§2. ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

.

§2. ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как “установку духов­ного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в пережи­вании нечто такое, что остается скрытым вне ее”.146 Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, пред­полагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инст­рументарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких, как “реальность”, “объективность”, “законосообразность” и т. п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым при­водит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что оно существует до “схватывания” и потом воспринимается сознанием. Переживание как “живейший, интенсивнейший и непосредственнейший... контакте самим миром” — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в чело­веке — не столько жизнь, сколько переживание. “Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полно­ту того, что раскрывается в нем и только в нем... от простой проживаю­щей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как оса­док можно наблюдать в качестве так называемых “психических пережи­ваний”147. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как “во-люквласти”, Шелер определял дух как бессильный, способный говорить “нет”, т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хайдеггера, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоен­ного поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал как бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бы­тию, основанном на интенциональном акте любви как непосредствен­ном духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхо­лию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от кри­тической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действу­ет на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой че­ловек выступает равноправным участником, дает непосредственное по­стижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной фи­лософии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, со­мневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансценденталь­ный философ как бы посторонний. Шелер писал: “Вопрос о критери­ях ~ это вопрос вечно “другого”, того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое ит. д., но ставит себя над всем этим как судья”148.

Такое суровое обвинение обращается и против самой феномено­логии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни, и большие худож­ники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исто­рический пересказ придает ей целостность и завершенность, называе­мые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с на­ми. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи лю­дей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых муж­чин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным счи­тать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос о том, существует ли тот на “самом деле”. Воображаемый образ ста­новится для сотворившего его человека самой настоящей реально­стью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постанов­ках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: “Что такое человек?”. Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, ко­торый так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе “По­ложение человека в космосе” он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье “Философское мировоззрение” Шелер писал: “Духовная лич­ность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных ак­тов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию еди­ного бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира”149. Помимо метафизического стремления к сущ­ности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космо­сом. Отсюда он задает интегральное определение: “Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность”150. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как “теоморфной антропологии”. Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действи­ям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широ­ко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс пре­образования самого человека.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими “Критиками” обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отно­шение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического со­подчинения, чем синтеза. Критерии “всеобщности и необходимости” ка­ждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем фор­мальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — катего­рический императив, требующий специфического опыта свободы. Все ли три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как цен­ности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства? Анализ последней обна­руживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попыт­ках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольст­вия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике, как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чув­стве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценно­стями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о “девушках” в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощуще­ниями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стре­мится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как про­дукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными,  многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченное высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с ос­вещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за дру­гом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимо­связанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершен­ность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей, как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его “Лекции об этике”. Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констати­рующих объективные положения дел и проверяемых соответствием дей­ствительности. Напротив, ценностные суждения не только не опира­ются на реальные результаты и события как основу истинности, но на­оборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеа­лу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М. М. Бах­тин, который также настаивал на принципиальном различии между по­знавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации,151 написанной под руководством Р. Эикена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических фор­мах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гус­серлем и увлекается его новьм методом, суть которого состоит в ориента­ции на независимые от интерпретирующего сознания и чувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманент­ны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность высту­пает у Гуссерля как, прежде всего, познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъ­екта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на ин­тенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Ше­лер считал различение чувственно-вещественных и категориальных сомерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено­менологической. Однако факт трансцендентальное™ интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и по­лому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объ­ективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности гем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъ­ективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не явля­ется конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто­роннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солип­сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Ше­лер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэто­му проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объ­ективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, ис­ходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональ­ное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как “совершенно самостоятельную,  зависимую от логики предметную и исследовательскую область”152. При ггом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. “Совершенно безоснователь­ной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает “чувства”, “любовь”, “ненависть” и т. д. как фун­даментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в “эм­пиризм” или в область “чувственного”, или даже ложное обоснование познания блага и зла некой “природой человека”. Ибо чувства, любовь и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их мате­риям также мало являются “специфически человеческими”, как и мыс­лительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека”153.

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценно­стей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формаль­ной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Напри­мер, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое “рефлексивное равновесие” (Д. Роулс), однако оно не должно длиться бесконечно, как “непротивление злу силою”, а завер­шиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она стано­вится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется “высшей” инстанцией — Богом или Пра­вом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выно­ситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую “логикой чувства”. Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логи­ческая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому разли­чию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэто­му Шелер прежде всего занят “исправлением имен”.

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действи­тельное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание “естест­венного” состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. “Эту позицию, —писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную “враждебность” или “недоверие” ко всему “данно­му” как таковому, страх и ужас перед ним как перед “хаосом” — “[перед] внешним миром и внутренней природой”; таково выраженное в словах от­ношение Канта к миру и “природа” поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует “овладеть”, она “враждебное”, “хаос” и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы “овладеть” или “организовать” его”154.

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской нена­висти к “мирскому” и “плотскому”. Априоризм понимается как привне­сение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чув­ство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-пер­вых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорно­го, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Ше­лером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. “Фено­менология во всех областях, которые она подвергает своему исследова­нию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (фе­номенология предметов); 2. сущности самих актов и существующие ме­жду ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

3. сущностные связи между сущностями актов и предметов”155. Кант ис­ходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на су­ществовании взаимных онтологических связей. “Не существует ни “рас­судка, который приписывает природе свои законы”..., ни “практическо­го разума”, который должен запечатлеть на связке влечений свою фор­му”156. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отноше­ний выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к “пониманию”, “интерпретации”, “означиванию”, но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются “импли­кацией” основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноме­нологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в по­нимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувст­венном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта “вещь в себе” принципиально недостижима даже теоретическим созна­нием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господ­ством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:

“Необходимость некоторого предложения “объективна” только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении апри­орного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает “не­обходимую” значимость для всех “случаев”, к которым относится этот факт157. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания цен­ностей, так как Шелер считает, что всякая “необходимость долженство­вания” сводится к “усмотрению априорных связей между ценностями”, но само оно не сводится к необходимости долженствования. “Долгом” может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независи­мой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере “долженствования” и суждения к “необходимости” долженствова­ния и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только “формально логическую” трак­товку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда aprion определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного “функционализма”. Я-личность — это “ме­сто” исполнения актов. “Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внут­реннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае “Я”, — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не “некое Я воспринимает дерево”, но не­кий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тожде­ственной личности в осуществлении своих внешних и внутренних вос­приятий”158. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не “оценивающий субъект”.

