§2. ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

§2. ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

Вопрос о природе сознания относится к одному из труднейших в философии. С одной стороны, факт наличия сознания является неоспоримым для любого индивида, с другой — попытки его опре­деления приводят либо к тавтологиям, либо к ссылкам на то, что сознанием не является. Понимание сознания как внутреннего, дан­ного интроспективно процесса, выдвигает проблему интерсубъектности, а объяснение его за счет сведения к внешним стимулам и факторам приводит к утрате его специфики. Слова известного пси­холога У. Джемса: “Вот уже 20 лет, как я усомнился в существовании сущего, именуемого сознанием”58, и сегодня могли бы стать эпигра­фом основополагающих сочинений по психологии, в которых соз­нание сводится к отражающей, регулирующей и управляющей прак­тической деятельностью функции.

Успехи объективистского подхода к анализу сознания не вызы­вают сомнений. Это и теория информации, и моделирование пси­хических процессов, а также достижения современной нейрофизио­логии, которые удачно дополняются теорией интеракции — социаль­ного взаимодействия, теорий решений, рационального действия и т.д. Суть данных подходов состоит в отказе от попыток описать внутрен­ние процессы сознания, как они непосредственно даны человеку:

относительно сознания он может заблуждаться точно так же, как и насчет внешних явлений. Содержание сознания зависит от позна­ния окружающего мира, от языка, социальных и биологических ко­дов, организующих поведение.

Такие теории оправданы тогда, когда не возникает вопроса о че­ловеческой уникальности и индивидуальности и достаточно изучать человека как рациональное животное. Однако в гуманитарных науках редукция сознания к его биологической или социальной основе оказы­вается неправомерной по той причине, что утрачивает специфику ду­ховного опыта, и прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние чело­века; они могут развиваться или деградировать в процессе цивилиза­ции, но как не возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных первофеноменов является условием эти­ки, эстетики, религии и других культурных дисциплин. То обстоя­тельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он занялся тру­дом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает, что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и передаются от поколе­ния к поколению как традиция. Однако современное общество, ори­ентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем необходимость исполнения социаль­ных ролей, следование нормам и правилам поведения предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душев­ные аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности “просвещенческих” методов ра­боты с сознанием: знание причин вовсе не избавляет от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия помогает человеку выжить.

Категории души и тела, духа и плоти, сердца и разума сегодня редко употребляются в теории познания. Между тем в свете современ­ных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старо­му аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую сферу телесных, душевных и духовных феноме­нов. Категории тела, души и духа претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность характеризуется космологиче­ским миропониманием, в рамках которого важное значение имело здо­ровое и гармонично развитое тело. Знание и культура строились в ас­пекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало “дух”, противо­поставляя его “плоти”, как греховному началу. Тело, а заодно и душев­ные страсти, аффекты, таящиеся в “сердце”, оказались под подозре­нием. Христианская забота о душе — это прежде всего радикальная

трансформация структуры сознания, центром которого становятся ду­ховные ценности. В Новое время это место занимает разум, управляю­щий телесной и душевной машинами. В этот период складываются новые оппозиции: дух - материя, дух - природа. В первом случае дух трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во вто­ром — как атрибут субстанции.

Употребление слова “дух” складывалось более десяти столетий и содержит множество значений: дух — дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух - огонь, космическое, демиургическое начало, с которым связывался порядок. Дух понимался как прин­цип жизнедеятельности и одухотворения, как способность произво­дить первообразы и идеи, как творческое начало вообще. “Дух” ока­зался растворенным в понятии бога, но затем возродился как культур­ный термин. Сегодня он претерпел окончательную инфляцию и вы­ступает разве что синонимом специализированных выражений.

На эвристические функции символики души и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции, он пришел к выводу, что дух, выступающий в сказках в образе мудрого старца, дающего советы в затруднительных ситуациях, является не­преходящим символом истории культуры, задающим ей творческую энергию59. В отличие отдуха, символизирующего мужское начало, ду­ша выступает носителем женского начала, еще не окультуренного ин­ститутами собственности, семьи, права и т. п. и поэтому символизи­руемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а идею, как мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание, право, закон, производство, техника и т. п. Душа, напротив, выражает женское начало культуры, дающее рост всему при­родному, эмоционально значимому. Старая легенда о стране с молоч­ными реками хранит историческое воспоминание о периоде матриар­хата, который в сравнении с последствиями основанной на патриар­хате цивилизации выглядит более душевным, гуманным и природным.

