§5. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

.

§5. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

Метафизика любви представляет собой интересную и плодотвор­ную разработку христианских идей. Самосознание и разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными фор­мами духовного опыта, объединением разнообразных эмоциональ­но-ценностных актов в единство личности. Развитие этих представ­лений кажется весьма важным для постановки и решения проблемы ценностей, которая сегодня окончательно запуталась на пути узко­гносеологического исследования. Отождествление ценностей с фор­мами знания недопустимо, ибо отношение к ним человека, скорее, любовно-участное, чем рефлексивное.

Бытие и ценности оказались оторванными друг от друга в новей­шей философии, а снятие этого разрыва предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности, категорический импе­ратив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле нравст­венный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших ценностей — это предпочтение высших ценно­стей. Оно не означает выбор хороших предметов среди прочих. Глав­ным является сама любовь как творческое созидание высшего, совер­шенного, выступающее стимулом совершенствования как человека, так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было искажено эпохой утилитариз­ма. Между тем, оно содержит в себе возможность интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не просто дополнение к познанию, некий параллельный канал сти­хийного, бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не существуют как предметы познания и не могут исследоваться научно-рационалистическим методом: они отрицают наличное бытие и обрекают человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не могут рубрицироваться и ква­лифицироваться подобно эмпирическим объектам, их иерархия пости­гается только духовным актом любви. Интенциональная трактовка люб­ви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходи­мый критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца получает содержательно строгое выражение: его пред­мет — ценностные структуры, независящие от психофизической орга­низации и единые для всех людей. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Плато­ном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, счита­лось условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодоле­нием небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Та­кая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви свя­зано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, ценности ок­ружающего мира. Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь ду­ховная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их цен­ности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помо­гает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет дос­тигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, лю­бовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается Августином. В ней звучит мо­тив нисхождения бога к человеку, преодолевается сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога. Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный по­рядок ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютно­го бытия достигается переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в метафизической сфере выс­ших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась формированием специаль­ного дискурса обоснования религиозных ценностей. Если теология опе­рировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ свя­того — свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия исходила из сложной структуры и природы человека и учи­тывала взаимодействие различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцедендируя протестантскую этику, Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации нравственного за­кона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек подчи­нен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нор­мами, обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в созна­нии человека существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы биологического, психологического и даже социологического мас­штабов ее измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как сви­детельство высшей природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое (подчиненное биологической и социаль­ной детерминации), но и свободное существо.

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структу­рой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует осо­бой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Свя­той поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя посту­пать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к сча­стью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодис­циплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уни­кальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построе­ние этики на чувстве любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного пережива­ния, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, сле­довательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высши­ми ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и все­общего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и ис­полнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует зна­чительное число философских систем, стремящихся культивировать лю­бовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действую­щим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредст­венно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, по­сле Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против форма­лизма социальных, правовых и нравственных законов, стремился пре­одолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примире­ния, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: “Любите врагов ваших”, — потрясает. Лю­бовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и ве­рующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря за­хватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и хо­лодные умы философов. В работе “Дух христианства и его судьба” Ге­гель критикует социальные и юридические практики иудейского и рим­ского общества: признавая цивилизующее влияние социально-право­вых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формаль­ный недостаток законодательства, который состоит в универсализа­ции частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нрав­ственное несовершенство закона проявляется в механизме преступле­ния и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает выс­шую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь. Только лю­бовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви”110. Проступок полагает наказание, преступление — палача. Такова игра социальной “справедливости”, кото­рая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные струк­туры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.

В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основа­ния жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, по­знания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необыч­ность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравст­венной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчет­ливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача “одухотворения” общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие “социальной технологии”. Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гумани­зация жизни — не просто некое “моральное” украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую ос­нову общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации обще­ственной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, вос­принимают как внешние, чуждые институты, насильственно интег­рирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемеща­ется в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии исследования духовных процес­сов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и ду­ховных явлений, переход от монистической или дуалистической по­зиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип осо­бенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспектив­ном методе привело к господству объективистской позиции, реконст­руирующей духовные явления на основе протекания нервных процес­сов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необхо­димо допустить автономность интенциональных и ценностно-когни­тивных актов сознания, которые может исследовать и содержание ко­торых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, че­ловек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценно­стей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реак­ция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодейст­вий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают ме­таться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на выс­ших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмысле­нии допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде “человек разумный” деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

