и все превращающим в средство его достижения: труд, игра, власть, любовь — все лишь сред­ства его реализации. Но парадокс в том, что счастье недостижимо, а средства не ценятся. Отсюда и возникает разочарование в жизни, ме­ланхолию которого мастерски описал С. Кьеркегор: тиран и искатель женщин никогда не могут удовлетворить свои страсти и по мере про­движения вперед они испытывают жестокие муки разочарования, по­степенно убивающие их.

У игры, как это видно на примере детей, предоставленных себе, от­решенных от жадного стремления приобретать и овладевать, нет прагма­тической задачи, игра сама есть цель и смысл и дарит наслаждение имен­но своей бесцельностью. Даже игра с целью заполнить свободное вре­мя — есть искажение собственной сути. Игре присуща особая настроен­ность, выражающаяся в чувстве удовольствия. Оно состоит как раз в особом смешении духовного и телесного, реального и нереального. По­этому художественные произведения, достигающие аналогичного эффекта сочетания страха и любви, оказывают сильное катарсическое воздейст­вие на человека. Играющий человек далек от понятийного анализа про­исходящего. Во-первых, игра осуществляется в границах особого, как бы сакрального мира, отгороженного от реальности. Во-вторых, связь игро­вого мира с реальностью не является жестко регламентированной и пред­полагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленно­сти, противоречивости, а также иррациональности, символизма в игро­вых ситуациях. Конечно, игра опирается на самопонимание: она пред­ставляет себя, но при этом всегда выступает не средством, а целью и смыслом и не терпит морализаторства.

Философским поиском таких коммуникативных процессов, кото­рые оказались бы свободными от принуждения, соответствует литера­турно-художественное движение, представители которого отказывают­ся от классических характеристик героя, опирающегося на разум в борьбе с несправедливостью. При этом возникают сходные проблемы. Обра­щение к игре и диалогу как формам ненасильственного единства упус­кает из виду то обстоятельство, что участники коммуникации могут со­хранять и отстаивать свои позиции в рамках заранее заданного игрового или проблемного поля, маркировка, тематизация и игровые правила которого заранее определяют роли и действия агентов. Аналогично это­му литераторы, избирающие левую сторону дискурса для описания сво­их героев, принимают этот дискурс в качестве единственно возможно­го; он остается господствующим, предписывающим, подобно могуще­ственным анонимным фигурам гегелевской диалектики, в ролях слу­шающего и говорящего, господствующего и протестующего.

Осознание того обстоятельства, что прежние попытки эмансипа­ции осуществлялись в рамках непересматриваемых правил игры, что борьба велась за занятие лишь той или иной роли, приводит к обраще­нию к таким дискурсам и формам жизни, которые ранее считались неразумными, аномальными и т. п. При этом речь идет не о револю­циях, раздувании больших очагов протеста, а о малозаметных, марги­нальных, архаичных или аномальных практиках, осуществляющихся как бы в ином измерении, по сравнению с господствующим поряд­ком. Например, литература, описывающая мир архаики, матриархата, опирающаяся на древние мифологемы, воспроизводящая голос зем­ли, рода и материнства, имеет то важное значение, что поддерживает традицию, несоизмеримую с господствующим рационализмом.

Особого внимания заслуживает тенденция описания разного рода садистских и мазохистских героев. Думается, что Сад и Мазох вовсе не имели в виду оправдание практик насилия и жестокости, и тем более вряд ли справедливо расценивать их как родоначальников порногра­фии, поставляющей “изысканные” заменители сексуального наслаж­

дения. Каждый из них по-своему реагировал на недостатки господствую­щих отношений между людьми. Сад стремился противостоять “контр­революции”, восстанавливающей порядок после анархии, наступаю­щей после казни тирана 52. То, что называют чудовищным и непристой­ным в прозе Сада, может восприниматься как иллюстрация к “доказа­тельному” дискурсу, как реализация посредством мысленных сексуаль­ных экспериментов глобальных идей Власти и Насилия, на которых зиждется общество. Описание извращений, данное в большом количе­стве, последовательности и многообразии парадоксальным образом вы­ступает как ироническое опровержение болезней общества.

Аналогичным образом, как средство освобождения от машины извращенных желаний, может восприниматься и проза Захер-Мазоха 53. Мазохист, будучи антиподом садиста, раскрывает логику и методику воспитания палача, в то время как языком садиста говорит жерт­ва. Здесь эмансипация осуществляется путем именования того, что скрыто: жертва обычно молчалива, а палач прячется под сенью власти и пользуется юридическим языком.