Христианское понятие духа вводилось в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях, непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том, что существует нечто независимое от рациональных целей, сопротив­ляющееся коммуникативным нормам, не поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо бессознательным.

Открытие бессознательного сравнимо с коперниканской рево­люцией, превратившей Землю из центра Вселенной в одну из не­больших планет Солнечной системы. В сознании было открыто гроз­ное и в какой-то мере опасное для разума начало, не признающее оппозиций Я и Другого, добра и зла, субъекта и объекта, истины и иллюзии и т. п. Познание его сопряжено с большими трудностями:

к нему неприменимы упорядоченные категории рассудка. Не слу-чайно первобытные народы почитали и в то же время боялись одер­жимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть созна­ние догматами, ограничивающими его эмоционально-образную сти­хию. Душа (по-гречески “псюхе”) — нечто, что порхает от цветка к цветку (по-лат. “анима”), — что переводится как пламя, является сим­волом бессознательного. Все, что касается анимы, тщательно табуи-руется в культуре. Анима — выражение женского, русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она — как бы змея в раю рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где не­скромность здоровее, чем нравственные запреты.

Многообразие видов и форм духовного опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало к на­учному познанию, связанному с реализацией теоретических моде­лей в человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических лозунгов типа “знание — сила” суще­ствуют изощренные практические приемы, направленные на пре­вращение природы в сырье для удовлетворения потребностей, на преобразование естественной системы влечений и желаний в маши­ны потребления продуктов технической цивилизации. Объектив­ный, лишенный ложного морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении техническими сред­ствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим тре­бованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда че­ловек так страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной из нервирующих проблем нашего време­ни становится проблема отчуждения? Не свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует против на­

сильственной идентификации с общественной системой, навязы­вающей необходимые для ее функционирования специфические фор­мы ментальности. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они даже прибегают к медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие.

Вера в “естественность” чувств, настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения ор­ганами. Конечно, феноменологическое чувство, отличающее неко­торый душевный и телесный опыт в качестве естественного и аутен­тичного, не является, строго говоря, адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко фиксирует про­тивоположность различных типов чувствительности и душевности, формирующихся в традиционной жизненной практике и при испол­нении человеком ролей и функций социальной машины. Такое про­тиворечие — неизбежное следствие развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта, использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление “пассионарности” приведет к тому, что общество лишится людей, способных его защищать и развивать.

Любая общественная система держится не только на рациональ­ной экономике, политике, технике, социальной организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастрое­ния людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала “Одис-•сей” писали в своей программной статье: “Объективные предпосылки человеческой деятельности не действуют автоматически; люди долж­ны так или иначе воспринять и осознать их для того, чтобы превратить в стимулы своих поступков. “Субъективные” же эмоции, идеи, пред­ставления, верования оказываются мощными факторами обществен­ного поведения человека”61. Понятие менталитета, активно исполь­зуемое в современном общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это понятие ох­ватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоцио­нально-образные, духовно-ценностные, волевые акты сознания. Ду­мается, что менталитет включает и историческую феноменологию те­лесности, характеризующую машину влечений и желаний тела.

Формирование менталитета не исчерпывается ссылкой на про­свещение или рациональный дискурс. Это хорошо подтверждает не­эффективность научной критики разного рода суеверий, предрас­судков, верований и т. п. Как бы не стремились объяснить их стра­хом, невежеством, иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания, которая сплетена из эмоциональ­ных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С аналогичными про­блемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся обос­новать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуж­дения и договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например, постоянно сталкиваются с какой-то не­постижимой природой власти и государства, явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования от­ношений между различными группами, для закрепления прав и обя­занностей, чтобы каждый не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть непременно стремится овла­деть душой и телом человека? В архаичных или тоталитарных режи­мах центральная роль в формировании общественного менталитета принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже патологической личностью, и именно в силу этого обладает “соборной” силой, канализируется человеческий энтузиазм в нуж­ном направлении.

Опыт парламентских организаций также показывает, что прини­маемые законы вовсе не являются продуктами чистого разума, а, ско­рее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская риторика — суть вто­ричный процесс; однако и она отличается от теоретических дискус­сий, ибо постоянно апеллирует к моральным нормам, традициям, на­строениям и желаниям избирателей, включает в себя множество не­анализируемых предрассудков и стереотипов массового сознания.