Переоценка классической философии разума, поворот к изуче­нию антропологических оснований культуры, наметились в философ­ской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе “Сущность и формы симпатии” он раскрывает приоритет интенционального духов­ного акта любви, описывает многообразные формы и способы испол­нения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с дан­ными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католи­ческой харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христиан­скую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюци­ей. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства:

“... как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви”111. Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и соци­ально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного по­нимания самой сути философствования как соучастия и сотрудниче­ства человека с бытием, которое состоит в исполнении высших цен­ностей. Такая установка резко отличается от классической и исключа­ет возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций ней­трального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования которых также был свя­зан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описы­вать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бы­тии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гу­манизма, ставящего человека в центр мира, человека не только на­блюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Ше­лера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои по­требности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность слу­жить вещам, миру и богу, и, думается, эти “экзистенциалы” являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasien.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе ан­тропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, соглас­но которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направ­лять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впер­вые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую дейст­вительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, чело­век приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и пред­ставляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обла­данию объектом. Во втором издании “Сущность и формы симпатии” телесно-чувственные компоненты любви представлены как равно­правные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские био­логические импровизации с космической мистикой Эроса у Плато­на. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, ин­струментом которой выступают любящие. Такая космически-мисти­ческая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки живот­ного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный но­вому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божест­венному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Ше-лера “Место человека в космосе”.

“Личность”, как известно, по своему происхождению понятие ре­лигиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуа­листически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодоле­нию телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духов­ности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как реф­лексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществле­ния интенциональных актов. Собирающим началом личности высту­пает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуаль­ный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценно­стей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая испол­няет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувст­ва и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональ­ным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, кон­статирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни на­правлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и циви­лизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образо­вания складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и оста­ется единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Ана­лизируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная систе­ма — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма инди­видов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединя­ются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть лю­бовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельно­сти, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индиви­дуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской филосо­фии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессив­ному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В. С. Соловьёва, который задолго до Шелера высказал и об­стоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсо­лютно идеальную личность. Однако физическое соединение не реша-. ет этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятст­вием, чем условием. “Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе”112. Это положение напоминает заповедь: “Возлюби ближнего, как с самого себя”. Трак­товка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противопо­ложность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно при­влекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершен­ствование как объекта,так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и пи­тало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.

Со всеми этими трудностями Соловьев сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви. Несомненно про­грессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды филосо­фов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую близость без любви. Однако нейтральность ее относитель­но физической близости, допущение разнообразных форм сексуально­сти (важен не способ сближения, а единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии с общепринятой в то вре­мя стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он подвергает осуж­дению и чисто духовную трактовку любви: “Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасе­ние, воскресение”"3. Данный тезис при всей его метафизической привлекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыт­кам конструирования новой феноменологии телесности: подобно уче­ному, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальности. Бог творит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, бе­рется оформить ее как “вечную Женственность”, понимая последнюю уже не как идею, а как “живое духовное существо”.

С редким у мужчин тактом Соловьев, однако, не спешит брать плетку, чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, ко­торые выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции че­ловечества: ваше собственное перерождение связано с перерождени­ем Вселенной. Это обрекает на неудачу попытки индивидуального спа­сения в любви, но не оправдывает ли оно социальные меры, ее регу­лирующие, в частности брак и “лупанарии”? Отказываясь что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сво­дится ли философия вновь к “некритическому позитивизму”?

Может показаться, что концепция В. С. Соловьева не только ро­мантична, но и реакционна, ибо она затушевывает реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История сек­суальности весьма далека от того духовного восхождения к космиче­скому единству, к которому призывает философ. Эта история — ско­рее прогресс в направлении утраты внутренней свободы и независи­мости, совершенствования механизмов подчинения индивида обще­ству. Поэтому, может быть, самое лучшее — вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролиро­вать его побуждения и чувства. Верным доказательством несостоя­тельности концепции считается и неудачный личный опыт Соловье­ва, а также те трагедии, которыми в конце концов завершались попыт­ки его последователей соединить земное и софийное.