Долгое время замалчиваемая садо-мазохистская литература сего­дня уже не имеет актуальной освободительной роли и вполне законо­мерно выступает лишь объектом рефлексии. Герои, выведенные или, точнее, смоделированныев ней, классичны; хотя они воспринимают­ся как антигерои, однако не выходят за рамки критики, просвещения, отрицания, “подвешенности” по отношению к господствующим нор­мам. Не случайно рассуждения этих героев чудовищно логичны, а дей­ствия оказываются лишь реализацией мысли. Такая форма протеста парадоксальным образом оказала ценную услугу Власти. Смоделиро­ванные извращения стали своеобразными маркерами будущих болез­ней, которыми руководствовалась психиатрия. Сад и Мазох были пре­вращены в гениальных “клиницистов”, оказавших обществу явно мед­вежью услугу, ибо под сконструированные ими схемы практики пси­хоанализа подгоняли переживания и комплексы живых людей.

Современная литература продолжает работать с разного рода мар­гинальными героями, которые не имеют корней и почвы, не обладают прочным социальным статусом, четко заданной национальной или этнической принадлежностью, утратили связи с семьей, родиной, гос­подствующей социальной группой, наделены явно выраженными ум­ственными и физическими аномалиями. Вполне возможно, что это — бессознательный процесс изображения того, что есть на самом деле.

Но литература — не только изображение жизни; именуя ее, она создает новую реальность, которая подчинена семиологическим закономер­ностям. Если классическая литература по старинке изображает на­дежных, бесстрашных рыцарей, побеждающих зло на основе разума, то сегодня все чаще на страницах авангардистской литературы дейст­вуют довольно-таки странные субъекты, которые по прежним меркам являются придурковатыми. Действительно, в наш век трудно пове­рить в то, что счастливый исход событий будет зависеть от того, уда­стся или нет, например, пройти с зажженной свечой по дну пересо­хшего бассейна, как это показано в “Ностальгии” А. Тарковского. Ме­жду тем, если не одно из созданных научно-техническим разумом тво­рений не в состоянии спасти человечество от катастрофы, то вера в инорациональное оказывается по меньшей мере допустимой; в аб­сурдном мире можно жить абсурдно.

Дураки и дуры, шуты и шутихи, юродивые и сумасшедшие — как много отклонений от рациональности, которые, к сожалению, не изу­чаются философией, хотя и ясно, что нормальная рациональность и разумность могут быть определены лишь по отношению к разного ро­да отклонениям и аномалиям, получающим, как правило, в обыден­ном сознании только негативную оценку. Лица с отклоняющимся по­ведением стали объектом пристального внимания в медицине. Меди-цинофикация глупости вовсе не так прогрессивна, как это может по­казаться; хуже того, она вовсе не свободна он негативных оценок, ко­торые являются даже более жесткими, чем оценки здравого смысла. Действительно, раньше юродивые существовали как законная часть общества и не только не подлежали изоляции, но и выполняли целый ряд общественно полезных функций. Будучи “блаженными”,т. е. сво­бодными от целерациональной мотивации и властных установок, они давали в критических экзистенциальных ситуациях вполне приемле­мые советы, обеспечивающие выживание. С развитием общества про­исходит рационализация не только мышления, но и других сторон сознания и поведения. Возрастающая чувствительность к дурным ма­нерам, грубым шуткам и жестам способствует изоляции дураков и юро­дивых. Однако настоящая погоня за умственными отклонениями на­чалась в XX в. Как грибы выросли науки, паразитирующие на малей­ших нюансах психики. Большинство из них опирается на умозритель­ные модели, порожденные воображением клиницистов. Сегодня они утверждают, что большая часть человечества страдает теми или иными психическими расстройствами. Но что это за болезни? — вот вопрос. Насколько эффективны медикаментозные средства их лечения? На­конец, нельзя сбрасывать со счетов и сомнение относительно крите­риев аномалий и отклонений. Если врач опирается на нормы больного

общества, то в лечении нуждается как раз он сам, а не пациент. Разу­меется, призыв лечить общество является абстрактным и, чтобы его осуществить, необходимо иметь дело с каждым отдельным индиви­дом, а исправить всех, так сказать скопом, путем радикального преоб­разования общественной структуры вряд ли удастся: политические ре­волюции — важные, но лишь предварительные условия эмансипации и они должны сопровождаться исправлением всей “микрофизики” души и тела. Роль философии в реализации такого рода практик может за­ключаться в рефлексии моральных, юридических и социальных норм и стереотипов, которые лежат в основе как воспитания, так и лечения телесных и психических болезней человека.

