§3. ДУХ И ПЛОТЬ

§3. ДУХ И ПЛОТЬ

Дух и плоть — наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, выяснить все эти значения — зада­ча сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предприни­мались довольно-таки часто и существенно отличаются, подчас до про­тивоположности, друг от друга, что свидетельствует не только об историко-научных затруднениях истолкования Священного Писания, но и об эволюции представлений о духовном и телесном в общем кон­тексте истории культуры.

Довольно обстоятельно разъяснение слова “дух”, как оно упот­ребляется в Библии, дал Б. Спиноза: для обозначения дыхания, бод­рости, силы, таланта, знания, способности, чувства, мысли, воли, ог­ня, высоких страстей, гордости, ревности, мудрости, меланхолии, бла­горазумия, храбрости, ума, души, жизни. В собственном смысле слова “божий дух” есть благодать, особенная добродетель и благочестие68.

Такая значительная смысловая нагрузка связана с тем, что ев­рейское слово “руах”, которое переводится в Библии как “дух”, обо­значает множество вышеприведенных смыслов, которые по мере раз­вития языков, перевода Библии на латынь распределяются по дру­гим словам; выделяются дух, душа, ум, интеллект, разум. Аналогич­ным образом обстоит дело с термином “плоть”, который также мно­гозначен. Чаще всего плоть противопоставляется духу, и в “плот­ское” включается не только тело, но и особые чувства и побуждения, считающиеся греховными. Так, в Библии говорится о плотской муд­рости, о плотских законах, о плотской природе человека, порождаю­щей греховные помыслы и поступки, короче говоря, плотским назы­вается все, что противно духу.

Между тем, уже ранние богословы, как западные, так и восточные, выделяли еще и третье начало в человеке — душу, считая ее своеобразной ареной борьбы плотского и духовного. В православной традиции наряду с метафизикой души развивалась метафизика сердца. Кроме того, возро­ждались греческие понятия ума, а также вводись новые, основанные на латинской традиции категории разума, рассудка и интеллекта.

Введение третьего термина для обозначения своеобразного по­средника в отношениях плоти и духа явилось чрезвычайно важным завоеванием европейской культуры. Душа и разум — чувственное и интеллектуальное начало, сердце и ум — начала любви и мудрости — выражают не чисто божественные, трансцендентные сущности, а человеческие способности, которые культивируются самим человеком в зависимости от того, ориентируется он на духовное или плотское.

Обратимся к трактовке соотношения духа, плоти и души у Пелагия в “Послании к Деметриаде”. Основная проблема, которая там обсужда­ется, — аскетизм, воздержание от телесных влечений, которые трактуют­ся на первый взгляд как приятные, но при более внимательном рассмот­рении — опасные и разрушительные. Практика аскетизма исходит из оп­ределенных допущений относительности ее возможности и цели. Цен-/   тральным среди них является допущение о “свободе воли”, которое долго считалось еретическим, хотя те или иные представители “гуманизма” в богословии, как западные, так и восточные, опирались на него.

В свободе выбора, которая, по мнению Пелагия, санкционирова­на в Библии: “Жизнь и смерть Я дал перед лицом твоим, благослове­ние и проклятие; избери себе жизнь, чтобы жить”69, состоит специфи­ка человеческой экзистенции. Человек по своей воле может вступить на путь добра или зла. Этот выбор не предопределен природной необ­ходимостью и, хотя на путь греховных деяний толкают чувственные влечения, человек все же может им противостоять. Собственно, трак­тат Пелагия и посвящен технике их преодоления. Прежде всего в нем вводятся понятия совести и стыда, которые трактуются как внутрен­ние сдерживающие начала человека; Пелагий вполне осознает их важ­ное значение:“... виновник преступления часто страдает от мук своей собственной совести, оттого неизвестного ответчика преследует тай­ная кара его собственного сознания”70.

Хотя конечной целью аскетического воздержания является райская жизнь (вечное блаженство в загробном мире). Пелагий для его обоснования приводит, например, долг перед родственниками и соотечественниками.

“Измеряй величие своей борьбы.—советует он,— величием ее зрителей”71 для их спасения необходимо не только избегать зла, но и активно творить добро, исполнять все божественные заповеди.