Ответом на эти замечания могло бы быть следующее возражение:

а т, разве практикуемые сексуальные отношения не лишены недостат­ков, разве физическая близость и узы брака полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном обществе число лиц с аномальной сексуальностью? Идеализм Соловьева оказывается более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки о сексе. В силу своей связи с властью наука вовсе не заинтересо­вана в совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексу­альные практики, рационализирует и интенсифицирует их, предлага­ет рецепты более экономной и эффективной реализации. Напротив, философия любви изначально ориентирована на преодоление несовер­шенства этих практик, на их одухотворение. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как био­логической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оцен­ки пола — то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последова­телей) — в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева вы­глядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствова­ния коммуникации телесного и духовного.

Любовь является не только способом трансцендирования к иде­альному миру ценностей, но и формой социализации и цивилизации человека. Эту тему развивал В. В. Розанов, сознательно эпатировав­ший как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистиче­ские нормы духовной любви.

Противоположность взглядов В. С. Соловьева и В. В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и социокультурного подходов. Язычество связано с культивацией чувственно-те­лесной природы, а христианство как реакция на “беспредел” чувст­венных наслаждений выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влече­ний и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, рели­гиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идейно-идеологической сферы осуществ­ляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чув­ственно-телесной сферы ментальное™ основывается на чувстве стра­ха и вины, любви и ненависти, воспитание которой опирается на при­менение специфической психотехники.

Розанов представляет большой интерес и для истории феминиз­ма, ибо он свободен от мужского шовинизма и рисует “дохристиан­ский” образ женщины, больше опирающийся на древние сказания, чем на романы, где женщина представлена как машина для наслажде­ний. Конечно, его идеал — не матриархат, однако самостоятельная, разумная, опрятная, “мягкая и ароматистая” жена, к тому же не свар­ливая и не болтливая, достаточно четко противостоит христианскому облику женщины как средоточия зла и греховности.

Философия любви Розанова реабилитирует сексуальность, подав­ляемую в христианстве. В ней указано противоречие современной культуры. С одной стороны, она базируется на институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и свободу людей. Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и со­циализацию детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются телесно-практические и душевно-чувственные на­выки и формы сознания, являющиеся почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой стороны, культура под­час не только не совершенствует семейно-брачные отношения, а раз­рушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, ду­ховная культура стремится внедрить идеал “святого семейства” и вы­теснить пол, зов которого рассматривается как природная необходи­мость, несовместимая с высокой духовностью. Это противоречие вы­ражается и в теориях любви, ориентированных либо на секс, либо на анемичную любовь-дружбу.

Отвращение к совокуплению Розанов связывает с индивидуализа­цией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить “нет” всему при­родному и родовому. По его мнению, культура должна не противопос­тавлять дух полу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики вку­са и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т. п. состоит в культивировании пола, который, как подземный, бур­лящий поток, выступает источником творческой деятельности.

Современная литература перестала быть носителем старинного ис­кусства любви, ибо ее дискурс оказался деформированным установка­ми воли к власти и нуждается в серьезном лечении. В силу прагматизации и инструментализации специализированных дискурсов фило­софские концепции Соловьева и Розанова кажутся весьма привлека­тельными из-за своей синкретичности. Сталкивая вместе прагматиче­скую и мировоззренческую тематику, они позволяют создать такой язык, который оказывается эффективным орудием исследования, про­свещения и освобождения. Поскольку целый ряд общечеловеческих ценностей и интересов утрачен современной наукой, постольку их вне­дрение (прежде всего — ориентация на свободу и самосовершенство­вание) в инструменталистские речевые практики представляется крайне актуальным. Развиваемые Соловьевым и Розановым противополож­ные и тем не менее взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви связаны со стремлением не просто исследо­вать сексуальные практики и дать эффективные рекомендации управ­ления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворе­нию этих практик. постановка вопроса может показаться эгоистичной, но разве забота о себе не является условием проявления заботы о других?

Сегодня, как и во времена Сенеки, самосохранение невозможно вне участия в общественном разделении труда. И все же главное, со­ветовал Сенека, не стремиться к лишнему и не бояться смерти. Ради мудрости можно пожертвовать достатком, ибо к философии можно прийти, и не имея денег на дорогу. Сенека учит не бояться одиноче­ства. Именно благодаря ему человек способен обрести себя и прийти к потребности в близком друге.

