Глава вторая. Повторение для себя

Глава вторая. Повторение для себя

Повторение ничего не меняет в повторяющемся объекте, но оно что-то меняет в созерцающем его сознании: этот знаменитый тезис Юма ставит нас в центр проблемы. Как может повторение что-то изменить в повторяющемся случае или элементе, раз оно по праву пользуется полной независимостью каждого представления? Правило прерывности или мгновенности повторения формулируется следующим образом: одно появляется только тогда, когда другое уже исчезло. Таково состояние материи как mens momentanea. Но как можно сказать "второй", "третий", "одинаковый", если повторение распадается по ходу возникновения? У него нет "в себе". Зато оно что-то меняет в созерцающем его сознании. Такова сущность модификации. В качестве примера Юм берет повторение казуса типа АВ, АВ, АВ, А... Каждый казус, каждый объективный отрезок АВ независим от других. Повторение (но как раз о повторении говорить еще нельзя) ничего не меняет в объекте, состоянии вещей АВ. Зато изменение происходит в созерцающем сознании: различие, нечто новое в сознании. Как только появляется А, я уже жду появления В. Есть ли это для-себя повторения, подобное изначальной субъективности, с необходимостью входящей в его состав? Не в том ли состоит парадокс повторения, что нельзя говорить о нем без учета различия или изменения, вносимого в созерцающее его сознание? Без учета различия, которое сознание выманивает у повторения?

В чем состоит это изменение? Юм объясняет, что независимые тождественные или сходные случаи в воображении сливаются. Воображение объясняется здесь как сила сжатия: чувствительная пластинка, способная удерживать одно, когда появляется другое. Воображение сжимает случаи, элементы, потрясения, однородные мгновения и переплавляет их в качественное внутреннее впечатление определенного веса. Когда появляется А, мы ждем В с силой, соответствующей качественному впечатлению от всех АВ, уже подвергшихся сжатию. Это совсем не память и не операция понимания: сжатие — не рефлексия. Собственно говоря, оно образует синтез времени. Последовательность мгновений не образует время, но заставляет его распасться; она лишь отмечает вечный срыв точки рождения времени. Время образуется только в первоначальном синтезе, относящемся к повторению мгновений. Синтез вдавливает независимые последовательные мгновения друг в друга. Таким путем синтез утверждает проживаемое настоящее, живое настоящее. В этом настоящем и разворачивается время. Именно ему принадлежат и прошедшее, и будущее: прошлое в той мере, в которой предшествующие мгновения удержаны сжатием; будущее — потому что ожидание — это предвосхищение в таком сжатии. Прошлое и будущее обозначают не мгновения, отличные от того мгновения, которое предполагается как настоящее; они означают протяженность самого настоящего, как сжимающего мгновения. Настоящее не должно выходить из себя для того, чтобы идти от прошлого к будущему. Итак, живое настоящее идет от прошлого к будущему, которое оно учреждает во времени, то есть также от частного к общему, от частностей, которые схватывает в сжатии, к общему, которое развивает в поле своего ожидания (различие, проведенное в сознании, является самой общностью, поскольку образует живое правило будущего). Этот синтез во всех отношениях следует .назвать пассивным. Он не становится активным только благодаря учреждению. Он не создан сознанием, но создается в сознании, которое созерцает, предваряя всякую память и рефлексию. Время субъективно, но это субъективность пассивного субъекта. Пассивный синтез, или сокращение, сущностно асимметричен: он идет от прошлого к будущему в настоящем, то есть от частного к общему, направляя тем самым стрелу времени.

Рассматривая повторение в объекте, мы оставались в стороне от условий, делающих идею повторения возможной. Рассматривая же изменения в субъекте, мы оказываемся уже по другую сторону, перед общей формой различия. Мысленное установление различия включает возвратное движение между этими двумя пределами. Различие плетется между ними. Это движение глубоко анализирует Юм, показывая, что сжатые или сплавленные в воображении случаи остаются, тем не менее, различимыми в памяти и понимании. Не то, чтобы таким образом возвращаются к тому состоянию материи, при котором один случай не может появиться, пока другой не исчезнет. Но, исходя из качественного впечатления в воображении, память воспроизводит отдельные случаи как различающиеся, сохраняя их в свойственном им "пространстве времени". Тогда прошлое — уже не удержание непосредственно прошедшего, но отражающее прошлое репрезентации, отраженная и воспроизведенная частность. Соответственно и будущее уже не является ближайшим будущим предвосхищения, становясь рефлексивным будущим предвидения, рефлексивной общностью понимания (понимание соизмеряет ожидания воображения с числом отдельных сходных случаев, которые наблюдают или вспоминают! Это означает, что активные синтезы памяти и понимания накладываются на пассивный синтез воображения, опираясь на него. Создание повторения включает уже три инстанции: то в-себе, которое делает его немыслимым или разрушает по мере возникновения; для себя пассивного синтеза; и, наконец, основанное на последнем отраженное представление "для-нас" в активных синтезах. Ассоциативности свойственна неподражаемая тонкость. Неудивительно, что Бергсон обратился к Юму, как только столкнулся с аналогичной проблемой: часы бьют четыре... Каждый удар, каждое сотрясение или возбуждение логически независимы от другого, mens тотепtanea. Но мы сжимаем их в качественное внутреннее впечатление вне всякого воспоминания или видимого расчета в том живом настоящем, в том пассивном синтезе, которым является длительность. Затем мы восстанавливаем их в сопредельном пространстве, производном времени, где можем воспроизвести, отразить, считать их в качестве внешних впечатлений, поддающихся подсчету1.

Несомненно, примеры Бергсона и Юма различаются. Первый указывает на закрытое повторение, второй — на открытое. К тому же один указывает на повторение элементов типа А А А А (тик, тик, тик, тик), другой — на повторение случаев АВ АВ АВ А... (тик-так, тик-так, тик-так, тик...). Главное различие этих форм покоится на следующем: во второй различие проявляется не только как сокращение элементов вообще, оно существует и в каждом частном случае между двумя элементами, определенными и соединенными отношениями оппозиции. Функция противопоставления состоит здесь в том, чтобы ограничить в правах элементарное повторение, замкнуть его на самой простой группе, свести минимум до двух ("так" — инверсия "тик"). Тогда различие как бы оставляет первый лик общности, распределяется в повторяющемся частном, но ради возникновения новых живых общностей. Повторение оказывается заключенным в "случае", сведенном к двум; но открывается новая бесконечность, как повторение самих случаев. И было бы ошибкой думать, что всякое повторение случаев сущностно открыто, а любое повторение элементов — закрыто. Повторение случаев открыто только тогда, когда оно прошло через закрытость бинарной оппозиции между элементами; и наоборот— повторение элементов будет закрыто, лишь отсылая к структурам случаев, в которых оно само в целом играет роль одного из двух противопоставленных элементов: четыре — не только общность по отношению к четырем ударам часов, эти "четыре часа" начинают дуэль с предшествующим или последующим получасом и даже с четырьмя противоположными друг другу часами утра и дня в горизонте воспринимаемого универсума. Обе формы повторения в пассивном синтезе всегда отсылают друг к другу: форма случаев предполагает форму элементов, но форма элементов необходимо превосходит себя в форме случаев (отсюда естественная тенденция пассивного синтеза испытывать тик-тик как тик-так).