Прежде всего нуждается в осмыслении само соотнесение разума и глупости. Несмотря на повышение репрессивности современного об­щества к разного рода отклонениям, глупость не удается искоренить, и на периферии народного сознания дурак остается чуть ли не глав­ным действующим лицом в комедиях жизни. То ли рациональность еще не окончательно поработила людей, то ли сама жизнь требует глу­пости и постоянно ее воспроизводит. И человечество совершенно на­прасно отворачивается от глупости. Безмятежный, смешливый и не­скромный дурак выглядит куда здоровее умных, но желчных лично­стей, да и живет гораздо дольше и счастливее, чем люди, порабощаю­щие себя и других предписаниями разума, рассчитывающего ресурсы “вещества существования”.

Глупость — иной разум, своеобычная мудрость, прорастающая из самой жизни, еще не деформированной оковами цивилизации. И тем не менее именно глупость, а не, например, умно рассчитанное и удачно завершенное преступление больше всего порицается в современном об­ществе. Конечно, естественная глупость — эта святая простота — сего­дня уже большая редкость, и современные сумасшедшие разительно отличаются от нецивилизованных простаков. В ходе прогрессирую­щего развития дисциплины самоконтроля повсюду гасится живое и насаждается искусственное. Запахи, отличающиеся от парфюмерных, заставляют зажимать нос, насекомые и атмосферные явления исклю­чают общение с природой; любовь вызывает все новое, тогда как ста­рое безжалостно забывается, выбрасывается; предметы серийного про­изводства сделали неотличимыми индивидуальные жизненные простран­ства и тем самым унифицировали чувства людей. Цивилизация сопро­вождается выработкой рациональных идей и духовных ценностей, но и сменой буквально всех естественниц форм жизни. Может быть, поэто­му последним убежищем глупости остается литература: общество пере­местило ее с паперти в специальное изолированное учреждение, но, зная о болезнях социума и целерационального разума, не слишком ли любви, надежды и примирения, с точки зрения современных крите­риев рациональности, тоже расценивается как глупость — идиотиче­ски-бессмысленное и совершенно бессильное идиллическое царство морализаторства. Такая переоценка духовной святости и подвижни­чества отражена в названии известного романа Ф. М. Достоевского “Идиот”. В этом романе речь идет о блаженном человеке, который не разбирается в социально-экономических ценностях, и одновременно о нравственном революционере, стремящемся осчастливить людей доб-ром и любовью. Но почему роман назван “Идиот”, как воспринимать это название — в прямом или переносном смысле? Название выражает горечь по поводу того, что в мире прагматизма, рационализма и пози­тивизма святой воспринимается как идиот, или, наоборот, писатель считает идеи и образ жизни князя Мышкина совершенно идиотскими и не только не реализуемыми, но и вредными?

По мнению Я. Э. Голосовкера, Достоевский глубоко усвоил и пере­жил идеи Канта, который уже не связывал закон с высшим благом, а стремился оправдать его, исходя из формальных оснований. Как показал еще апостол Павел, закон появляется тогда, когда совершается грех. Ис­тория святых обнаруживает странную закономерность: чем жестче тре­бования к себе, чем неукоснительнее они реализуется, тем выше покая­ние, тем больше признаний греховности жизни. Думается, Достоевский глубоко осознавал не только антиномичность разума и закона, но и их инквизиторские функции. Разум репрессивен по отношению к трепет­ному человеческому сердцу, повинующемуся голосу любви, прощения и покаяния. Поэтому в кантовской идее о границах разума Достоевский увидел нечто большее, чем разделение разума и веры; он увидел их вза­имную игру, дополнительность законности и виновности. Великий рус­ский писатель модифицировал учение Канта в духе недопустимости без­раздельного господства рациональности наддуховно-жизненным опы­том. Герои Достоевского, ведущие бесконечную тяжбу, как бы персони­фицируют одну из трех метафизик Канта; но, в отличие от их уравнове­шенного принципом терпимости (“живи сам и давай жить другим”) бы­тия в рамках философской системы, у Достоевского теоретические идеи взаимодействуют между собой, вступают в отношение взаимного при­знания и дополнительности. В жизни убийственной логике Кириллова, Раскольникова, И. Карамазова, Ставрогина и других противостоят вера и терпение, любовь и надежда, святая простота людей, своеобычная муд­рость которых только и способна спасти мир от разрушения.