Человек живет как страдающее и вожделеющее существо, руково­дствующееся своими страстями. Его сердце исполнено любовью и не­навистью, обидой и сентиментальным прощением. Благодаря им че­ловек привязан к семье и обществу, земле и роду. Только поверхност­ный человек может рассчитывать на то, что эти чувства можно устра­нить и сделать руководителем поведения разум. Семейная и общест­венная жизнь повсеместно реализуются в каких-то своеобразных “фи­гурах”, среди которых можно назвать не только любовь или примире­ние, но и борьбу, скандал, обман, измену, недоверие и т. п. Эти “фи­гуры” сменяют друг друга в жизненной драме по своей собственной “логике”, правила силлогизмов которой образованы часто неосозна­ваемыми глубинными стремлениями типа фрейдовских Эроса и Тана-тоса. И все-таки нельзя отрицать, что человек всегда стремится посту­пать разумно и оправдывать свои действия. Разум, на основе которого Сенека хочет достичь спокойствия и бесстрастия, понимается им по-новому, нежели в современной культуре. Прежде всего, это выражает­ся в разработке его не как средства манипуляции другими, а как меди­камента индивидуального спасения. Инструментальный рассудок не подвергает сомнению родовые чувства и социальные ориентации, он лишь намечает наиболее эффективный путь их реализации и достиже­ния намеченных целей. Разум Сенеки — это способность к критиче­ской рефлексии наиболее фундаментальных предпосылок, в рамках которых возникают и решаются житейские проблемы. Например, ин­струментальный разум ориентирует на создание таких руководств, ко­торые описывают прагматические действия, направленные на дости­жение богатства, власти, удовольствия от жизни и т. п. Напротив, реф­лексивный разум подвергает сомнению сами ценности и ориентиры социального жизненного мира. Но не только это. Сенека отличается от современного леворадикального интеллектуала тем, что на место подвергнутых критике и отрицанию предрассудков, переживаний, чувств и настроений стремится поставить другую ментальность, т. е. чувствам он противопоставляет не чистый разум, а другую феномено­логию тела и души, дающую спокойствие перед лицом несчастий, ли­шений, ударов судьбы, старости, болезней и, наконец, смерти. Отсю­да своеобразие дискурса “Писем”. Это не научный и не метафизиче­ский трактат, в систематической доказательной форме исследующий страсти и заблуждения, противопоставляющий им иерархически ор­ганизованную структуру понятий. Погоне за удовольствиями, славой, богатством, властью, в которую включены и рациональные рассужде­ния о средствах их достижения, Сенека противопоставляет другие жиз­ненные реалии: болезнь, несчастье, старость и смерть. Интенсифика­ция этой “танатологической” стороны сознания, тщательное, хотя и несколько занудное, описание ее средствами языка и составляют осно­ву той техники, которая служит работе над собой. Меланхолические размышления о бренности славы, мимолетности молодости, преходящести чувственной любви и т. п. как бы раздвигают здесь бытие во времени и формируют новую ментальность, основанную на осознании смертности. Концепция Сенеки является по сути своей глубоко “эко­номической”, так сказать, ресурсосберегающей: прожить жизнь рацио­нально — значит прожить ее с наименьшими затратами на других и с наибольшей пользой для себя. И это не эгоизм, ибо нормальный, здо­ровый, лишенный агрессивности индивид гораздо полезнее для обще­ства, чем “пассионарий”, ориентированный на завоевание мира.

В рамках традиции, культивирующей искусство жизни, формиру­ется дискурс любви, также существенно отличающийся от ее художе­ственных описаний или научных объяснений в современной культу­ре. Классическим образцом его по праву считается “Наука любви” Ови­дия 15. Эта книга воспринималась по-разному и, видимо, наиболее вред­ным является понимание ее как наставления по эротике. Специфика Овидиевого искусства любви состоит в ориентации на нормальные человеческие отношения, лишенные излишней идеализации и роман­тизации. Хотя оно не связано с введением мистических, демониче­ских или возвышенно лирических чувств и переживаний, его нельзя сводить и к демонстрации техники секса. Сам Овидий видит задачу в том, чтобы обобщить и передать молодым в виде истин о любви свой опыт покорения женщин, т. е. знания о получении эротического на­слаждения. С одной стороны, он опирается на исходное влечение, присущее людям от природы, с другой — стремится создать особую чувствительность к Другому, позволяющую длительное время, неза­висимо от капризов любовного инстинкта или порыва, получать на­слаждение от общения и совместной жизни.