Вот почему еще большее значение, чем различение двух форм, имеет различение уровней, на которых та и другая проявляются и сочетаются. Как пример Юма, так и пример Бергсона оставляют нас на уровне чувственных и воспринимаемых синтезов. Ощутимое качество смешивается со сжатием простого возбуждения; но воспринятый предмет сам включает сжатие случаев, так что одно качество прочитывается в другом, и структуру, в которой форма объекта соединяется с качеством, хотя бы как интенциональной частью. Но в порядке конституирующей пассивности перцептивные синтезы отсылают к синтезам органическим, а чувственность чувств — к первичной чувственности: мы есть. Мы причастны сжатым воде, земле, свету и воздуху не только до их узнавания и представления, но до их ощущения. Каждый организм состоит из рецептивных и перцептивных элементов, но и из своих внутренностей, суммы своих сокращений, удержаний, ожиданий. Уже на уровне этой первичной витальной чувственности проживаемое настоящее учреждает во времени прошедшее и будущее. Будущее предстает в потребности как органическая форма ожидания; удержанное же прошлое проявляется в клеточной наследственности. Более того: эти органические синтезы, сочетаясь с надстроенными над ними перцептивными синтезами, вновь раскрываются в активных синтезах памяти или психоорганического постижения (инстинкт и обучение). И мы должны различать не только формы повторения в связи с пассивным синтезом, но и уровни пассивных синтезов, их сочетания, сочетания этих уровней с активными синтезами. Все это формирует богатую область знаков, каждый раз упаковывающих разнородное и движущих поведением. Ибо каждое сжатие, каждый пассивный синтез — составляющее знака, интерпретирующегося или раскрывающегося в активных синтезах. Знаки, по которым животное "чует воду, не сходны с элементами, которых не хватает жаждущему организму. Способ, которым ощущение, восприятие, а также потребность и наследственность, обучение и инстинкт, рассудок и память участвуют в повторении, каждый раз определяется сочетанием форм повторения, уровнями, на которых эти сочетания вырабатываются, соотношением этих уровней, интерференцией активных и пассивных синтезов.

О чем идет речь в этой области, которую мы были вынуждены расширить до органического? Юм точно говорит об этом: речь идет о проблеме привычки. Но как объяснить то, что с боем часов Бергсона или каузальной последовательностью Юма мы чувствуем, что, действительно, очень близки к тайне привычки, но вместе с тем не узнаем того, что "привычно" называют привычкой? Причину этого, возможно, следует искать в иллюзиях психологии. Последняя превратила активность в фетиш. Ее безумный страх интроспекции привел к тому, что она наблюдает только за тем, что движется. Она задается вопросом, как, действуя, можно приобрести привычки. Но всякое изучение, learning* может быть искажено, если предварительно не поставлен вопрос: приобретают ли привычку, действуя или, напротив, созерцая? Психология считает доказанным, что мыслящий субъект не может созерцать самого себя. Но вопрос не в этом, а в том, чтобы знать, не является ли сам мыслящий субъект созерцанием, не является ли он созерцанием в себе самом; а также можно ли научиться, сформировать свое поведение и самого себя иначе, чем созерцая.

Привычка выманивает у повторения нечто новое: различие (прежде утвержденное как общность). Сущность привычки в сокращении. Об этом свидетельствует язык, когда речь идет о "приобретении" привычки; глагол сокращать употребляется лишь с дополнением, способным образовать габитус. Возражают на это, что сокращение сердца так же привычно (не более привычно), чем расширение. Но при этом мы путаем два совершенно различных рода сокращения: сокращение может означать один из двух активных элементов, одну из двух противоположных четвертей в серии типа тик-так... при том, что другим элементом будет расслабление или расширение. Но сокращение означает также слияние последовательных тик-так в созерцающей душе. Таков пассивный синтез, создающий привычку жить, то есть ожидание, что "это" продолжится, что один из элементов последует за другим, обеспечивая увековечивание нашего случая. Когда мы говорим, что привычка — сокращение, речь идет не об одномоментном действии, которое, соединяясь с другим, образует элемент повторения, а о слиянии этого повторения в созерцающем сознании. Следует придать душу — сердцу, мышцам, нервам, клеткам; но душу созерцательную, чьей единственной ролью будет приобретение привычки. Этововсе не варварская либо мистическая гипотеза: напротив, привычка выявляет здесь полную общность, касающуюся не только сенсорно-моторных привычек, которые нам (психологически) свойственны, но прежде всего составляющих нас первичных привычек, тысячи пассивных синтезов, органически составляющих нас. Вместе с тем, только приобретая, мы становимся привычками, но приобретаем, мы посредством созерцания. Мы — созерцания, воображения, обобщения, претензии, удовлетворения. Ведь феномен претензии — нечто иное, как приобретающее созерцание, которым мы утверждаем право и ожидание приобретаемого, удовлетворенность собой как созерцающими. Мы не созерцаем себя, но существуем, лишь созерцая, то есть приобретая то, из чего происходим. Вопрос о том, является ли само удовольствие сокращением, напряжением или оно всегда связано с процессом расслабления, поставлен неправильно; элементы удовольствия состоят в активном чередовании возбуждающих расслаблений и сокращений. Но совсем другое дело, почему удовольствие — не просто элемент или казус психической жизни, но суверенно управляющий ею во всех случаях принцип. Удовольствие — принцип, в качестве волнения наполняющего созерцания, содержащего случаи расслабления и сокращения. Есть блаженство пассивного синтеза; мы все — Нарциссы в силу удовольствия, которое мы испытываем, созерцая (самоудовлетворение), хотя созерцаем вовсе не себя. Мы всегда — Актеон с точки зрения того, что созерцаем, но и Нарцисс благодаря полученному удовольствию. Созерцать — значит выманивать. Это всегда нечто другое, это — вода, Диана, леса, которые следует сначала созерцать, чтобы наполниться образом самого себя.