Появление в литературе романа, синтезирующего многообразные речевые жанры, М. М. Бахтин сравнил с коперниканской революци­ей. Аналогия эта, к сожалению, не является точной, поскольку наука, действительно осуществившая коммуникативную связь земного и не­

бесного, тем не менее породила и до сих пор продолжает порождать единообразный дискурс и питать универсалистские иллюзии. Суще­ственные изменения в развитии множественности, альтернативности, полиморфности происходят в большей степени в современной фило­софии науки, которая выявляет многообразие научных дискурсов, пы­тается установить отношения понимания, коммуникации, переводи-мости и в этом смысле выполняет нечто похожее на те функции, ко­торые приписывал роману Бахтин.

Роман — это полифоническое, полилогическое образование, в ко­тором причудливой мозаикой сплетены между собой различные рече­вые жанры, представляющие духовные и телесные, социальные и ин­дивидуальные, публичные и приватные аспекты человеческого бытия. В этом смысле он является значительным шагом вперед по сравнению с мифом или идеологией, как вариантами универсалистского жанра. Поэтому роман выступает весьма пластичным средством коммуника­ции, где имеют место повышение уровня компетентности читателя, овладение им нормами, правилами, средствами коммуникации, выра­ботка рефлексивной способности в ходе размышлений о позициях ге­роев, позволяющая проникнуть в часто невидимые предпосылки и до­пущения, которые в ходе столкновения с некоторыми новыми жиз­ненными ценностями обнаруживают свою ограниченность.

Вместе с тем, роману присущ и ряд недостатков, на которые Бах­тин не обратил внимания. Возможно, некоторое преувеличение эмансипаторской роли романа было связано с засильем идеологом, что по­зволяло отличать их от художественных произведений, которые каза­лись от этого деидеодогизированными. Недостатком романа, как и эстетического сознания вообще, Бахтин считал иллюзорность описы­ваемой в них жизни и призывал к особой ответственности художника перед жизнью. Однако чистый вымысел, если бы он был возможен, открыл бы те зоны свободы, которые сегодня катастрофически исче­зают. Но идеология проникла и в романное слово. Сегодня говорят о конце идеологий. Но это конец лишь чистых идеологий, как систем взглядов, выраженных в форме знаний. Идеологии не исчезают, они переходят в сферу средств массовых коммуникаций, принимают чер­ты обыденности и анонимности.

Искусство является средством коммуникации Я и других жизнен­ных миров. В частности, эстетическая коммуникация разворачивает­ся посредством внешних форм, как их организация в некоторую пла­стичную гармоничную целостность во времени и пространстве. Эсте­тический мир - мир гармонии части и целого, который выстраивается исторически на основе такта и чувства, вкуса и красоты, позволяющих увидеть и реализовать гармонию социального мира.

Поэтому литература имеет важное воспитательное значение, ибо особым образом формирует внешность человека, ритуалы и нормы поведения, так, чтобы они соответствовали требованиям обществен­ного целого, которое каждый раз упорядочено по-разному. Одновре­менно она дает интересный исторический материал для анализа форм и способов организации власти и управления как внешним обликом, так и поведением человека.

Важно отметить, что как в народном сознании и формах его выра­жения — сказках, анекдотах, шутках, поговорках и т. п., так и в высо­кохудожественных произведениях отдельных писателей происходит по­иск зон свободы в этом мире внешней упорядоченности. Порой пови­нуясь стихийному протесту, порой сознательно стремясь найти новые формы организации своего поведения, люди стремятся освободиться, хотя бы на время карнавальных праздников, от стесняющих их естест­во одежд, манер, ролевых действий, общественных обязанностей. По­скольку мир эстетического — это мир телесной организации и пласти­ки, в такого рода искусстве протеста выражается отрицание прекрас­ных канонизированных форм наружности, одежды, поведения, доб­ропорядочности и т. п. Например, могут описываться и эстетизиро-ваться какие-то уродливые, с точки зрения общепринятых канонов, формы лица и тела, детали одежды, эксцентрическое поведение и даже перверсии.