В риторике Пелагия важное место занимает разоблачение мни­мой сладости плотских грехов. Ярость, гнев, зависть делают тяжелым существование самого завистника. Чревоугодие, пьянство и прочие пороки губительно воздействуют на здоровье. Подробно критикуются ложь, хула, злословие, которым противопоставляются сдержанность, стыдливость и мудрость. Пелагий в воздержании проповедует умерен­ность: “Надо не истощать тело, но управлять им”.72 Процесс воспита­ния добродетелей, преодоления вредных привычек — долог, труден и требует терпения и кротости.

Подстерегающие вступившего на путь обращения соблазны рас­сматриваются как нечестивые помыслы, которые исподволь проника­ют в человеческое сердце. “Со всякой заботой храни свое сердце, ибо от него начало жизни”73 Грех Пелагий в соответствии с Библией опре­деляет как даже неисполненный помысел: “Грех есть лишь в том по­мышлении, на которое согласился наш разум”.74 Это обстоятельство должно предостерегать от социальной трактовки учения Пелагия. Он озабочен Страшным Судом и заключает свой трактат описанием брен­ности жизни, ее чрезвычайной краткости, а также картиной падения великих царств. Воздержание, чистая совесть, самоконтроль и само­дисциплина, развитие духовных ценностей, тонкой чувствительности, вкуса и такта в реализации божественных заповедей — все это предна­значается не для земной жизни, а для Страшного Суда, на котором сообразно заслугам будет воздаваться то или иное место в Царстве божьем. Пелагий еще не осознает важного позитивного значения ду­ховной психотехники для развития социума. Государство, труд, ин­ституты власти он обходит молчанием и вряд ли связывает с ними надежды па спасение человека.

Смысл ранних теологических споров о душе, о правомерности трихотомии вместо дихотомии наиболее полно раскрывается в спо­ре Лютера и Эразма, который строил свое учение, исходя из утвер­дившейся трихотомии. Важное ее значение состояло в том, что она сначала открывала маленький островок для свободы и автономно­сти человека, который постепенно расширялся. В метафизическом плане значительными завоеваниями были реабилитация разума, рас­судка, моральных и социальных ценностей. Все это являлось составной частью развития социально-исторической ткани человече­ских взаимодействий и протекало на общем фоне становления, раз­вития и перестройки социальных институтов, формирование кото­рых, с одной стороны, осуществлялось при помощи идеологических дискуссий, а с другой — само определяло содержание социально-политических доктрин.

В интерпретации Эразма и гуманистов учение о свободе воли сво­дится к следующим тезисам:

1) воля человека свободна совершать добро и зло, приобщаться или отвращаться от благодати;

2) после грехопадения природная свобода была испорчена, одна­ко остались искорка разума, позволяющая отличить добродетельное от недобродетельного, и склонность воли к добродетели;

3) усилиями разума и доброй воли люди могут заслужить благодать;

4) существует природная склонность к греху, которая может пре­одолеваться благочестием75.

Это учение было основано на допущении трехсоставности человече­ской природы: тело, или плоть, — низшая ее часть, подчиненная закону греха; дух — высшая, выражающая подобие божественной природе; сред­ней частью между ними выступает душа, которая тянется то к телу, то к духу и вольна примкнуть, куда захочет. “Если она, отказываясь от плоти, перейдет на сторону духа, то и сама станет духовной, если же откинет сама себя к вожделениям плоти, то и сама выродится в тело”76. Как ви­дим, в данной интерпретации выделяется не только душа из духа, но и тело из плоти. Такое развитие дискурса содержало не только положи­тельные моменты. Критика государственных институтов, культуры и фи­лософии, которые ранее противопоставлялись духу христианства, теперь переводится в критику “плоти”. Вероятнее всего, таким образом испол­нялся “социальный заказ” на преобразование телесности и духовности в соответствии с новыми ролевыми установками общества.