Сэмюэл Батлер лучше всех показал, что есть лишь непрерывность привычки, что у нас нет иной континуальности, кроме составляющих нас тысячи привычек, образующих в нас суеверные созерцательные Я, претендующих и удовлетворенных. "Ведь сам полевой злак строит свой рост на суеверной основе в отношении собственного существования, и превращает землю и влагу в пшеницу только благодаря самонадеянной вере в собственную способность сделать это на доверии или вере в себя, без которой он был бы бессилен" . Только эмпирист может безбоязненно отважиться на подобные определения. Есть приобретение земли и влаги, которое зовется пшеницей, и это приобретение — созерцание и самоудовлетворенность этим созерцанием. Полевая лилия уже самим своим существованием воспевает небеса, богов и богинь, то есть те элементы, которые она приобретает, созерцая. Какой организм не состоит из созерцаемых и приобретаемых элементов и случаев связано с воображением. Между повторением, постоянно разрушающимся в себе, и повторением, разворачивающимся и сохраняющимся для нас в пространстве изображения, было различие: для-себя повторения, воображаемое. Различие живет в повторении. С одной стороны, различие побуждает нас переходить от одного порядка повторения к другому как бы в длину: от мгновенного повторения, разрушающегося в себе, к повторению, активно представляемому посредством пассивного синтеза. С другой стороны, различие заставляет нас переходить от одного порядка повторения к другому в глубину, от одной общности к другой в самих пассивных синтезах. Движения головы клюющего цыпленка сопровождают в органическом синтезе сердцебиение, до того как позволят клевать в перцептивном синтезе зерна. И уже первоначально сформированная сокращениями "тик" общность перераспределяется в частности более сложного повторения "тик-так", сокращающихся, в свою очередь, в ряде пассивных синтезов. Как бы то ни было, материальное и обнаженное повторение, так называемое повторение одинакового, — внешняя оболочка, подобная облезающей коже, обнажающей ядро различия и более сложных внутренних повторений. Различие существует между двумя повторениями. Но ведь можно сказать и обратное — что повторение имеется, также существует между двумя различиями, что оно заставляет нас переходить от одного порядка различия к другому? Габриель Тард обозначал диалектическое развитие следующим образом: повторение как переход из состояния общих различий к различию особенному, от внешних различий к различию внутреннему, одним словом — повторение как дифференсирующее различия3. Синтез времени учреждает настоящее во времени. Это не значит, что настоящее является измерением времени. Только настоящее существует. Синтез учреждает время как живое настоящее, а прошлое и будущее — как измерения этого настоящего. Тем не менее, это внутривременной синтез, означающий, что такое настоящее проходит. Несомненно, можно представить себе вечное настоящее: настоящее, растягивающееся во времени; достаточно перенести созерцание на бесконечность чередующихся мгновений. Но нет физической возможности такого настоящего: сокращение в созерцании всегда производит определение порядка повторения в соответствии с его элементом и случаями. Оно необходимо образует настоящее некоторой длительности, исчерпывающееся и проходящее настоящее, изменчивое сообразно видам, индивидам, организмам и органам рассматриваемых организмов. Два следующих друг за другом настоящих могут быть одновременны третьему, более растянутому по числу сокращаемых мгновений. Организм располагает длительностью настоящего, различными длительностями настоящего в зависимости от естественного значения сжатия его созерцающих душ. Это означает, что усталость действительно принадлежит созерцанию. Действительно, говорят, что устает тот, кто ничего не делает; усталостью отмечен момент, когда душа более не может вмещать созерцаемое, когда созерцание и сжатие разъединяются. Мы в одинаковой степени состоим как из усталости, так и созерцания. Поэтому такой феномен, как потребность, может пониматься в виде "нехватки" с точки зрения определенных им действия и активных синтезов; или, наоборот, — как "пресыщенность", "усталость", с точки зрения обусловливающего его пассивного синтеза. Потребность отмечает именно границы изменчивого настоящего. Настоящее простирается между двумя возникновениями потребности и совпадает со временем длительности созерцания. Повторение потребности и всего, что от нее зависит, выражает собственное время синтеза времени, внутривременной характер этого синтеза. Повторение сущностно вписано в потребность, поскольку потребность зиждется на инстанции, сущностно затрагивающей повторение, которое образует дпя-себя повторения, для-себя некой длительности. Исходя из наших созерцаний, определяются все наши ритмы, резервы, время реакций, тысячи переплетений, настоящее и усталость, из которых мы состоим. Установленный порядок не позволяет опережать собственное настоящее или, скорее, собственные настоящие. Знаки, которые мы определили как габитусы или отсылающие друг к другу сокращения, всегда относятся к настоящему. Величие стоицизма состоит и в выявлении того, что любой знак — знак настоящего с точки зрения пассивного синтеза, где прошлое и будущее — лишь измерения самого настоящего (шрам — не знак прошлого ранения, но "настоящего факта ранения в прошлом"; скажем, что это созерцание ранения, сокращающее все мгновения, отделяющие меня от него живым настоящим). Или, скорее, в этом состоит истинный смысл различения между естественным и искусственным. Естественны знаки настоящего, отсылающие тем, что они значат, к настоящему; знаки, основанные на пассивном синтезе. Наоборот, искусственны знаки, отсылающие к прошлому или будущему как различным измерениям настоящего, от которых настоящее, возможно, будет, в свою очередь, зависеть; такие знаки включают активные синтезы, то есть переход от спонтанного воображения к активным способностям осмысленного представления, памяти и способности мышления.

Сама потребность неверно понимается исходя из отрицательных структур, соотносящих ее с деятельностью. Ссылки на производимую деятельность недостаточны, если не определена созерцательная почва, на которой она строится. Уже там, на этой почве, в отрицательном (потребность как нехватка) приходится видеть тень более высокой инстанции. Потребность выражает знание вопроса, прежде чем выразить небытие или отсутствие ответа. Созерцать — значит спрашивать. Не является ли свойством вопроса "выклянчивание" ответа? Вопрос представляет собой одновременно упрямство или упорство, вялость, усталость, соответствующие потребности. Какая разница?.. Такой вопрос созерцательная душа задает повторению, выклянчивая у повторения ответ. Созерцания являются вопросами, а наполняющие их сокращения подобны конечным утверждениям, зарождающимся так, как зарождаются настоящие в вечном настоящем, в пассивном синтезе времени. Концепции отрицательного возникают из нашего нетерпения понять потребность исходя из активных синтезов, которые, действительно, вырабатываются только на этой основе. Более того: если мы вновь поставим эти активные синтезы на основу, которую они предполагают, мы увидим, что деятельность означает скорее создание проблемных полей, связанных с вопросами. Вся область поведения, переплетение искусственных и естественных знаков, вторжение инстинкта и обучения, памяти и способности мышления показывают, как вопросы созерцания становятся активными проблемными полями. Первому синтезу времени соответствует первый комплекс вопрос-задача, каким он предстает в живом настоящем (неотложность жизни). Это живое настоящее, а с ним и вся органическая и психическая жизнь покоятся на привычке. Вслед за Кондильяком мы должны рассматривать привычку как основу, из которой проистекают все остальные психические феномены. Но при этом все другие феномены либо покоятся на созерцаниях, либо ими являются — даже потребность, даже вопрос, даже "ирония".

Итак, тысяча привычек, из которых мы состоим — сокращения, созерцания, претензии, самомнения, удовлетворения, усталость, изменчивые настоящие, — образуют базовую область пассивных синтезов. Пассивный Мыслящий субъект определяется не просто восприимчивостью, то есть способностью испытывать ощущения, а сокращающим созерцанием, создающим сам организм до того, как создаются ощущения. При этом мыслящему субъекту вовсе не свойственна простота: недостаточно умножать его, придавать ему относительный характер, сохраняя при этом умеренную простую форму. Мыслящие субъекты—личинки субъектов; мир пассивных синтезов создает систему мыслящего субъекта в условиях, требующих определения, но это система распавшегося мыслящего субъекта. Мыслящий субъект возникает, когда где-то появляется беглое созерцание, где-то начинает работать машина сжатий, способная в какой-то момент выманить различие у повторения. Мыслящий субъект лишен модификаций, он сам — модификация; этот термин обозначает именно выклянченное различие. В конечном счете являются тем, что имеют, через иметь здесь формируется бытие или существует пассивный мыслящий субъект. Всякое сокращение — самомнение, претензия, выражающее таким образом ожидание или право на то, что сокращает; оно разрушается, как только его объект ускользает. Сэмюэл Беккет во всех своих произведениях описывает целый перечень странностей, которым личинки субъектов предаются с усталостью и страстью: ряд камешков Моллоу, бисквиты Мерфи, особенности Мэйлон — речь всегда идет о том, чтобы выманить маленькую разницу, слабую общность у повторения элементов и у организации случаев. Безусловно, одно из глубинных намерений "нового романа" — достичь, по ту сторону активного синтеза, области пассивных синтезов, создающих нас; изменений, тропизмов, незначительных особенностей. И во всех этих составляющих усталости, ничтожных самоудовлетворениях, смехотворной самоуверенности, во всей своей нищете и бедности распавшийся мыслящий субъект все еще воздает хвалу Господу, то есть тому, что созерцает, сокращает, чем обладает.