Таким образом, эстетическая коммуникация осуществляет двой­ственную функцию. Во-первых, она вводит читателя вслед за героем в окружающий мир, устроенный и населенный другими, помогает ус­тановлению компетентности и консенсуса, пониманию общеприня­тых норм коммуникации. Речь идет не только о языке, организация которого также является одной из важных задач литературы. Сущест­вует значительное число правил и норм, имеющих целью организа­цию внеречевого поведения; наружность, манеры, жесты — все это экслингвистические знаки, управляемые особыми, не формально грам­матическими правилами, усвоение которых и происходит в форме вос­питания особого вкуса и такта. Во-вторых, эстетическая коммуника­ция, выявляя общие коммуникативные правила, по которым осуще­ствляется игра в жизнь в социальном мире, извлекает их из анонимно­сти, естественности и традиционности, делает объектом внимания и даже подвергает сомнению. Наблюдая за этими правилами, читатель рефлексирует по их поводу и может либо принять, либо отвергнуть их. И даже если в жизни он будет следовать общепринятому, а в мысли придерживаться своего мнения — это уже определенная степень осво­бождения от господства анонимности и традиции. Как правило, об­щество, населенное людьми с двойным сознанием, у которых расходятся слово и дело, оказывается более либеральным, хотя и менее стой­ким. Преодоление такой двойственности связано с дальнейшим ша­гом эмансипации: отказом от закостеневших норм и обычаев.

Если мир эстетической коммуникации — упорядоченность об­щественного целого как пластического образования, то мир этиче­ской коммуникации — это мир души, темный и смутный, полный страстей и влечений, который также нуждается в управлении. Эти два мира взаимосвязаны. Однако, судя по развитию искусств, овла­дение миром души происходило все-таки сравнительно поздно и основной упор делается на организацию внешних форм. Конечно, таким образом дисциплине подчинялась и внутренняя стихия ду­ши. В этом — значение обряда и ритуала. Тем более, если допустить, что первоначально в случае нарушения общепринятых норм внеш­него вида и поведения осуществлялось телесное наказание, то, есте­ственно, это порождало определенный страх, который и являлся ис­ходной формой организации душевной жизни.

Увеличение контактов и зон пространственно-временных встреч, разрушение жестких перегородок между сословиями, усиление вза­имной зависимости и уменьшение прямых насилий и угроз, формиро­вание особых центров монополии власти, берущих на себя роль по­средника при осуществлении властных отношений между людьми, — все это повышает степень свободы человека, обнаруживает неэффек­тивность прежних, чисто внешних ритуалов поведения и общения.

По мере развития сферы приватного и отделения ее от сферы откры­того, публичного основная нагрузка в регуляции человеческого пове­дения ложится на душевно-духовную сферу. Так появляется роман воспитания с его развитым этическим дискурсом, морализаторством, нравоучениями. Эстетика описания словесного портрета уступает ме­сто эстетике души, описанию внутренних волнений, страстей, выяв­лению способов контроля и дисциплине. Но при этом роман доста­точно четко отличается от психотехники, представленной в разного рода “исихастской” литературе, и, скорее, развивает традицию “гума­низма” с его ориентацией на внешние нормы, моральные правила и социальные институты. Основными средствами контроля и управле­ния личностью в европейском обществе являются институт общест­венного мнения, мораль, чувство вины и стыда, добропорядочности, ответственности, которые представляют собой модификации исход­ного чувства страха смерти, телесного наказания, голода и других лишений. Этическая коммуникация и представляет собой согласо­вание внутренних душевных порывов Я с этой системой норм и пра­вил, выработанной другими. Важное значение в развитии этической коммуникации имеют формирование чувства Я, свободы воли, разрыв телесного и духовного, выработка сверхличных норм и ценностей, идея бога. Читатель вместе с героем на примере жизненных коллизий вне­дряется в мир моральных норм и заповедей, социальных установле­ний, законов, требований справедливости и т. п. Таким образом, про­исходит повышение уровня моральной компетентности, достижение консенсуса, принятие и оправдание обычаев и моральных норм. При этом очень важным является само именование неявных норм и обы­чаев, действующих подобно инстинкту. Став видимыми, выраженны­ми в виде словесных деклараций и заповедей, они могут стать предме­том рационального обсуждения, дискурса и оказаться либо предрас­судками, либо общечеловеческими ценностями.

