ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристокра­том, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противо­поставлявшим свободу социальным нормам, литературным романти­ком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человече­ского бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической фи­лософией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал “последний человек”, придержи­вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по харак­теристике Г. Шельски, — “антисоциолог”. Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзи­стенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые ради­кально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу “смысл жизни”. Но эту формулу он модифицировал как вопрос о “ценности жизни”. Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жизненно,т. е. не теори­ей, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование “переоценки всех ценностей”. В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и втом смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреа­гировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, “переоценка ценностей” — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа­

нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как “добро”, в смысле множества материально цен­ных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает как дазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или сим­волически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл по­стигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопос­тавлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о че­ловеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопозна­ния. Ницше описывает познание как познание с точки зрения чело­века, протекающее как “очеловечивание” сущего,т. е. восприятие ми­ра с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что чело­век смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и по­знает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как “инвентарь человеческого опыта”.

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как “патети­ческое”, “неполноценное”, “больное” животное: “Человек—это обезь­яна Бога”. На фоне таких характеристик человека, как “плачущее”, “смеющееся”, “счастливое”, “несчастное” животное, может быть бо­лее интригующе выглядит определение его как “интерпретирующего существа”: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл “инстинктивно” - в вещи, собы­тия, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это отно­сится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчужде­ние от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действо­вать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и пре­образует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Чело­век — само себя создающее существо и дело не ограничивается соз­данием “второй природы”, но также третьей, четвертой и т.д. Стано­вясь все более искусственным, он при этом остается природным су­ществом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как .   (

социализацию, как становление человека на основе общения с дру­гими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это “социальное животное”, для которого даже раз­говор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. прони­занными отношениями власти. Социальность бытия оказывается кон­ституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропо­логический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определя­ется взглядом другого. Поэтому потребность в “истине” возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает об­щественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно” социальность человека — это не то, что интересует Ниц­ше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного опи­сания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к “действительному”. Пожалуй, это объединяет Ницше и Мар­кса. “Капитал” последнего не сводится к раскрытию позитивных эко­номических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориен­тированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказы­вается структурой человеческих отношений. Отношения людей стано­вятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что “люди гибнут за металл”. Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой стано­вится медиумом самооценки и самопознания. В “Генеалогии морали” Ницше определяет человека как оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышле­ние. Человек стал “оценивающим животным”. Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен распла­титься — таков древний канон справедливости, и это исток “доброй воли” и “объективности”140. Благодаря акту интерпретации, человек соз­дает общественные системы, в которых он может развиваться как куль­турное существо. Культура возникает из социальных отношений и обмена, на почве которых формируются представления о истине и спра­ведливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокой (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда “культ культу­ры”, которая происходиткак бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то заклады­ваешь себя общине, имеешь обязательства перед ней. В противном слу­чае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. “По мере усиления, — писал Ниц­ше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдель­ных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.”141 Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге “Генеалогии морали” Ницше находит исток христиан­ской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ниц­ше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой по­пытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозритель­ности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающей­ся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. “Активный, на­ступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.”142 Агрессивный человек обладает “более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактив­ный человек изобрел “нечистую совесть”, то активный — право. Имен­но оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. “Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изы­скивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.”143 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направ­лено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаж­дут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредст­венно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по се­бе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь “ужасна” и “несправед­лива” с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Комму­низм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ниц­ше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного об­щества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состоя­ния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную ифу сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который ко­пит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над “Историей Флоренции” Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить спра­ведливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеж­дает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в душе оби­женного сильным слабого, не может служить опорой общественной жиз­ни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижима лишь в “царстве божием”, т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для пере­живания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в

некое естественное состояние, которое тоже радикально противопо­ложно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной природы человека застав­ляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: “Человек — это животное, которое может обещать”, “вы­дрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?”144 Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, от­делять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещаю­щий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требу­ется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обе­щать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессиров­ки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать челове­ка до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достиг­нуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравст­венность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру ува­жения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем те­лесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. “Вжигать, дабы осталось в памяти”—вот жуткая мнемотехника истории. Сколь­ко же крови и ужаса заложено в основе всех “хороших вещей”.145

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолиди­руется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свобод­ных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды ха­рактеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного челове­ка. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердив­шее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное вы­ступает исходным моментом производства смысла, а как социальное су­щество — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем про­являющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием куль­туры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы опре­делить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он стано­вится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управле­ния в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно раз­вита, если индивид способен к сознательной организации своего буду­щего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, полити­ческое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исход­ным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетиче­ской стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограни­чивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает ча­стью политической практики, так слабость теоретического расчета вы­зывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в “Рождении трагедии”. Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко­торому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави­тель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Нищие постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравне­нию с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом про­никающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не “фабрикацию сознания” и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство силь­ного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословия­ми. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Ко­нечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практи­ку. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как поли­тический капитал. Недооценка политических институтов, которую до­пустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадеж­ность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенцио­нальные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фун­даментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.