* * *

Первый синтез времени, будучи первоначальным, является при этом внутривременным. Он утверждает время как настоящее, но как проходящее настоящее. Время не выходит из настоящего, но настоящее не перестает двигаться скачками, мешающими друг другу. Таков парадокс настоящего: учреждать время, но в этом установленном времени — проходить. Мы не должны отвергать необходимое следствие этого: нужно другое время, в котором происходит первый синтез времени. Последний с необходимостью отсылает ко второму синтезу. Настаивая на конечности сокращения, мы показали его результат, но совсем не показали, почему настоящее проходит, что мешает ему быть соразмерным времени. Первый синтез, синтез привычки, действительно, основание времени, но мы должны различать основание и обоснование. Основание касается почвы и показывает, каким образом нечто устанавливается на этой почве, занимает ее и владеет ею; обоснование же скорее сходит с небес, идет от вершины к основанию, соизмеряет почву и ее владельца по праву собственности. Привычка — основание времени, зыбкая почва, занятая настоящим, которое проходит. Проходить — именно такова претензия настоящего. Но то, что заставляет настоящее проходить, присваивает настоящее и привычку, должно быть определено как обоснование времени. Обоснование времени — это Память. Мы видели, что память как активный производный синтез покоится на привычке: действительно, все покоится на основании. Но этим еще не дано то, что образует память. Если память основана на привычке, она должна обосновываться другим пассивным синтезом, отличным от привычки. А пассивный синтез привычки сам отсылает к тому более глубинному пассивному синтезу, который присущ памяти: Габитус и Мнемозина, или союз неба и земли. Привычка — первоначальный синтез времени, учреждающий жизнь настоящего, которое проходит. Память — основной синтез времени, учреждающий бытие прошлого (то, что делает настоящее преходящим).

Прежде всего следует сказать, что прошлое зажато между двумя настоящими — тем, которое было, и тем, по отношению к которому оно прошло. Прошлое — не само это прошедшее настоящее, но нацеленный на него элемент прошлого. Тогда частное заключено в цели, то есть в том, что "прошло", тогда как само прошлое, "было", сущностно общее. Прошлое вообще — элемент нацеливания на каждое прошедшее настоящее в частности, как частное. В соответствии с гуссерлевой терминологией мы должны различать удержание и воспроизведение. Но то, что мы назвали выше удержанием привычки, было состоянием последовательных мгновений, сжатых в актуальном настоящем некоторой длительности. Эти мгновения образовали частное, то есть недавно прошедшее, естественно принадлежащее актуальному настоящему; что же до самого настоящего, открытого будущему в его ожидании, оно образовало общее. Напротив, с точки зрения воспроизведения памяти, прошлое (как опосредование настоящих) стало общим, а настоящее (как актуальное, так и прошедшее) стало частным. В той степени, в какой прошлое вообще — элемент, который можно нацелить на каждое прошедшее настоящее, сохраняющееся в нем, это прошедшее настоящее оказывается "представленным" в актуальном. Границы репрезентации или воспроизведения в действительности определены меняющимися отношениями сходства и смежности, известными под названием ассоциации. Ведь прошедшее настоящее, чтобы быть представленным, походит на актуальное и разделяется на частично одновременные настоящие очень разной длительности, отныне смежные друг Другу, и, в конечном итоге, — смежные актуальности. Значимость ассоциационизма в основании на отношениях ассоциации целой теории искусственных знаков.

Итак, прошедшее настоящее не представлено в актуальном, если само актуальное не представлено в этом представлении. Репрезентации присуще представлять не только нечто, но и собственную репрезентативность. Прошедшее и актуальное настоящее не подобны, таким образом, двум последовательным мгновениям на линии времени, но актуальное обязательно содержит дополнительно измерение, благодаря которому оно репрезентирует прошедшее, в котором также и репрезентируется. Актуальное настоящее рассматривается не как будущий предмет воспоминания, но как то, что отражается, формируя при этом воспоминание о прошедшем настоящем. Активный синтез имеет тогда два соотносимых, хотя и не симметричных аспекта: воспроизведение и отражение, припоминание и узнавание, память и понимание. Нередко замечали, что отражение включает нечто большее, чем воспроизведение; но это нечто большее — только дополнительное измерение, в котором любое настоящее отражается как актуальное представляя в то же время прошедшее. "Любое состояние сознания требует еще одного измерения кроме того, воспоминания о котором оно содержит"4.

Таким образом, принцип репрезентации под двойным углом зрения — воспроизведение прошедшего настоящего и отражение актуального, — такой активный синтез памяти основывается на пассивном синтезе привычки, поскольку последний учреждает любое возможное настоящее вообще. Между ними существует глубинное различие: асимметрия состоит теперь в постоянном увеличении измерений, в их бесконечном разрастании. Пассивный синтез привычки учреждал время как сокращение мгновений в условиях настоящего, а активный синтез памяти учреждает его как вкладывание настоящих друг в друга. Вся проблема в том, на каких условиях это происходит? То или иное прошедшее настоящее оказывается воспроизводимым, а актуальное настоящее отражается посредством чистого элемента прошлого, как прошлого вообще, а priori. Прошлое, далекое оттого, чтобы происходить из настоящего или из представления, предполагается любым представлением. В этом смысле хотя активный синтез памяти и основывается на пассивном (эмпирическом) синтезе привычки, зато он может быть обоснован только другим пассивным (трансцендентальным) синтезом, свойственным самой памяти. Тогда как пассивный синтез привычки учреждает во времени живое настоящее, превращая прошлое и будущее в два асимметричных элемента этого настоящего, пассивный синтез памяти учреждает во времени чистое прошлое и превращает прошедшее и актуальное настоящее (то есть из настоящего в воспроизведении и будущего в отражении) в два асимметричных элемента этого прошлого как такового. Но что означает чистое прошлое, a priori, вообще, или как таковое? Материя и память, быть может, является великой книгой потому, что Бергсон глубоко проник в область этого трансцендентального синтеза чистого прошлого и выявил все присущие ему парадоксы.

Напрасно претендовать на восстановление прошлого, исходя лишь из одного из застрявших в нем настоящих, будь то настоящее прошедшее или то, по отношению к которому оно теперь прошло. Мы, действительно, не можем считать, что прошлое образуется после того, как было настоящим, либо потому, что появляется новое настоящее. Если бы прошлое ждало нового настоящего, чтобы образоваться как прошедшее, прошедшее настоящее никогда бы не ушло, а новое не пришло. Никогда бы настоящее не прошло, если бы не было "в то же время" и прошлым, и настоящим;