Как возможна любовь, как можно говорить или писать о любви? Эти вопросы, как кажется, свидетельствуют о недостатке сообразительности или о неопытности. Любовь — это естественно присущее любому человеку чувство, и каждый по-своему когда-нибудь его переживал. Однако сравнение различных описаний этих переживаний показывает, что они возникают не сразу и не автоматически, что они даже не подчиняются чисто внешним обстоятельствам, а связаны с какими-то внутренними установками и механизмами сознания. Как бы ни был физически совер­шенен предмет любви, влюбленный проделывает большую работу по его конструированию, идеализации, очищению и т. п. Даже эротиче­ское чувство не является непосредственно данным, оно специально ин­тенсифицируется, наделяется положительными или отрицательными свойствами (любовь-обладание или любовь-страдание) и поэтому под­лежит тщательной шлифовке, включающей наработку приемов тонкого обхождения, совершенствование и постановку оптики (влюбленного взгляда), изменение внешнего вида, манер и т. п. Особая проблема — язык любви. Влюбленные, как правило, безъязыки и могут только бес­конечно утверждать “я тебя люблю” или бесконечно спрашивать “ты любишь меня?”. Не случайно все сочинения о любви — это либо исто­рии, воспоминания о прошлой любви, либо наставления и исследова­ния, которые также написаны дистанцирующимися от переживания люб­ви авторами. И все же сравнительно с такими сочинениями “Искусство любви” Овидия выигрывает в том отношении, что опирается на широ­кое понимание языка любви, включающего не только речь или письмо, но и взгляды, жесты, прикосновения, позы и т. п. Семиотическое зна­чение приобретает внешность, лицо, глаза, волосы, одежда и даже пред­меты и обстановка, в которой живут любящие. В конечном счете любов­ная коммуникация представляется как сложная игра, включающая в себя разнообразие правил, выполнение которых приводит к обоюдному наслаждению участвующих в ней партнеров. Согласно Овидию, это иг­ра состоит из нескольких этапов.

Прежде всего необходимо выбрать предмет любви. Овидий дает подробные рекомендации относительно места и времени, в простран­стве которых удобнее всего осуществлять “охоту”. Выбрав угодье, сле­дует соответствующим образом настроить зрение, слух и обоняние для того, чтобы интенсифицировать чувствительность к предмету любви. В отличие от романтически-лирических требований к возрасту, внеш­ности и социальному происхождению (благородству) влюбленных, Ови­дий никоим образом не связывает любовь с фиксированными пред­ставлениями об объекте, в соответствии с которыми романтик стре­мится подобрать (и поэтому всегда ошибается) реального человека. Влюбленный в какой-то мере сам создает образ объекта своей любви или, как выражается Овидий, выбирает его из существующего много­образия, отвечающего на любой вкус.

Следующая задача — добиться любви. В принципе, поэма Овидия имеет и инструментально-методологическое назначение: индивидуум нор­мальной внешности, среднего ума и достоинств может при помощи со­ответствующей техники вызвать любовь у любого другого лица противо­положного пола. Овидий исходит из того, что безмолвная страсть кипит в сердце каждого и, если учитывать специфику ее проявления у мужчин и женщин, можно, не прибегая к насилию, достичь обоюдного удоволь­ствия. Женщины — скромнее, тогда как мужчины — откровеннее; но первые — жарче и безумнее, вторые — помнят о мере и законе, они более расчетливы и экономны. Учитывая это, мужчины должны проявлять тер­пение и осуществлять целый ряд обходных маневров. Овидий советует заручиться поддержкой служанки, которая может нашептать госпоже в нужные моменты о достоинствах ухаживающего, приносить от него за­писки. Далее нужно переходить к преследованию, сопровождать его том­ными взглядами, вздохами и нежными прикосновениями. Мало разбу­дить эротическое чувство, важно направить его в нужном направлении, именно на подателя писем, а не кого-либо другого. Особенно опасайся друзей, наставлял Овидий, которые берутся играть роль посредников.