В работе “Оружие христианского воина”, само название которой метафорично, Эразм четко фиксирует главную проблему своего вре­мени. В условиях ослабления непосредственного господства и подчи­нения основной контроль переносится с тела на душу. Если раньше в духовной и светской литературе внимание прежде всего уделялось те­лу, которое тщательно изучалось, маркировалось, а затем наказыва­лось в намеченные дискурсом болевые точки, в соответствии с научно выверенной мерой того, сколько боли испытать или сколько телесных органов истратить должен подданный за тот или иной ущерб, нане­сенный господину, то теперь точно так же маркируется и метится, тщательно дифференцируется, ранжируется и структурируется внут­ренняя душевная жизнь — человеческие влечения, желания, потреб­ности. Эразм выделяет “внешнего” и “внутреннего” человека. Первый открыт и, в принципе, оформлен системой. Он как бы жестко закован в прочные цепи: ему предписаны определенное социальное положе­ние, правила поведения, жесты, манеры, богатства, узаконены его от­ношения с женщиной, детьми, слугами, с соседями, с господином. “Внешний человек” постоянно недоволен собой, его снедают похоть, зависть, власть, деньги: он может нарушить установленные правила и тем самым ввергнуть всю систему в хаос. Вожделение Эразм понимает как тело, проникшее в душу: “В самой глубине души мы носим врага более чем домашнего, более чем родственного. Как ничего не может быть ближе его, так ничего не может быть опаснее”77. Второй, т. е. “внутренний человек”, скрыт от чужих глаз, и поэтому нет иного вы­хода, как заставить его наблюдать и следить за самим собой.

В сфере души Эразм, так же как и в теле, маркирует не только нега­тивные, но и положительные зоны. Так, душе свойственны возвышен­ные чувства любви и веры, а вместе с тем хотя и плотские, но важные и необходимые стремления: почитание родителей и родственников, рас­положение к друзьям, милосердие, желание уважения и т. п. Другая часть души населена низменными, скотскими страстями: похоть, жажда рос­коши, зависть, гнев и т. п. Верховным правителем мятежного царства душевных аффектов Эразм считает разум. Этим еще только подготавли­вается изощренная теория Нового времени, стремящаяся на основе ра­зума преодолеть чувственные вожделения. Однако в силу близости с тра­дицией проповедей, наставлений, института исповеди, покаяния, воз­держания Эразм еще не строит свое “оружие” исключительно на разуме, а исходит из уже выработанной церковью психотехники.

В разделе, посвященном особым средствам борьбы с низменны­ми пороками, Эразм особое внимание уделяет борьбе со сладостра­стием: “Ни одно зло не настигает нас раньше, ни одно не преследует более жестоко, ни одно не распространено шире и не влечет к гибели большее число людей”78. Прежде всего Эразм советует осознать, что это наслаждение не только равняет человека со скотиной, но и опус­кает его еще ниже, а ведь человек задуман для единения с богом. Важное место здесь занимает просвещение: вред здоровью, несчет­ные болезни, раннее старение, притупление ума; моральный урон --стыд, отвращение, позор; материальный ущерб — растрата состоя­ния, нищета. В риторике Эразма также используется фигура наблюдателя — бога, который видит все тайные пороки и не прощает откло­нения от духовного пути. Всякий секс, кроме супружеского, связан­ного с продолжением рода, осуждается.

Авторитарные социальные режимы, устанавливающиеся в кри­зисные эпохи войн и потрясений, с одной стороны, не способствуют использованию методов и техники духовного воспитания для их смяг­чения, а с другой — сами определяют репрессивную трактовку христи­анского учения. В полной мере это видно на примере Лютера, отри­цавшего все аргументы учения о свободе воли и оперирующего жест­кой дихотомией духа и плоти. Такой категориальный поворот, разуме­ется, был тесно связан с социальной обстановкой его эпохи, грубость которой не оправдывала надежд на методы самоконтроля и самодис­циплины, а требовала насилия и телесного наказания.