никогда бы прошлое не образовалось, если бы в "то же время" не учреждалось, будучи настоящим. Первый парадокс таков: современность прошлого и настоящего, которым оно было. Он дает нам основание проходящего настоящего. В силу того что прошлое современно себе как настоящему, любое настоящее проходит, и проходит в пользу нового настоящего. Из этого вытекает второй парадокс, парадокс сосуществования. Поскольку каждое прошлое современно настоящему, которым оно было, то все прошлое сосуществует с новым настоящим, по отношению к которому оно теперь прошло. Прошлое больше не находится "в" этом втором настоящем; не более, чем "после" первого. Отсюда бергсоновская идея, что каждое актуальное настоящее — лишь все прошлое целиком в самом сжатом виде. Прошлое не заставляет проходить одно из настоящих, не вызывая появления другого, но само не проходит и не приходит. Вот почему, далеко не будучи измерением времени, оно — синтез всего времени целиком, а настоящее и будущее — лишь его измерения. Нельзя сказать— прошлое было. Оно больше не существует, уже не существует, но упорствует, оно содержится — оно есть. Оно упорствует своим прошедшим настоящим, оно содержится в актуальном или новом настоящем. Оно — в-себе времени как последнее основание перехода. В этом смысле оно образует чистый, общий элемент, a priori любого времени. Действительно, когда мы говорим, что прошлое современно настоящему, которым оно было, мы с необходимостью исходим из прошлого, которое никогда не было настоящим, поскольку оно не образуется "после". Его способ быть современным себе в качестве настоящего состоит в том, чтобы учреждаться как предполагаемое настоящим, которое проходит, и заставлять его проходить. Его способ сосуществования с новым настоящим состоит в том, чтобы утверждаться, сохраняться в себе как предполагаемое новым настоящим, которое появляется, лишь сжимая его. Таким образом, парадокс предсуществования дополняет два других: каждое прошедшее современно настоящему, которым оно было, все прошлое сосуществует с настоящим, относительно которого оно прошло; но чистый элемент прошлого вообще предсуществует настоящему, которое проходит . Следовательно, есть существенный элемент времени (прошлое, никогда не бывшее настоящим), играющий роль обоснования. Сам он не представлен. Представлено же всегда только настоящее — как прошедшее или актуальное. Но именно посредством чистого прошлого время таким образом разворачивается в представлении. Трансцендентальный пассивный синтез относится к этому чистому прошлому с тройной точки зрения — современности, сосуществования и предсуществования. Активный синтез, напротив — представление настоящего с двойственной точки зрения — воспроизведения старого и отражения нового. Последнее обосновано первым; и если новое настоящее всегда располагает дополнительным измерением, то потому, что отражается в части чистого прошлого вообще, тогда как прошедшее настоящее только видится сквозь него как частное.

Если мы сравним пассивный синтез привычки и пассивный синтез памяти, то увидим, как изменилось распределение повторения и сжатия. Без сомнения, как бы то ни было, настоящее предстает как плод сжатия, но отнесенного к совсем иным измерениям. В одном случае настоящее — самое сжатое состояние мгновений или следующих друг за другом элементов, не зависимых в себе друг от друга. В другом случае настоящее означает самую сильную степень сжатия прошлого в целом, которое в себе подобно сосуществующему единству. Действительно, предположим соответственно требованиям второго парадокса, что прошлое не сохраняется в настоящем, по отношению к которому оно прошло, а сохраняется в себе, и актуальное настоящее — только максимальное сжатие всего этого прошлого, сосуществующего с ним. Потребовалось бы прежде, чтобы все это прошлое сосуществовало с самим собой в различных степенях расслабления... и сжатия. Настоящее — самая сжатая степень сосуществующего с ним прошлого, только если прошлое прежде сосуществует с самим собой в бесконечности различных степеней расслабления и сжатия, в бесконечности уровней (таков смысл знаменитой бергсоновской метафоры конуса или четвертый парадокс прошлого). Рассмотрим, что называют повторением в жизни, точнее в духовной жизни. Настоящие следуют друг за другом, наскакивая друг на друга. Вместе с тем у нас создается впечатление, что каким бы значительным ни были несоответствие или возможная противоположность следующих друг за другом настоящих, каждое из них разыгрывает на разных уровнях "одну и ту же жизнь". Это то, что называют судьбой. Судьба никогда не состоит в отношениях детерминизма, в последовательности между настоящими, которые следуют друг за другом согласно порядку представленного времени. Судьба включает в промежутки между следующими друг за другом настоящими нелокализуемые связи действия на расстоянии, системы реприз, резонансов и откликов, объективные случайности, сигналы и знаки, роли, которые трансцендируют пространственные положения и временные последовательности. О настоящих, которые следуют друг за другом и выражают судьбу, можно сказать, что они всегда разыгрывают одно и то же, одну и ту же историю, за исключением разницы уровней: тут более или менее расслаблено, там более или менее сжато. Вот почему судьба так плохо согласуется с детерминизмом и так хорошо — со свободой: свобода — это выбор уровня. Последовательность актуальных настоящих — лишь проявление чего-то более глубокого: способа, которым каждый из нас восстанавливает всю свою жизнь, но на ином уровне и в другой степени, чем предшествующие, при том, что уровни и степени сосуществуют и предлагаются на наш выбор из глубины прошлого, которое никогда не было настоящим. Мы называем эмпирическим характер связи последовательности и одновременности между составляющими нас настоящими, характер их ассоциаций согласно причинности, смежности, подобию и даже оппозиции; а ноуменальным — характер связей виртуального сосуществования уровней чистого прошлого, которое каждое настоящее только актуализирует или же представляет один из его уровней. Одним словом, то, что мы эмпирически переживаем как последовательность настоящих, различных с точки зрения активного синтеза, это также и постоянно возрастающее в пассивном синтезе сосуществование уровней прошлого. Каждое настоящее включает целиком какой-то уровень целого, но это уже уровень расслабления или сжатия. Иначе говоря: знак настоящего — переход к пределу, максимальное сжатие, санкционирующее как таковое выбор некоего уровня, самого в себе сжатого или расслабленного, из бесконечности других возможных уровней. То, что мы говорим об одной жизни, можно сказать о многих. Каждая жизнь, будучи настоящим, которое проходит, может возобновить Другую жизнь на ином уровне: как если бы философ и обжора, преступник и святой играли одно и то же прошлое на разных Уровнях гигантского конуса. Это называют метампсихозом. Каждый выбирает свою высоту или свой тон, возможно и слова, но воздух у всех одинаковый и под всеми словами — то же тра-ля-ля на всех возможных тонах и высотах.

Есть большое различие между двумя повторениями, материальным и духовным. Первое — повторение мгновений или независимых последовательных элементов; второе же — есть повторение Всего на различных сосуществующих уровнях (как говорил Лейбниц, "повсюду и всегда существует одна и та же вещь с различными степенями совершенства"!)7.

Оба эти повторения также находятся в очень разных связях с самим "различием". У первого различие выклянчено в той мере, в какой элементы или мгновения сжимаются в живом настоящем. В другое же оно включено настолько, насколько Все включает различие своих уровней. Одно — голое, другое — одетое; одно относится к частям, другое — к целому; одно — к последовательности, другое — к сосуществованию; одно актуально, другое — виртуально; одно — горизонтально, другое — вертикально. Настоящее всегда является сокращенным различием, но в одном случае оно сжимает неразличимые моменты, в другом —до предела сжимает дифференциальный уровень целого, в свою очередь состоящего из расслаблений и сокращений. Так что различие самих настоящих заключено между двумя повторениями — повторением простых мгновений, из которых его выманивают, и повторением уровней целого, в которое его включают. Согласно бергсоновской гипотезе, следует понимать голое повторение как внешнюю упаковку повторения одетого: то есть последовательное повторение мгновений — как самый расширенный из сосуществующих уровней, материя — как сон или самое ненапряженное прошлое сознание. Ни одно ни другое из этих двух повторений, собственно говоря, непредставимо. Дело в том, что материальное повторение разрушается по мере возникновения, и может быть представлено только активным синтезом, переносящим его элементы в пространство расчетов и хранения; но в то же время это повторение, став объектом представления, оказывается подчиненным тождеству элементов или сходству случаев, которые сохранены и подсчитаны. Духовное повторение вырабатывается в бытие в-себе прошлого, в то время как представление достигает и касается только настоящих в активном синтезе, подчиняя тогда любое повторение тождеству актуального настоящего в рефлексии и сходству прошедшего в воспроизведении.