Реконструкция общих правил морально-этической коммуника­ции является условием эмансипаторских действий, которые уже име­ли место на уровне эстетической коммуникации: помимо “карнаваль­ного” возникает авантюрный роман, где герои действуют уже не по жестким классическим канонам, а исходя из житейских, “естествен­ных” правил, обеспечивающих личный успех. Появляется литература бунта с такими героями, как “подпольный человек”, “маленькие лю­ди”, “лишние люди”, “бедные люди” и т. п. Все они манифестируют холодную лживость общепринятой морали, верят в справедливость, поддерживают социальные утопии. Однако эти люди не являются “ре­волюционерами” — мастерами социальной механики, решившимися преобразовать общество на основе начал: “перераспределить” собст­венность, осуществить “передачу” власти и т. п. Герои “нравственной свободы” опираются на идеи Христа и мечтают построить жизнь на основе веры, надежды, любви, прощения, ненасилия. Они так или иначе впадают в противоречия, убеждаются в бессилии справедливо­сти, и при этом возникают ходы мысли и действий, хорошо знакомые нам по героям Достоевского и утопиям отечественных теоретиков.

Поиск коммуникации между этическим и эстетическим, а также познавательным дискурсами характерен для творчества М. М. Бахти­на. В своей работе “Философия поступка” он возрождает в сущности древнюю традицию любви и соучастия, которая активно вытесняется другой, метко названной Ницше “волей к власти”. “Единство дейст­вительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее — бытия; здесь ближе может подойти слово верность, как оно употреб­ляется по отношению к любви и браку”54. Как видим, предполагается смиренное, пассивно-любовное отношение к миру, допускающее его красоту и разумность, а также участное сознание субъекта, его готов­ность служить миру и вещам, отказ от активно-волевого представле­ния бытия.

Оценивая предлагаемую установку человека по отношению к бы­тию, следует отметить ее особую значимость для современности, когда отношение человека к миру и людям строится путем установки на по­корение и преобразование природы, на господство и манипуляцию че­ловеком. Перестройка дискурса власти и насилия на дискурс любви и соучастия является своеобразной коммуникативной революцией, суть и последствия которой Бахтин исследовал в своих работах о творчестве Ф. М. Достоевского. В теории дискурсы власти и справедливости все более изолируются, на практике имеет место господство языка власти и прину­ждения, но в сознании индивида они сталкиваются, т. е. коммуницируют. То, что переживается как глубокий нравственный конфликг, выступает и как диалог силы и справедливости, в ходе которого сила ограничивается справедливостью, а справедливость обретает силу поступка.

Кроме этически-нравственного, ответственного сознания комму­никативная методология, развиваемая Бахтиным, включает реализа­цию свободы. Под коммуникацией следует понимать не только обще­ние и взаимопонимание, взаимное признание и любовь, но также и эмансипацию, завоевание свободы.

В силу исторических причин Бахтин не смог осуществить иссле­дование идеологии. Вместе с тем, ему присущи осознание аберраций, которые она вносит в мировоззрение. Суть бахтинского протеста со­стоит в надежде на мир народной смеховой культуры, где, как он ду­мал, еще существует неискаженное, естественное начало — тело, объ­единяющее всех живущих. Именно поэтому он придавал такое значе­ние анализу телесности, карнавала, гротеска, смеха и т. п. формам реализации здоровых человеческих потребностей.

Сегодня эти методы уже трудно принять безоговорочно. Даже анекдоты, шутки, юмор, аномалии одежды, внешнего вида, поведе­ния подверглись массированной идеологической обработке. Посколь­ку нет оснований для утверждения спонтанной свободы в проявле­ниях телесности, внешнего облика, жестикуляции, поведения, то на­дежды на экскоммуникативные средства эмансипации не оправды­ваются: напротив, они могут быть либерализованы и изменены лишь при условии изменения дискурса. Наиболее эффективным для лите­ратуроведения в этой связи представляется изучение и объединение парадигмы герменевтического понимания с традициями критики идеологии, реконструкции исторических типов рациональности и фи­лософской рефлексии. Техника и методология коммуникативного ана­лиза, разработанная Бахтиным, может быть дополнена:

- реконструкцией правил и норм коммуникации, условий компетент­ности и норм консенсуса в сообществе говорящих и действующих субъектов;

- рефлексией относительно “почвы” и “тела” духовной деятельно­сти, выявлением предпосылок, скрытых от сознания участников коммуникативной деятельности;

- эмансипацией от устаревших традиций и норм, идеологических и иных искажений, нарушающих коммуникацию;

- признанием индивидуальности и выявлением форм взаимосвязи, взаимозависимости Я и Другого;

- пониманием прошлого и настоящего, научением на основе исто­рического опыта;

- терапией искаженных форм коммуникации.