Означающее и истина

Означающее и истина

"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказать­ся по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та ра­циональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был ло­гос. В особенности это касается значения истины. Все метафизиче­ские определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точ­ки зрения досократической или философической, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с пози­ций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса никогда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука — в той или иной мере неяв­ное — было непосредственно близко к тому, что в "мысли" как ло­госе имеет отношение к "смыслу": вырабатывает, добывает, выска­зывает, "собирает" его. Если, например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний ду­ши (pathemata tes psyches), а написанные слова - символы слов, про­износимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а3), то, стало быть, го­лос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает "состояние души" (etat d'ame), которое, в свою очередь, отражает или отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоци­ями устанавливается отношение перевода или естественного озна­чения, а между душой и логосом — отношение условной символиза­ции. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как уст­ная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.

"Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состоя­ния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив наш).

Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения ве­щей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее5. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго говоря, к смыслу (помысленному или пережитому), а не строго говоря - к вещи. Если взять за точку отсче­та неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать ари­стотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест сред­невековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно все­гда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким обра­зом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает раз­личие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бы­тия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это уди­вительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.

"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей  внутренней жизнью" ("Эстети­ка", III, I)... Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объ­ектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid.).

То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s'entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной сти­хии.

Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (pre­sence) - вместе со всеми теми определенностями более низких уров­ней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существова­ние (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцент­ризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как налич­ности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну­три философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, ви­димо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежно­сти или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибить­ся слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.

Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли по­средника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и оз­начающим, их "параллелизм" и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие меж­ду означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, ов­ладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпо­хе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину", - не вы­явив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизи­кой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомне­ваются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:

"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиоти­ки (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продук­тивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языко­вого знака в частности - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопости­гаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой стороны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и во­обще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу"6.

Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незамет­но, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологи­ческая "наука", или, точнее, лингвистика, может опираться на раз­личие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсыл­ку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюсторон­него чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью озна­чаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непо­средственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигае­мая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.

Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необхо­димы, так как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить си­стематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жес­тов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в од­но и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть мо­жет, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкну­тость (cloture) уже очерчена.

Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них не­возможно поколебать наследие, частью которого они являются. Вну­три этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг ос­мотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обсто­ятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и са­ми они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который про­свечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ог­рады (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы по­казали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от все­го того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшеству­ющей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функ­ционировало лишь внутри истории философии (наличия), опреде­ляется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконст­руктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызы­вают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).

Внеположность означающего — это внеположность письма как та­кового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается са­ма идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изме­нений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — ис­ходя из того что идея знака принадлежит определенной историчес­кой эпохе, - что теперь пришла наконец пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая ге­неалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.

Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истол­кование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как не­что вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не свя­зана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она пона­чалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отно­шение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафоричес­кое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в про­тивоположность дурному письму (письму в "собственном", обыден­ном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преимущество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, при­даваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную исти­ну, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близос­ти к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания пара­докс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувствен­но данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собст­венном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается за­гадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "соб­ственном" смысле письма метафоричность как таковую.

В работе Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr. fr., p. 372) в си­лу "почтения к книге" (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Пла­тона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века по­нимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеоб­щее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему про­тивопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать исто­рию этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой за­писи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, по­добранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по су­ти - о природном законе).

Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все боло­та - тростниковыми, земля и небо - пергаментными, а все люди - писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в мо­ре"7.

Галилей:

"Книга природы написана на языке математики".

Декарт:

"...читать великую книгу мира".

Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной ре­лигии:

"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую за­гадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".

Бонне:

"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".

Г. Г. фон Шуберт:

"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и ко­торый в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спя­щий улавливает речи окружающих".

Ясперс:

"Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и рас­шифровываемая лишь экзистенцией".

Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рационалистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, ко­нечного письма принимает другую форму, которую мы видим и по­ныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повто­ряет платоновский жест применительно к другого рода наличию:

речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установлен­ное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессилива­ет" речь; "судить о гении" по книгам — значит "пытаться писать портрет человека с его трупа"). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой сто­роны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - вся­чески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценно­стей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.

"Библия - это самая возвышенная из всех книг ... но все же это лишь кни­га... искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных стра­ницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать" ("Письмо к Верну").

"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он за­печатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он взы­вает к человеку..." ("Состояние войны").

Естественное письмо непосредственно связано с голосом и ды­ханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — свя­щенное письмо, непосредственно близкое к священному внутрен­нему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это пол­ное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:

"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты бу­дешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой филосо­фии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами за­писаны самой природой".

Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, при­родный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самона­личности воспринимается как голос другого и как заповедь.

Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естествен­ное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращен­ное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную вне­положность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:

письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голо­су тела ("Сознание — это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно об­ращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы долж­ны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.

"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений... Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и сла­вить ее творца".

Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри приро­ды или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А зна­чит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, поме­щается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей пред­шествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независи­мой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природ­ной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает эн­циклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.