Пассивные синтезы безусловно являются суб-репрезентативными. Но для нас весь вопрос в том, чтобы узнать, можем ли мы проникнуть в пассивный синтез памяти. Прожить некоторым образом бытие в себе прошлого, как мы проживаем пассивный синтез привычки. Все прошлое сохраняется в себе, но как спасти его для нас, как проникнуть в это в-себе, не сводя его к прошедшему настоящему, каким оно было, или к актуальному настоящему, по отношению к которому оно прошло? Как спасти его для нас? Примерно здесь Пруст продолжает, ретранслирует Бергсона. Поскольку кажется, что уже давно ответ был дан: это воспоминание. Оно, действительно, указывает на пассивный синтез или непроизвольную память, сущностно отличающуюся от любого активного синтеза произвольной памяти. Комбрэ возникает не в настоящем или возможном, но в не прожитом великолепии, как чистое прошлое, открывающее, наконец, свою двойную несводимость к настоящему, каким оно было, и к актуальному настоящему, которым оно могло бы быть, в пользу их столкновения. Прошедшие настоящие можно представить себе в активном синтезе по ту сторону забвения в той степени, в которой забвение эмпирически побеждено. Но там, в Забвении, незапамятный Комбрэ возникает в виде прошлого, никогда не бывшего настоящим: в-себе Комбрэ. Если есть в себе прошлого, то воспоминание является его ноуменом или вложенным в него мышлением. Воспоминание не просто отсылает нас от актуального настоящего к прошедшим настоящим, от недавней любви к детским влюбленностям, от возлюбленных — к нашим матерям. Здесь тоже связь настоящих, которые проходят, не дает отчета о чистом прошлом, использующем это им на благо, чтобы возникнуть в представлении: Пресвятая Дева, никогда не жившая, по ту сторону возлюбленной и матери, сосуществующая с первой и современная второй. Настоящее существует, но только прошлое настаивает и предстает стихией, в которой проходит настоящее, настоящие сталкиваются. Эхо двух настоящих образует только настойчивый вопрос, который в представлении развивается в проблемное поле, с настойчивым императивом искать, ответить, решить. Но ответ всегда приходит со стороны: всякое воспоминание эротично, будь то о городе или о женщине. Эрос, ноумен всегда заставляет нас проникать в это чистое прошлое в-себе, в это девственное повторение — Мнемозину. Это спутник, жених Мнемозины. Откуда у него такая власть, почему исследование чистого прошлого эротично? Почему Эрос одновременно хранит тайну вопросов и ответов, упорства всего нашего существования? Но, быть может, мы еще не располагаем последним словом; быть может, есть третий синтез времени...

* * *

Нет ничего поучительнее во временном отношении, то есть с точки зрения теории времени, чем различие между кантовским cogito и cogito картезианским. Все происходит так, как будто cogito Декарта оперирует двумя логическими величинами: определением и неопределенным существованием. Определение (я мыслю) включает неопределенное существование (я существую, поскольку "чтобы мыслить, нужно существовать") и определяет его именно как существование мыслящего существа: я мыслю, следовательно, я существую, я — мыслящая вещь. Вся кантовская критика сводится к возражению Декарту, что невозможно прямо перенести определение на неопределенное. Определение я мыслю, конечно, включает нечто неопределенное, я существую; но еще ничто не говорит нам о том, как это неопределенное может определяться через я мыслю. "В сознании, которое я имею о себе самом чистой мыслью, я являюсь самим бытием; верно, что ничего из этого бытия еще не дано мне для мышления"8. Кант добавляет третью логическую величину: определяемое или, скорее, форму, в которой неопределенное является определяемым (через определение). Этой третьей величины достаточно для того, чтобы превратить логику в трансцендентальную инстанцию. Она учреждает открытие Различия не как эмпирического различия между двумя определениями, но трансцендентального Различия между Определением и тем, что оно определяет, — уже не как разделяющее внешнее различие, но Различие внутреннее, a priori, соотносящее бытие и мышление. Знаменитый ответ Канта: форма, в которой неопределенное существование становится определяемым через Я мыслю, есть форма времени...9. Это ведет к крайним выводам: мое неопределенное существование может быть определено только во времени, как существование феномена, пассивного или воспринимающего феноменального субъекта, появляющегося во времени. Так что спонтанность, которую я осознаю в Я мыслю, не может быть понята как атрибут субстанционального и спонтанного существа, а только как переживание пассивного мыслящего субъекта, чувствующего, что его собственное мышление, его собственный рассудок, то, чем он говорит Я, производится в нем и на нем, но не им самим. И начинается длинная нескончаемая история: Я — это другой, или парадокс глубокого смысла. Активность мышления относится к воспринимающему существу, пассивному субъекту, скорее представляющему себе эту деятельность, а не действующему; скорее чувствующему ее результат, а не обладающему инициативой; проживающему ее как Другой в нем. К Я мыслю и Я существую следует добавить мыслящий субъект, то есть пассивную позицию (то, что Кант называет восприимчивостью интуиции); к определению и неопределенному — форму определимого, то есть время. Слово "добавить" — неудачно, поскольку речь идет, скорее, о том, чтобы провести различие и ввести его в бытие и мышление. Я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени. В этой форме оно — коррелят пассивного появляющегося во времени мыслящего субъекта. Надлом или трещина Я, пассивность мыслящего субъекта — вот что значит время; в корреляции пассивного мыслящего субъекта и треснувшего Я состоит открытие трансцендентального или элемент коперниковской революции.

Декарт делал такое заключение, сводя cogito к мгновению, исключая время, вверяя его Богу в действии непрерывного творения. В более общем смысле, у предполагаемого тождества Я нет иного гаранта, кроме единства самого Бога. Поэтому замена точки зрения "Я" на точку зрения "Бога" имеет гораздо меньшее значение, чем об этом говорят, поскольку одно сохраняет тождество, которым оно как раз и обязано другому. Бог продолжает жить, пока Я располагает существованием, простотой, тождеством, которые выражают все его сходство с божественным. И наоборот, смерть Бога не дает существовать тождеству Я, но устанавливает и включает в него сущностное несходство, "отметину" вместо меты или печати Бога. Кант очень глубоко увидел это, по крайней мере однажды, в Критике чистого разума: одновременное исчезновение рациональной теологии и рациональной психологии, способ, которым спекулятивная смерть Бога влечет надлом Я. Если самое большое начинание трансцендентальной философии состоит во введении формы времени в мышление как таковое, то эта форма, в свою очередь, как чистая и пустая, непременно означает мертвого Бога, треснувшее Я и пассивный мыслящий субъект. Правда, Кант не продолжил это начинание; Бог и Я практически воскресают. Даже в спекулятивной области трещина быстро заполняется новой формой тождества, активного синтетического тождества, тогда как пассивный мыслящий субъект определяется только восприимчивостью, не обладая, таким образом, какой-либо способностью синтеза. Мы, напротив, уже видели, что восприимчивость как способность испытывать чувства были лишь следствием и что пассивный мыслящий субъект глубинно учрежден пассивным же синтезом (созерцание — сокращение). Из этого вытекает возможность получать впечатления или ощущения. Невозможно сохранить кантовское распределение, представляющее собой высочайшее усилие спасти мир представления; синтез понимается в нем как активный и призывает к новой форме тождества в Я, пассивность же понимается как простая восприимчивость без синтеза. Совсем иная оценка пассивного мыслящего субъекта позволяет возобновить начинание Канта, а форме времени — удерживать одновременно мертвого Бога и надломленное Я. В этом смысле правильно будет сказать, что выход из кантианства найден не Фихте или Гегелем, но только Гёльдерлином, открывающим пустоту чистого времени, и в этой пустоте одновременно — непрерывное отклонение божественного, продолжающийся надлом Я и присущую мыслящему субъекту страсть10. В этой форме времени Гёльдерлин видел сущность трагического, в злоключениях Эдипа — взаимодополнительные лики инстинкта смерти. Возможно ли, чтобы кантовская философия была бы наследницей Эдипа?