Естественно, жесткая религиозная позиция, неприятие цивилиза­ции в качестве пути совершенствования человека связаны не только с авторитаризмом, в соответствии с которым бог изображается как раз­гневанный властитель, которому человек должен повиноваться, уповая на его милость. Предельное отчаяние и униженность человека, безна­дежность, обусловленная его повсеместной греховностью, вызваны также и высотой той планки, которую поднимает человеческий дух в поисках абсолюта и совершенства. Последовательные богословы не считают воз­можным воплощение абсолютных ценностей в человеческих деяниях и достижениях цивилизации. Поэтому так называемый “христианский гуманизм” — учение о свободе воли и совершенствовании человека, об одухотворении социальной, телесной, разумной природы, во-первых, не является строго религиозным, а, во-вторых, все-таки существенно отличается от культурного гуманизма, признающего человека высшей ценностью. Конечно, идея бога принадлежит не только религии. Она является достоянием культуры и эффективно используется в филосо­фии, этике и даже в науке. Вместе с тем, религиозное понятие бога достаточно четко определяется смирением, терпением, покорностью и стойкостью в делах веры, верой и повиновением, мистической благода­тью и откровением, отрицанием автономности человека, резким разде­лением земной жизни, ее социально-политических институтов и царст­ва божьего. Протестантизм несколько ослабил эти оппозиции, но не устранил их. Более того, он оказался даже в чем-то более жестким, чем католицизм. Отрицая церковь, институт папства, индульгенции и т. п., протестантизм освободил человека от власти института церкви, кото­рая реализовалась как репрессивность и инквизиция, т. е. вполне зем­ными средствами, принятыми и отшлифованными “царством кесаря”. Однако наряду с расширением внешней свободы произошло сужение внутренней: человек сам должен был усвоить и принять заповеди, сам отслеживать и подавлять свои греховные помыслы. Не поступок, а же­лание стало греховным. На почве самодисциплины и самопринужде­ния смог сложиться более прогрессивный общественный строй, осно­ванный не на внешнем насилии и принуждении к труду, к соблюдению законов, а на самоуважении, свободе и разного рода “моральных” фак­торах: признание, престиж, общественное мнение и т. п.

Трактат Лютера “О рабстве воли”, направленный против воззрений Эразма Роттердамского, представлявшего гуманистическую ориента­цию Реформации и развивавшего пелагианское обоснование свободы воли, дает возможность представить последовательно непримиримую точку зрения на единство духа и плоти. Риторика немецкого реформа­тора первоначально опирается на “космологическую аргументацию”:

бог не предвидит по необходимости, а знает, располагает и совершает исключительно по своей вечной и непогрешимой воле. На первый взгляд данное утверждение противоречиво. С одной стороны, отрицается не­обходимость, а с другой — признается постоянство. Однако оно видит­ся, так сказать, с человеческой точки зрения, разделяющей знание и независимый от познающего субъекта предмет познания, который и задает трансцендентную необходимость. Бог является творцом мира и, следовательно, для него не существует трансцевденции: предмет зна­ния и воля, продукт действия у него совпадают. Поэтому воля и необ­ходимость суть одно и то же. Данный пассаж выступает метафизиче­ской предпосылкой отрицания свободы воли: бог контролирует весь мир, и ни один поступок человека не совершается помимо его воли.

Однако с метафизикой конфронтирует экзистенциально-этические посылки: бог мудр и добр, как же он может допустить грехи и страдания? Думается, единственным выходом из этого затруднения является гума­низм: человек самостоятелен, свободен выбирать; по своему незнанию он, естественно, может ошибаться, по своей слабости — уступать плот­ским влечениям; совершенствуя разум, руководствуясь им в жизни, по­давляя чувственные влечения, человек может вступить на путь добра, приближающий к богу. Таков, вообще говоря, магистральный путь раз­вития европейской культуры. Почему же Лютер столь непримирим к не­му? Э. Фромм выводит позицию Лютера из садо-мазохистского комплекса, интенсивно развивающегося у представителей мелкой буржуазии в кри­зисные периоды развития общества: “Сознательно он рассуждает о своей “покорности” богу в терминах добровольности и любви. На самом же деле переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отно­шение к богу в отношение подчинения”79. Неуверенность, сомнения, отчаяние преодолеваются актом веры в господню благодать.