Как превратиться из влюбленного, из одного среди многих по­клонников в любимого? Овидий предлагает прежде всего неутомимо изображать преданность. Для того, чтобы стать из заурядного ценным и любимым, нужно обратить внимание на свою внешность: не деше­вое украшательство, а опрятность, чистота, приятный запах, достой­ный и немного печальный облик — вот что подобает влюбленному. Овидий не советует терроризировать любимую жалобами и откровен­ным проявлением чувств. Важнее развить способность к комплимен­там, мягкой вкрадчивой речи, которая эффективнее тиранического дискурса любящих страстно и безрассудно. Конечно, предлагаемые средства можно расценивать как дешевые уловки, но у Овидия они предлагаются не как технические методы завоевания женщины. Пред­лагаемый им дискурс имеет творческий, продуктивный характер: всту­пая в игру, люди не остаются холодными исполнителями, а зажигают­ся взаимной страстью. Секрет эффективности любовных наставлений Овидия заключается, таким образом, не в том, что они заменяют “при­воротное зелье”, дают власть над телом другого, а в том, что они фор­мируют, создают и саму любовь. В результате происходит как бы вза­имный обмен: влюбленный создает любимого, и наоборот.

Если романтические авторы исходят из допущения априорности взаимной любви, которая вспыхивает внезапно, захватывает с первого взгляда и длится до самой смерти, то Овидий настаивает на приорите­те любовной игры, в процессе которой возникает, интенсифицирует­ся и культивируется эротическое чувство. Нередко секрет Овидиева метода сводят к формуле: “Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей”. Действительно, Овидий призывает к сдержанности и терпению, но не с целью стать холодным дерзким обольстителем, вроде Дон Жуана; речь идет о влюбленном, жаждущем не покорить женщину, сделать ее средством удовлетворения собственной страсти, а вызвать у нее ответное чувство, и тем самым прийти к взаимному признанию и наслаждению. Открытость и взаимное равенство высту­пают необходимыми условиями любви.

Следующая задача любовного искусства — сохранить любовь. До­быча бьется в сети, охотничий труд закончен. Теперь, полагает Овидий, важно не потерять завоеванное, ибо страсть может захлестнуть и тем самым погубить любовь. Такая установка также обусловливает отличие искусства любви от дискурса романтиков, который ничего не сообщает о том, как сохранить любовь в условиях обыденной жизни. Классиче­ские романы вообще заканчиваются процедурой венчания. В них опи­сываются препятствия любви, и этим осуществляется задача зарожде­ния любовного чувства, однако не принимается необходимых мер пре­досторожности, связанных с управлением и культивированием его в сфере повседневных отношений. По мнению Овидия, в этой фазе отно­шений между влюбленными важно терпением и рассудительностью обуз­дать капризы страсти. Красноречие, эрудиция, а также соучастие и со­переживание, взаимное внимание, шутки и ласки приводят к тому, что жизнь остается приятной и легкой, свободной от подозрений и без­образных сцен ревности. Любовь в чем-то подобна воинской службе и опирается на привычку. Но она требует также разнообразия и малень­ких праздников, ибо угасает в результате лени и пренебрежения. Как спасительное средство Овидий рекомендует вести тонкую игру, осно­ванную на ревности. Однако он расценивает измену как некорректное нарушение правил и рекомендует, если она внезапно случилась, скры­вать ее, чтобы не ранить друг друга слишком больно.

Прочтение Овидия может вызвать некоторое разочарование у тон­ких романтических личностей, не признающих условностей, предпо­читающих строить отношения на искренности. Однако если учесть, что романтическая любовь, основанная на взаимном признании и не­опосредованном духовном общении является одним из самых нена­дежных предприятий на свете, то стратегия Овидия, эксплуатирую­щая телесно-чувственные практики взаимного наслаждения и прият­ной жизни, оказывается заслуживающей внимания. Любовь в пони­мании римского поэта — некое цивилизующее начало, заставляющее делать жизнь менее тяжелой и однообразной, более интересной и со­держательной. Она доступна всем и не имеет препятствий, внешность, возраст, социальное положение не являются помехой на ее пути.