Но заключается ли авторитетный вклад Канта во введении времени в мышление как таковое? Как представляется, платоновское припоминание уже обладало этим смыслом. Врожденность — миф в той же мере, что и припоминание: но это миф мгновенного, почему он и подходит Декарту. Когда Платон явно противопоставляет припоминание врожденному, он хочет сказать, что последнее представляет лишь абстрактный образ знания, но что реальное движение познания предполагает различение в душе "до" и "после", то есть введение первичного времени, чтобы забыть то, что мы знали, поскольку нам случается вновь найти то, что мы забыли, во вторичном времени' . Весь вопрос в следующем: в какой форме припоминание вводит время? Даже для души речь идет о времени физическом, времени Physis, периодическом или циркулярном, подчиненном событиям, которые в нем протекают, или движениям, которые оно мерит, превратностям, которые его дробят. Это время, несомненно, находит обоснование в-себе, то есть в чистом прошлом Идеи, которое ориентирует круговой порядок настоящих, следуя их увеличивающемуся или уменьшающемуся сходству с идеалом, но которое также и выводит из круга душу, сумевшую сохранить или найти для себя страну, принадлежащую в-себе. Тем не менее Идея подобна обоснованию, исходя из которого последовательные настоящие располагаются в круге времени; так что определяющее идею чистое прошлое еще обязательно выражается в терминах настоящего как мифическое прошедшее прошлое. Таким двусмысленным был уже второй синтез времени —двусмысленность Мнемозины. С высоты своего чистого прошлого она превосходит мир представления и господствует над ним; она — обоснование, в-себе, ноумен, Идея. Но она еще связана с тем представлением, которое обосновывает. Она возвышает принципы репрезентации, а именно — тождество, придавая ему характер незапамятного образца, а также подобие, придавая ему характер образа в настоящем: Одинаковое и Подобное. Она несводима к настоящему, превосходит репрезентацию; вместе с тем она лишь придает кругообразность или бесконечность представлениям о настоящих (даже у Лейбница или Гегеля Мнемозина все еще обосновывает развитие представления до бесконечности). Недостаточность обоснования — в его относительности к тому, что оно обосновывает, заимствовании черт того, что обосновывается, самоутверждении через них. Именно в этом смысле оно и создает круг: скорее вводит движение в душу, чем время — в мышление. В силу того что обоснование в некотором смысле "коленчато" и должно вывести нас вовне, второй синтез времени переходит в третий, отрицающий иллюзию в-себе как еще один коррелят репрезентации. В-себе прошлого и повторение в воспоминании составили бы некий "эффект", подобный оптическому или, скорее, эротическому эффекту самой памяти.

Что же означает пустая форма времени или третий синтез? Северный принц говорит: "Время сорвалось с петель". Возможно ли, чтобы северный философ говорил то же самое и стал гамлетовским, будучи эдиповым? Петля, cardo, что обеспечивает подчинение времени именно основным моментам измеряемых им периодичных движений (время, число движений как души, так и мира). Сорвавшееся с петель время означает, напротив, обезумевшее время, вышедшее за данную ему богом кривизну, освободившееся от своего слишком простого кругового вида, избавившееся от событий, составлявших его содержание, порвавшее связь с движением, одним словом — открывающее себя как пустая и чистая форма. Само время происходит (то есть, очевидно, перестает быть кругом), а не что-то происходит в нем (следуя слишком простой форме круга). Оно перестает быть количественным и становится порядковым, чистым порядком времени. Гёльдерлин говорил, что оно перестает "рифмоваться", поскольку неодинаково распределяется по обе стороны "цезуры", после которой начало и конец не совпадают. Мы можем определить порядок времени как чисто формальное распределение неравного, подчиненное цезуре. Тогда различается более или менее длительное прошлое и обратно пропорциональное ему будущее; но будущее и прошлое не являются здесь эмпирическими и динамическими определениями времени: это — формальные фиксированные признаки, вытекающие из порядка a priori как статического синтеза времени. Обязательно статического, поскольку время более не подчинено движению; это — форма самого радикального изменения, но форма изменения не изменяется. Трещину Я образует цезура, раз и навсегда определяемые ею до и после (цезура — именно точка рождения надлома).

Отрекшееся от эмпирического содержания, опрокинувшее собственное обоснование время определяется не только формальным пустым порядком, но и системой, рядом. Прежде всего идея системы времени соответствует следующему: некая цезура должна быть определена в образе какого-то действия, уникального и замечательного события, адекватного времени в целом. Этот образ существует в разорванной на две неравные части форме, и, тем не менее, именно так он объединяет систему времени. Его следовало бы назвать символом в силу включаемых и объединяемых неравных частей, но объединяемых в качестве неравных. Такой адекватный системе времени символ находит многообразное выражение: сорвать, например, время с петель; взорвать солнце; броситься в вулкан, убить Бога или отца. Этот символический образ учреждает систему времени, поскольку объединяет цезуру, предшествующее и следующее за ней. Но он делает возможным и временной ряд, производя неравное распределение. Действительно, всегда бывает момент, когда образ действия предстает как "превосходящий меня". Вот что a priori определяет прошлое или предшествующее: неважно, свершилось событие или нет, предпринято ли действие; не по этому эмпирическому критерию распределяются прошлое, настоящее и будущее. Эдип уже совершил свое действие, Гамлет — еще нет; но в любом случае они проживают первую часть символа в прошлом, живут и отброшены в прошлое, так как чувствуют, что образ действия им несоразмерен. Второе время, отсылающее к самой цезуре, — настоящее метаморфозы, становление-равенство действию, раздвоение мыслящего субъекта, проекция идеального мыслящего субъекта на образ действия (оно отмечено морским путешествием Гамлета или результатом расследования Эдипа:

герой становится "способным" на действие). Что же до третьего времени, которое открывает будущее, то оно означает, что событие, действие обладают тайной связностью, исключающей связность мыслящего субъекта, оборачиваясь против него, ставшего равным им, разрывая его на тысячи частей, как будто бы создатель нового мира унесен и развеян взрывом того, что он породил и умножил: мыслящий субъект приравнен к непрерывному в себе.

Таким образом, треснувшее Я, следуя порядку времени, и разделенный мыслящий субъект, следуя временному ряду, соответствуют друг Другу и находят общий выход: в человеке без имени, без семьи, без качеств, без мыслящего субъекта и Я, в "плебейском" держателе тайны — уже сверхчеловеке, чьи разрозненные органы вращаются вокруг возвышенного образа.