Однако “экзистенциалистская” интерпретация учения Лютера, как кажется, осовременивает реформационное сознание. Разумеется, лич­ные переживания мыслителя в конце концов оказываются решающи­ми, но они вовсе не являются лишь индивидуальным продуктом, а складываются как “психологизация” и “рационализация” общей со­циально-исторической ткани, сплетенной из человеческих взаимо­действий. Эразм и Лютер — дети одного времени, представители одно­го сословия и тем не менее они дают радикально противоположные ответы на вопрос... о смысле человеческого существования. Следова­тельно, социально-психологическая Среда сама порождает такую ди­хотомию, и поэтому необходимо рассматривать оба учения как взаи­модополняющие.

Данные оппозиции являются своеобразными трансцендентальны­ми актами, и от целого ряда таких противоположностей человечеству не удается освободиться. Опыт преодоления космологических, моральных, гносеологических антиномий показывает, что они снова и снова в той или иной форме воспроизводятся. Это не обрекает на застой, напротив, как снятие, так и постановка “вечных” проблем оказываются важной составной частью культурного процесса, освобождающей от разного рода стереотипов и фиксаций, фундированных дорефлексивным жиз­ненным опытом, который имеет свойство устаревать.

Исход спора Эразма и Лютера, несомненно, определялся не толь­ко философскими аргументами, но и сложившейся социальной ситуа­цией эпохи войн, восстаний, наступающих рыночных отношений и ценностей, ситуацией, когда власть вышла из-под контроля дворов — центров ее монополизации и осуществлялась как непосредственное принуждение и насилие. В таких условиях не любовь и гуманизм, а сильная центральная власть и повиновение могли спасти положение. Риторика Лютера опирается прежде всего на подборку наиболее жестких библейских положений: “Кто согрешит в одном, тот стано­вится виновным во всем”80; “не мир пришел Я принести, но меч”81;

“огонь пришел Я низвесть на землю”82 “кто не со Мною, тот против Меня”83. Аналогично жестко, по-“авраамовски”, моделируется экзи­стенциальная ситуация: бог ниспосылает благодать смиренным, т. е. тем, кто отчаялся и поверил в погибель. Отчаяние и смирение возрас­тают по мере осознания независимости спасения от личных усилий. Лютер ярко описывает сцены насилия, страдания людей, тщетность всех их замыслов. Ни святые, ни церковные и политические деятели не могут избежать греховных помыслов и поступков. Бог отступился от людей и ожесточил их, он как бы радуется их грехам, предвкушая жес­токий суд. Но человеку ничего иного не дано, кроме смирения. “Кто полностью отчаялся в себе, — писал Лютер, — тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь”84. На фоне безнадежного отчаяния, по замыслу Лютера, ничего не остается, кроме веры-повиновения в без­ошибочное решение бога. Когда церковь скрыта, а святые неведомы, источником божественного откровения остается текст Писания, кото­рый Лютер считает единственным ясным и понятным руководством жизни. Он выступает против канонизации святых и непогрешимости церкви, ибо их святость объявится лишь на Страшном Суде.

Бог Лютера — жестокий судья, гневный взор которого видит все тайные дела и мысли человека. Точно так же дух противостоит плоти и обличает ее словом. Здесь нет речи о любви, воспитании и культи­вировании плоти. Осуждается не только тело и греховные чувства, но и вообще все, что делает человек: “Лучшее из того, что есть у филосо­фов, самое замечательное у людей, то, что перед лицом мира кажется честным и благим, перед лицом Бога — плоть, и служит она царству сатаны”85. Люди делают только то, что достойно гнева и кары.

Лютер последовательно отрицает не только философскую муд­рость и знание, но и устройство жизни на основе законов. Всякий закон регулирует греховные отношения, и все, что оправдано зако­ном, — одинаково проклято. Для обоснования приводится цитата из апостола Павла: “Закон же пришел после, и таким образом умножи­лось преступление”86. Столь же негативно относится Лютер и к чело­веческим деяниям и ссылается при этом опять же на апостола Павла:

“Если по благодати, то не по делам”87. Дела не имеют значения с точки зрения веры. Более того, если не требуется вера, взгляд Лютера не вяжется с расхожим представлением о западной религии, настроен­ной на позитивные дела и устройство мира. Скорее, он близок пози­ции Иллариона, с разделением закона и благодати которого связыва­ют своеобразие восточного православия. Однако Лютер не признает Оригеновой концепции тройственности человеческой природы (плоть, душа, дух), отрицательно относится он и к такому “посреднику”, как сердце: “Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время”88.