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нрав­ственного желания. Хотя “усмотрение блага” изначально определяет раз­личие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому “сущностному видению”, не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом ценностного aprion Шелер считает усмотрение или познание ценностей, которое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в люб-пи и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:

“ В самом чувственном (ftihlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самой их любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки. Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно сле­пым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к “внут­реннему восприятию”159. Нравственное действие и поведение как реализа­ция ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они от­личаются от “слепого желания”. “Добрая воля” основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничинается “ценностными суждениями”, ибо последние сами исполняют себя и некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. “Эти­ка, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания”160. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становит­ся лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант,

Напротив, саму волю делает “априорной” так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного “усмотрения” у Канта стоит “сознание долга”, которое выступает в роли “формы”, накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доб­рой воли у Канта выступает “противоречие склонностям”, т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и ду­ховно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием “Формы знания и общест­во”. На нее часто ссылаются представители социологии познания, од­нако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответ­ствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности на­учного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только науч­ное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установка­ми, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией, но и “эмоциональным априори” — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объ­яснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по “социологии знания” Шелер прослеживает возникновение “новой эмо­циональной потребности”, которая обеспечивает “переключение” энер­гии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпо­сылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоцио­нальный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различ­ные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический спо­соб мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духов­ным и телесным, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли161. Отсюда разнонаправленные стремления, на­пример, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энер­гии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистив­шее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано но­выми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоцио­нальной установки, обозначаемой после Ницше, как “воля к власти”.

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти сред­ний путь между позитивистским социологизмом и романтической нау­кой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и ра­циональное, духовное и материальное, природное и культурное, бо­жественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. “Теоретический образ мира и практиче­ский (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.”162

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или фор­мализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого ро­ла концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвер­дить утилитаристский или формальный подход в качестве универсаль­ного. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие кон­цепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем са­мым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который су­мел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоцио­нального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. “Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противо­положностью “разума” и “чувственности”, и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение апри­орно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, ко­торый прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.”163

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональ­ной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование цен­ностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмо­ционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь об­щезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, кото­рый зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказа­лась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся, необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоцени­вал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на простран­ственные понятия, можно воспользоваться противоположностью по­верхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Се­редина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с “вещами чувства”, с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуально­го и эмоционального, исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот “порядок серд­ца”, который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный, в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложив­шееся “семейное сходство” между априорным, формальным и рацио­нальным. “Вся наша духовная жизнь, — писал он, — а не только предмет­ное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает “чисты­ми” — в их сущности и содержании независимыми от факта человече­ской организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональ­ная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть со­вершенно независимо от логики”164. Любовь и ненависть, верность и предательство — это вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания, и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатка­ми. “Чувствование, предпочтение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их мате­рий, их фундирования и их связей.”165 Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира, и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как: любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируе­мости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души дол­жен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они нахо­дят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства оп­ределяются “самими вещами”, функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, регулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не поня­тийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто со­провождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не являются чис­тыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являются спон­танными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на сами ценности, а на предметы, обладающие ценно­стью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты “любовь и ненависть есть нечто “последнее” не дефинируемое, но только являющееся”166. Шелер противопоставляет два модуса бытия: “существующее-невоспринимаемое” и “несуществующее-должное”. Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфи­ка любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совер­шенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению пред­мета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ори­ентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не со­стоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего пред­мета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение “стань таким, какой ты есть”. Любовь — это движение, в котором предмет, как носитель ценности, дости­гает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как нена­висть уничтожает их.

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опира­ется на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности яв­ляются качествами, но их определенность тесно связана с различием до­бра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноме­нов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (доброде­тель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценно­стей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Од­нако сознание ценности имеет не только интенциональный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочте­ние. Переживание, стремление — это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционально связанные не с вещественным но­сителем, а самой ценностью как таковой. “Чувственные состояния чув­ства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле.”167 По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченность волей или ценностями предполагает отказ от “принципа удовольствия”, главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочте­ния, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается “высота” ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство, следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически, когда не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жизненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших, преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ори­ентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер макси­малистки настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем эм­пирическая долговременная связь, основанная на благе и наслаждении. Дру­гим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эм­пирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т. п., именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же цен­ности неделимы, и они принадлежат всем: “Произведение духовной куль­туры может одновременно постигаться, его ценность становиться предме­том чувства и наслаждения неопределенно многими индивидами. Ибо сущ­ность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неог­раниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению... Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание “святого”, которое согласно своей сущности ис­ключает “материального” носителя, но не материального символа”168. Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: “лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были “относительны” к жизни, то сама жизнь не имела бы ника­кой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием”169. Во­прос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотно­шении познания и жизни. С одной стороны, спонтанная и неупорядочен­ная жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерархизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал евро­пейскую культуру за отрыв ценностей от жизни, за репрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни перед ценностями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пла­стично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизма до мар­ксистской социологии и именно это использование разнородных философ­ских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а резуль­таты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.