Чрезмерная страсть, по Овидию, — это своего рода болезнь, от которой он считает своим долгом предложить эффективные средства. “Лекарство от любви” — поэма, где даются советы, как избежать люб­ви к нестоящему человеку, который бессовестно эксплуатирует влюб­ленного, пользуется им для удовлетворения своих низких интересов как игрушкой. Чтобы избавиться от фантома любви, Овидий советует завести несколько возлюбленных, чтобы река страсти растекалась по мелким руслам; сначала притвориться холодным, а затем эта игра на самом деле остудит чувство. Избавиться от любви, как и культивиро­вать ее, следует медленно и осторожно. Ни в коем случае нельзя оста­ваться в одиночестве, ибо оно является питательной средой интенси­фикации страдания и ведет к тому, что неудовлетворенность парадок­сальным образом превращается в источник извращенного наслажде­ния. Неразумный эрос также нуждается в руководстве, но оно тоже не имеет ничего общего с манипуляцией в духе садомазохистского ком­плекса, а направлено против мучений любви. Если она приносит стра­дания, ее следует вытеснять трудом, развлечениями, путешествиями и т. п., а также использовать некоторые психотерапевтические приемы для расколдовывания очарования: представлять возлюбленную в не­ряшливом, некрасивом виде, перечислять ее недостатки и совершен­ные ею оплошности.

Руководства Овидия могут показаться наивными и даже не относя­щимися к сущности любви, в которой не должно быть ничего искусст­венного. Однако если сравнить их со стратегиями, предложенными в поздних дискурсах, то можно убедиться, что, в отличие от современных практик, они обладают целым спектром достоинств. Чувства нынешних — даже образованных и культурных, рафинированных — героев прониза­ны структурами обладания, исследования, признания, которые превращают любовь в источник сильнейших душевных драм. Современный влюб­ленный озабочен изоляцией предмета своей любви от всех возможных посягательств. Интенция на обладание и охрану собственности искажает его оптику, делает взгляд пристальным и подозрительным: если герой видит, что его подружка заказывает обед официанту с той же улыбкой, какой одаривает его, он испытывает сильнейшие муки ревности. Рев­ность здесь — уже не средство возбуждения любви, а страсть к исследо­ванию, которая вытесняет любовь, начинает жить ее энергией.