Повсеместное онаучивание всех областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой опыта, ко­торый сложился в процессе исторической адаптации к природе и коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает од­новременно и фундаментом познания, то замена его идеологическим или рационально-научным дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность не предусматрива­ется современной культурой, в которой наблюдается механический перенос моделей технической реализации теорий на почву общест­венной жизни.

Ученые и философы эмпирической ориентации, как известно, на­стаивали на приоритете опыта, понимая его как некую форму сопри­косновения с самой реальностью, как единственный источник зна­ния. Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые ин­дивидом с нормальными органами чувств, не могут оказаться ложны­ми: заблуждения возникают из-за неправильных интерпретаций, по­спешных обобщений, субъективных пристрастий и т. п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и ис­точник лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искрив­ляющих зеркало сознания. При всем различии культ разума и экспе­римента оставался объединяющим началом: опыт эмпиристов оказы­вался разумным, а теория рационалистов — реализуемой.

Опыту эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спон­танной чувственности, ибо “нагружен” теоретическим содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же тео­рия — не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются законообразные отношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоре­тически требуемых условий создаются искусственные объекты с кон­тролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение объективной реальности — суть вторичная за­дача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь нега­тивный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоя­тельности законов природы, сопротивляющейся попыткам техниче­ского насилия над нею.

До некоторой степени аналогичную игру естественного и искус­ственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования со­циальной действительности. Успехи реализации идеализированных мо­делей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, про­поведников морали и революционеров на создание некоторых рацио­нальных искусе гвенных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общест­венно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь сущест­венно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опи­раться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. По­этому их формирование по образцу естественнонаучных теорий вы­зывает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир, пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устра­нить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости?

Ф. М. Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в “Записках из подполья”, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются ра­зумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятству­ет пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, ко­торое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспи­тания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя — завоевателя, рыцаря, придвор­ного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не только опреде­ленной идеологией, но и ментальностыо. Каждая общественная сис­тема должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чув­ством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью испол­нять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негатив­ные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить пи­тающую их энергию и использовать для реализации социально значи­мых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тос­ка, скука, отвращение к общественным ценностям угрожают сущест­вованию общества не меньше, чем внешняя опасность.

Если процессы формирования общественного и индивидуаль­ного сознания более или менее изучены на примере идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривает­ся. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдер­живающих их аффективность разумных ограничений. Однако диа­лектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрес­сивностью, а включает достаточно изощренные механизмы измене­ния феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому те­зис о его преобразовании для нужд общественного целого может вы­звать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим опера­циям или пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело — это не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в резуль­тате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняет­ся. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не все­гда нарушает феноменологию тела (например, “болят” утраченные ко­нечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт “предпонимания” мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селек­ция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формирова­ние путем физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торже­ственные) уступают место свободным манерам, строго соответствую­щий общественному положению костюм сменяется многообразием мо­ды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника форми­рования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир форми­руются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и ра­боты. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—мани­пуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения на субъект и объект, так как тело—не наблю­датель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрывают­ся своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым челове­ком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т. п., про­является действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в хо­де которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и заме­щения витальных чувств вырабатываются переживания любви, со­страдания, вины, долга и т. п. Бытие с другим существенно преоб­разует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъ­екта и объекта происходит новая маркировка пространства, ланд­шафта и телесных зон.

Данность собственного тела является феноменологической очевид­ностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в существовании собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое “внутреннее тело”. Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и переживаний происходит в результате искус­ственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизирован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним - строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окру­жающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определен­ным образом формирующие развитие как самих влечений, так и орга­нов получения наслаждения. Они создают пространство существова­ния, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувст­вительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения витальных переживаний и замещения их этическими ценностями. Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобра­зование тела становится внутренней проблемой отдельной лично­сти, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и витальные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентаций, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдель­ного человека. В различные исторические периоды тело контроли­руется по-разному. В традиционных обществах власть регламенти­рует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, ма­неры и церемонии — все это жестко определяет поведение и являет­ся неким подлинным документом, удостоверяющим социальную при­надлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столк­нувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освящен­ным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие зна­ки царской власти — метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных отношений контроль перено­сится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуля­ций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писа­тели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей спе­циальностью, не подозревая об опасности таких исследований, кото­рые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирую­щие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неяв­ные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внут­ренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная лите­ратура искусством словесного портрета и описания душевных пере­живаний выработали образцы для подражания, в соответствии с кото­рыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания лю­дей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удоволь­ствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квази­научный дискурс описания тела и души считается объективным. Под­твержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в нем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нор­мы, благодаря которым научные рекомендации становятся инстру­ментами политического управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-ду­шевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телес­ность, существующую независимо от интенций на обладание, наси­лие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, на­слаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуциру­ется обществом. Но именно в создании такой феноменологии телес­ности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть совре­менный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Друго­го, и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жиз­нью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация со­циально-политических конструкций. Осознавая политическую ан­гажированность классики, современное искусство стремится проти­вопоставить “нормальному” герою, выступающему опорой общест­венного порядка, маргиналиев, разного рода подпольных людей, ко­торые уже не связаны с господствующими слоями, не являются про­водниками их норм и ценностей. Более того, в современной художе­ственной литературе представлен настоящий зверинец, наполнен­ный отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, гор­батых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: че­ловек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без лица и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынуж­ден перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментальное™ или про­тестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого62.

Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицин­ского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы стал­киваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональ­ность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он дол­жен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воз­держиваться от поступков, которые заставили бы окружающих сомне­ваться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны, их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика исполь­зует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психиче­ском вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место выс­ших переживаний ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, уже в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями, символизирующими идеи. Операции вытеснения и замещения осуществляются не только невроти­ками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внут­ренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках со­циального мира, история цивилизации — это история не только разу­ма, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания орга­низма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утон­ченные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно куль­тивирует страх, например, как орудие власти, а с другой — сталкивает­ся с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, нака­зания, голода, смерти и т. п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома, в кругу родных и дру­зей. Именно в отношении к этим “территориям” сегментируется чув­ство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраива­ются другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведе­ние на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аф­фектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угро­зы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отка­заться от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традици­онных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперни­чества как внутри, так и между группами приводит к совершенствова­нию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость, грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного нака­зания культивируется в патериалистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, мане­рами, речью, поведением и т. п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому мож­но даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффектив­ное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катаст­рофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссыл­кой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элими­нироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, пе­реживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энер­гию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средне­вековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и на­блюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно являет­ся исторически изменчивым, и этнографические исследования сви­детельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся лю­ди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая “тонкая” разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредствен­ных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключа­ется в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается посто­янной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность асо­циального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опас­ности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешне­

го, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отноше­ний между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как моральный кон­фликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом по­тенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интен­сивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и после­дующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация сты­да свидетельствует о трансформации принуждения в самопринужде­ние и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохра­нения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправ­ного представителя общества или социальной группы. Благодаря это­му социальные коллективы существуют не только в силу внешних при­нудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и иденти­фикации.

Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формиро­ванию общественного мнения, становится мощным регулятором со­циального поведения. Некоторые критики европейской культуры об­ращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехни­ка подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преоб­разование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Одна­ко если обратить внимание на мощный механизм общественного мне­ния, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем вос­точная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йо­ги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорово­го респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и диффе­ренциацией индивидуального сознания, которое своим развитым ап­паратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существен­ные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведе­ния, исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифферен­цированных общественных системах: с другой — самодисциплину, са­монадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация — управление “внешней политикой” (поступками), а стыд и моральная педантичность — управление “внутренней политикой” (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд. Другой — не­ловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общест­венных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств свя­зано сизменением пространства опасности и его структуры. Для пер­вобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития происходит диф­ференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто бо­ится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских со­словий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаж­дение от красот природы, которая приобретает линии, краски, фор­мы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меня­ется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе другой вос­принимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм прили­чия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необы­чайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвен­ным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровож­дающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искус­стве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного об­щества с его интригами, победа в которых связана не столько с уме­нием владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством чи­тать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в опреде­ленных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инстументов при боль­шом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника бы­ло сожжено две дюжины живых кошек.63 Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были спе­циально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений64. По­этому при более глубоком проникновении в психологию средневе­кового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с поте­рями регулярных войн; рыцари не были героями, способными сто­ять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя ры­царского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных жи­телей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарсой чести, запрещавший убивать поверженного и по­просившего пощады противника в поединке, однако он не действо­вал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культи­вация наслаждения от убийства была вызвана экономической неце­лесообразностью использования пленных: Европа была перенаселе­на, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразру­шенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возмож­ность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических ос­новах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных ар­миях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заим­ствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров ар­хипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витально-го и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и само­дисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современ­ности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамечен­ным процесс подавления, а точнее - отказ от культивации виталь-ных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек ха­рактеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чув­ствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции ис­пользуют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая тра­гедия историками, культурологами, политологами. По мнению Л. Н. Гу­милева, “пассионарность” — необходимое условие существования эт­носа. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме ду­ховного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в ут­рате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в тради­ционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реа­нимации чувственности в форме производства дискурса насилия, из­вращения, ужасов и т. п.

в этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества -довольно-таки странный про­цесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже куль­турных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения от­ношений собственности, передачи власти от одного сословия к друго­му, изменения в способе производства и т. п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значи­мость научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь “вечного блаженства” неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый —

могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь - богу.

Таким образом, главный противник — тело, а точнее — плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно христианство при­нимает профамму радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и фи­лософии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой - культурный, разум­ный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряш­ливость, неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспе­ваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физиче­скую культуру; идеалом считается бесстрастная любовь-дружба с юно­шами. “Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. Алюбовь к мальчикам, поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчи­ков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна жен­щина не обладает полной мерой добродетели”65.

Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противо­естественная склонность, а трансцендентальный идеал чистой любви, заставляющий сказать “нет” витальным инстинктам. В отличие от хри­стианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент на­слаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предла­гаемая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с обще­ственными законами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудре­цах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значитель­ное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последователь­ное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему при­родному. В этот процесс оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность которых подверглась радикальной транс­формации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с од­ной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, а с другой — последовательное и методичное их осуждение с точки зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осущест­вить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства за­щиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описы­вались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, осно­ванной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувстви­тельности и влечения к “греховному”, а во-вторых, жесткого осужде­ния этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах, диспу­тах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и достижения цивилизации: взамен знания — вера, вместо закона — благодать, вместо брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступ­ление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от “бессеменного зачатия” и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созер­цания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозер­цания характерна своеобразная “феноменологическая редукция”, бла­годаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, обще­принятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл:

природные явления и жизненные ситуации “прочитывались” на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью. В этом одухо­творении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вме­сте с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих ци­вилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки христианского просвещения.

Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориен­тированного на подчинение этих форм жизни и их христианское пере­воспитание.

На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от ро­дителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и мо­литвы — все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положе­ние; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую пло­щадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые ве­риги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью ус­тановления экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, сле­дуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необхо­димо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолже­ния рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древ­ности. “Таинство брака” помимо его малопонятное™ для широких масс (да и в случае его реализации как “духовного романа” у образо­ванных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориенти­ровало на совершенствование интимных отношений, а также соци­ально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувст­венная любовь между супругами, но и другие стороны брака — дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих по­средников христианская любовь становится “любовью к дальнему” — абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодоле­ваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность дос­тижения спасения земными делами. Реальные дела христианина не­значительны — они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия.

Достижение высшего состояния духовности связывается в хри­стианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, пред­полагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих жела­ниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замыш­лялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то по­степенно она стала использоваться как инструмент власти и принуж­дения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий, вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения раз­нообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к силь­нейшей экзальтации души.

На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов высказывал пред­положение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются не­ким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Од­нако его утрата — настолько радикальная революция, что она практи­чески приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути ас­кезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над те­лом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходи­мость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость чело­века, которым невозможно управлять без самодисциплины, основан­ной на вине и страхе.

Некогда В. В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скуч­ным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительно­сти66. Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориен­тация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в созна­ние, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помысла­ми. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось гре­хами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутрен­ний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средст­ва наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря кото­рой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. “Умрем — трава вырастет”, — поговаривал дед Ерошка в “Казаках” Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупле­ние за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, хри­стианство, как отметил В. В. Розанов, умертвило жизнь, что демонст­рируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась под­готовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воз­даяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало перво­бытный ужас смерти в культурную форму “страстей” по усопшим, по­родило широкую гамму переживаний, которых не знали прежде. Дох­ристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает “кровавые” жертвы, которые, конечно, вы­глядели более убедительными. Но и “водянистые” обряды христиан­ства не менее действенны. В. В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источ­ник власти: христианство вводит “рыдательную покорность любви”, ломает сопротивление “необыкновенной нежностью”67. Действитель­но, свирепое наказание не всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь (“агапэ”) является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому “водянистые” жерт­вы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое бого­словами. Оно в результате стало, как выражается В. В. Розанов, “ка­менным”, догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыс­лью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разу­ма, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым:

сложная техника символизации и одухотворения телесности смени­лась жесткими процедурами репрессивных запретов. Человек, лишен­ный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превраща­ется в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа чело­века, сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им направлении.