Такова, по-видимому, парадоксальная и вместе с тем по сути доволь­но последовательная доктрина веры Лютера. Она основана на грехе: если его нет, то зачем тогда Христос. Здесь совершенно отчетливо просматри­вается связь преступления и наказания. Отвергая социальную механику, Лютер неявно опирается на нее. Он не способен осуществить коммуни­кативную революцию. Отвергнув власть церкви и папы, он восстановил не менее жесткую власть Писания. Изменился субъект власти, внешнее насилие перешло во внутреннее самоосуждение. И все-таки история рас­порядилась лютеранством мудрее. Как показал М. Вебер, протестантская этика подготовила капитализм. Это может показаться странным. Мы при­выкли к схемам экономического детерминизма, рассматривающего соз­нание как идеологическое оправдание экономических отношений. Здесь же показано, что изменение сознания способствовало смене политиче­ских и социально-экономических отношений. Но странность еще и в том, что жесткая концепция самосознания Лютера на деле способствова­ла “гуманизму” — либерализации институтов телесного наказания и принуждения. Обе эти “странности” — продукт непонимания сложности ис­торического процесса, в котором материальное и духовное не односто­ронне подчинены, а дополняют друг друга и взаимодействуют: чем ре­прессивнее сознание, чем строже самодисциплина, чем сильнее само­контроль, тем либеральнее внешние институты принуждения. И наобо­рот, чем более люди говорят о любви, свободе и гуманизме, тем более они полагаются на спонтанность, естественность чувств, тем сильнее анар­хия и тем жестче институты принуждения и наказания. Природа власти состоит в заполнении всех пустот и управлении не только телом, но и духом. Поскольку дух— внутреннее достояние личности, то управлять им можно путем внедрения идеологии. При этом оба процесса — усиление политической власти и попытка навязать идеологическое единообразие — взаимопереплетаются.

Так, Эразм в заключение полемики с Лютером говорит о негатив­ных политических последствиях его непримиримой идеологии: “Ведь ты не устранил тиранию князей, епископов, теологов и монахов, как ты обычно говоришь, а пробудил ее... Рабство, которое ты собирался иско­ренить, удвоилось”89. С этим нельзя не согласиться. Народ, поднятый против государственных и церковных институтов, пришел в состояние брожения, власти же в ответ на это усилили репрессии. Отказ от понтификата также привел к повсеместному надзору и наказанию, теперь каждый наблюдал и осуждал себя и другого. Раньше можно было полу­чить санкцию на отмену того или иного церковного закона, теперь ус­тановились более жесткие правила поведения, отступление от которых не прощалось. Ориентация на Писание без учета исторической тради­ции его истолкований привела к забвению памятников и достижений человеческой мысли. Сами эти индивидуальные интерпретации оказа­лись противоречивыми и спорными, породили огромное количество низкосортной полемической литературы.

Опыт Лютера нуждается в исторической рефлексии, ибо без опоры на социальные институты даже религиозная вера и аскеза обречены на провал. Его ошибка заключалась в недооценке как обществен­ных, так и церковных организаций. При всех своих недостатках сфор­мировавшиеся центры монополий и светской, и духовной власти из­бавляют от прямого насилия со стороны более могущественного со­седа. Во всяком случае, остается возможность искать справедливо­сти у высшей власти, которая с точки зрения религиозной и утопи­ческой мысли является лишь узаконенным насилием. Поэтому в ис­тории всегда взаимодействуют две тенденции: одна направлена на укрепление, самосохранение социальных институтов, тогда как дру­гая — на их разрушение, поскольку они устаревают и мешают разви­тию новых форм жизни. Духовный процесс также содержит в себе борьбу двух тенденций, при этом он не является “надстроечным”, “вторичным”, “отраженным” феноменом, а вместе с политической борьбой и трудом составляет часть социальной практики.