Патологически-извращенный характер приобретают разговоры влюб­ленных. Сначала речь используется как способ сказать о невыразимом любовном чувстве. Но она не для этого создана. Существует свой язык любви, которым сегодня владеют немногие. Речь, интенсифицирован­ная подозрением, становится меткой, знаком не любви, а измены. Дис­курс тщательно анализируется: возлюбленная может лгать и отрицать, однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систе­му анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т. п., на основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной установок формирует осо­бую ментальность — некоего монстра, искусственное происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать люб­ви-обладания, любви-исследования, современные герои интересуют­ся возможностями ранее осуждаемых эротических практик. В “Содо­ме и Гоморре” М. Пруста, в “Человеке без свойств” Р. Музиля, в “Вы­игрышах” X. Кортасара и других признанных: сочинениях XX в., затра­гивающих проблемы любви, “нормальным” отношениям между муж­чинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где может иметь место “подлинная” лю­бовь, свободная от искажающего взгляда Другого, от конфликтов субъ-ектно-объекгных отношений, является иллюзорной. Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией, логика которой оказывается весьма гибельной для подчи­ненных ей людей. Имея в виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, каза­лось бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стре­мящихся соединиться личностей) чувства, как любовь. Для этого не­обходимо рассмотреть эволюцию дискурсов и проанализировать ос­новные фигуры репрезентации любовных отношений. Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической про­блематикой. Совершенно ясно, что господствующие моральные нор­мы регулируют вовсе не размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культиви­ровать чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных социальных ценностей, с другой — сформировать процедуры вытеснения и замещения, переводящие витальную энер­гию в социально-культурную плоскость, выполняющие роль шлюзо­вых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах любовного дискурса осуществ­ляется в христианской литературе. Как уже отмечалось, институт испо­веди и покаяния создавался с целью управления чувствами и пережива­ниями на основе репрессивного отношения к телесности. Одновремен­но ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания спе­циального языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их кодификация и классификация оказалась достоя­нием широких масс людей. Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной стороны, это про­дуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные спо­собы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими в литературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения, логика которых оказывается подчиненной вы­работанной в христианстве риторике любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская сублимация любви трансфор­мируют культуру стыда в культуру вины и чести. Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротиче­ского влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служе­ния Прекрасной Даме, который далее используется для поддержки со­циальных ценностей — служение государству, совершение воинских под­вигов и т. п. Таким образом, куртуазная поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы поведения, составлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в истории культуры доказы­вает несостоятельность одного из фундаментальных в психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в ранних христианских сочинениях, например, в “Исповеди” Августи­на, детально описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи, описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно так же реализация христианского идеала в повседневной жизни при­водила к необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и другому, что, в свою очередь, заставляло разви­вать как бы две эротики, а также конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом, определенная расстанов­ка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным ценностям однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систе­му анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т. п., на основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной установок формирует осо­бую ментальность — некоего монстра, искусственное происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать люб­ви-обладания, любви-исследования, современные герои интересуют­ся возможностями ранее осуждаемых эротических практик. В “Содо­ме и Гоморре” М. Пруста, в “Человеке без свойств” Р. Музиля, в “Вы­игрышах” X. Кортасара и других признанные сочинениях XX в., затра­гивающих проблемы любви, “нормальным” отношениям между муж­чинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где может иметь место “подлинная” лю­бовь, свободная от искажающего взгляда Другого, от конфликтов субъектно-объектных отношений, является иллюзорной. Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией, логика которой оказывается весьма гибельной для подчи­ненных ей людей. Имея в виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, каза­лось бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стре­мящихся соединиться личностей) чувства, как любовь. Для этого не­обходимо рассмотреть эволюцию дискурсов и проанализировать ос­новные фигуры репрезентации любовных отношений. Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической про­блематикой. Совершенно ясно, что господствующие моральные нор­мы регулируют вовсе не размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культиви­ровать чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных социальных ценностей, с другой —сформировать процедуры вытеснения и замещения, переводящие витальную энер­гию в социально-культурную плоскость, выполняющие роль шлюзо­вых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах любовного дискурса осуществ­ляется в христианской литературе. Как уже отмечалось, институт испо­веди и покаяния создавался с целью управления чувствами и пережива­ниями на основе репрессивного отношения к телесности. Одновремен­но ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания спе­циального языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их кодификация и классификация оказалась достоя­нием широких масс людей. Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной стороны, это про­дуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные спо­собы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими в литературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения, логика которых оказывается подчиненной вы­работанной в христианстве риторике любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская сублимация любви трансфор­мируют культуру стыда в культуру вины и чести. Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротиче­ского влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служе­ния Прекрасной Даме, который далее используется для поддержки со­циальных ценностей — служение государству, совершение воинских под­вигов и т. п. Таким образом, куртуазная поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы поведения, составлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в истории культуры доказы­вает несостоятельность одного из фундаментальных в психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в ранних христианских сочинениях, например, в “Исповеди” Августи­на, детально описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи, описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно так же реализация христианского идеала в повседневной жизни при­водила к необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и другому, что, в свою очередь, заставляло разви­вать как бы две эротики, а также конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом, определенная расстанов­ка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным ценностям считалась наиболее высоким чувством, не должна отвлекать от того факта, что дискурс тела и чувственных страстей получил в христиан­ском обществе сильное распространение и развитие. Можно выска­зать в свете этого факта несколько парадоксальное утверждение, что эпоха Возрождения, которую обычно считают реабилитацией сексу­альности, на самом деле вовсе не совершила революции, в результате которой стало возможным говорить о ранее запрещенном. Резкая эро-тизация литературного дискурса эпохи Возрождения сопровождалась слиянием различных традиций: античного любовного романа, лири­ческих сочинений позднекультурного средневековья, реалистической народной литературы. Однако было бы упрощением считать, что пред­ставленный в “Декамероне” Бокаччо дискурс служит исключительно изображению радостей земной жизни, чувственной любви и освобо­ждению от репрессивного христианского морализаторства. На самом деле в риторические фигуры этого дискурса помимо описаний типич­ных любовных сцен, выступающих своего рода руководствами для чи­тателей, входят достаточно эффективные защитные средства, контро­лирующие любовные связи.

Машина любви и механика любовной речи, изобретенные в эпоху Возрождения, могут быть поняты в связи с общецивилизационными изменениями, произошедшими в это время. Христианские обличе­ния плоти вызваны кроме всего прочего спецификой реализации вла­стных отношений, которые в средние века осуществлялись на основе контроля за телесным поведением. Нарушение общественных норм каралось телесным же наказанием. В эпоху Возрождения формирует­ся широкий общественный строй, управляемый механизмами чести, долга, совести, которые сформировались первоначально в рамках уз­ких за