Все — повторение во временном ряду относительно этого символического образа. Само прошлое — повторение из-за нехватки, готовящее другое повторение, порожденное метаморфозой в настоящем. Историк порой ищет эмпирические соответствия между настоящим и прошлым; но сколь бы ни была богата эта сеть исторических соответствий, она образует повторение только по сходству или аналогии. В действительности, прошлое — само по себе повторение, настоящее — тоже, хотя и двумя разными способами, повторяющимися друг в друге. Нет фактов повторения в истории, но повторение — историческое условие, при котором действительно возникает нечто новое. Подобие Лютера и Павла, Революции 89 г. и Римской республики и т. д. проявляется не в мышлении историка. Революционеры прежде всего решили для себя, что будут жить как "воскресшие римляне", прежде чем обрести способность к действию, которое они начали с повторения по образу собственно прошлого, то есть в условиях необходимой самоидентификации с образом исторического прошлого. Повторение — прежде всего условие действия, а потом уже понятие рефлексии. Мы производим нечто новое лишь при условии повторения один раз на манер прошлого, другой — настоящего метаморфозы. То, что произведено, само абсолютно новое, в свою очередь, ничто иное, как повторение, третье повторение, на этот раз от избытка, будущего как вечного возвращения. И хотя мы могли бы показать вечное возвращение как представляющее весь ряд или систему времени, прошлое и настоящее не меньше чем будущее, этот показ остался бы только предварительным и имел бы лишь проблематичную и неопределенную ценность и функцию только постановки проблемы вечного возвращения. В своей эзотерической истинности вечное возвращение касается и может касаться только третьего времени этого ряда. Оно определяется лишь в нем. Вот почему оно дословно названо верой будущего, верой в будущее. Вечное возвращение касается только нового, то есть произведенного при условии нехватки, посредством метаморфозы. Но оно не возвращает ни условия, ни агента действия; напротив, оно изгоняет, отрицает их всей своей центробежной силой. Оно учреждает автономию произведенного, независимость произведения. Это повторение от избытка, уничтожающее нехватку и становление-равенство. Оно само — новое, полная новизна. Оно само третье время ряда, будущее как таковое. Как говорит Клоссовски, оно — тайное соответствие, устанавливающееся, лишь исключая мое собственное соответствие, тождество — тождество мыслящего субъекта, мира и Бога. Оно возвращает лишь плебея, человека без имени. Оно втягивает в свой круг мертвого бога и распавшийся мыслящий субъект. Оно не возвращает солнца, потому что предполагает его взрыв; оно касается только туманностей, совпадая с ними, его движения — только для них. Вот почему мы упрощаем вещи, представляя вечное возвращение как касающееся времени в целом, как об этом Заратустра однажды говорит демону; мы превращаем его в старую песню, как он скажет в другой раз своим животным. Иначе говоря, мы остаемся в слишком простом круге, чье содержание — проходящее настоящее, а форма — прошлое воспоминания. Но именно порядок времени, время как чистая и пустая форма разрушает этот круг. Оно его разрушило, но именно в пользу менее простого, гораздо более тайного, искривленного, туманного круга — вечно эксцентричного, лишенного центра круга различия, переформирующегося только в третьем времени ряда. Порядок времени разбил круг одинакового и выстроил время в ряд только для того, чтобы преобразовать круг Другого в член ряда. И "раз и навсегда" порядка лишь подчеркивает "всякий раз" конечного эзотерического круга. Форма времени здесь служит только для обнаружения неформального в вечном возвращении. Крайняя формальность служит здесь только избытку бесформенного. (Unformliche у Гёльдерлина.) Так обоснование преодолевается в пользу лишенного основы, универсальной необоснованности, оборачивающейся вокруг себя и возвращающей лишь при-ходящее12.

Согласно Марксу, повторение комично, когда оно обрывается, то есть когда, вместо того чтобы вести к метаморфозе и выработке нового, создает некий застой, противоположность подлинному творчеству. Комическое травести заменяет трагическую метаморфозу. Представляется, что для Маркса это комическое или гротескное повторение приходит обязательно после трагического эволюционного или созидающего повторения ("все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды... первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса."). Но этот временной порядок не представляется полностью обоснованным. Комическое повторение действует из-за нехватки, по образу своего прошлого. Герой необходимо сталкивается с этим повторением в виде "непосильного для него действия": убийство Полония по ошибке — комично, эдиповское расследование — тоже. Трагическое повторение наступает после, это момент метаморфозы. Верно, что эти два события не независимы и существуют лишь ради третьего, по ту сторону комического и трагического: драматическое повторение в производстве чего-то нового, исключающее самого героя. Но когда два первых элемента обретают абстрактную независимость или становятся жанрами, то комический жанр следует за трагическим, как если бы провал метаморфозы, возведенный в абсолют, предполагал уже происшедшую старую метаморфозу.

Отметим, что трехвременная структура повторения не менее присуща Гамлету, чем Эдипу. Гёльдерлин с несравненной точностью показал это в случае Эдипа: предшествующее, цезура и последующее. Он указывал, что относительные размеры предшествующего и последующего могут варьировать в зависимости от положения цезуры (такова быстрая смерть Антигоны, в отличие от долгих блужданий Эдипа). Но главное — устойчивость структуры триады. В этом отношении Розенберг интерпретирует Гамлета в полном соответствии с гёльдерлиновской схемой, где цезура образовывалась морским путешествием: см.: Rosenberg Н. Ор. cit. Гл. XI. Р. 136—151. Гамлет сходен с Эдипом не только по сути, но и по драматической форме.

У драмы только одна форма, объединяющая три повторения. Очевидно, что Так говорил Заратустра Ницше это — Драма, то есть театр. Предшествующее занимает большую часть книги в Духе нехватки прошлого: это действие превосходит меня (ср. идею "бледного преступника" или всю комическую историю смерти Бога, или страх Заратустры перед открытием вечного возвращения: "Твои плоды созрели, но ты не созрел для плодов своих"). Затем следует момент цезуры или метаморфозы, "Знак", когда Заратустра становится способным. Не хватает третьего момента открытия и утверждения вечного возвращения, включающего смерть Заратустры. Известно, что Ницше не успел написать эту часть, которую планировал. Поэтому мы всегда считали, что ницшеанская доктрина вечного возвращения не сформулирована, оставлена для будущего произведения: Ницше изложил только прошедшее условие и метаморфозу в настоящем, но не вытекающее из них в качестве "будущего" необусловленное.

Тему трех времен обнаруживают, находят в большинстве циклических концепций: три Завета Иоахима Флорского или три века у Вико — век богов, век героев, век людей. Первый необходимо связан с нехваткой и как бы замкнут на себя; второй — открыт, свидетельствуя о героической метаморфозе; но самое главное или таинственное состоит в третьем, играющем роль "означаемого" по отношению к двум другим (так, Иоахим писал: "Есть две означающие вещи для одной означаемой". — Joachim de Flore. L'Evanqile eternel. P. 42). Пьер Баланш, который многим обязан Иоахиму и Вико вместе взятым, пытается определить этот третий век как век плебея, Улисса или "никого", "Человека без имени", цареубийцы или современного Эдипа, "который ищет разрозненные члены великой жертвы" (см. его странные заметки — Ballanche P. Essais de la palingenesie sociale. P., 1827).

С этой точки зрения следует различать многие возможные повторения, не совсем точно согласующиеся между собой