Невма

Невма

Атеперь посмотрим, как действует Руссо в тех случаях, когда он пы­тается, например, определить пределы возможности того, что, соглас­но его же собственному описанию, невозможно, а именно возмож­ности естественного голоса или нечленораздельного языка. Это уже не крик животного (до возникновения языка), но пока еще и не чле­нораздельный язык, уже проработанный отсутствием и смертью. Между до-языком и языком, между криком и речью, между живот­ным и человеком, природой и обществом Руссо ищет этот "зарож­дающийся" предел и дает ему различные определения. Среди них есть по крайней мере два определения с одинаковой функцией. Оба они имеют отношение к детству и к Богу. И каждый раз оба взаимоис­ключающих предиката объединяются, ибо речь идет о языке, свобод­ном от всякой восполнительности.

Модель такого невозможного "естественного голоса" — это преж­де всего детство. В "Опыте" она описана в условном наклонении (вспомним анализ невнятных "голосов природы"), но она присут­ствует и в "Эмиле". Alibi (в другом месте) и in illo tempore (в другое время): здесь речь идет не о китайце или греке, но о ребенке:

"Все наши языки — это произведения искусства. В течение долгого времени люди пытались выяснить, существовал ли естественный язык, общий для всех людей. Такой язык несомненно существует: это язык, на котором гово­рят дети до того, как они научаются говорить. Этот язык нечленораздельный, но богатый интонациями, звучный, понятный. Когда мы начинаем говорить на взрослом языке, мы его полностью забываем. Понаблюдаем внимательно за детьми, и тогда мы вновь научимся этому языку. Знатоки этого языка — кормилицы. Они понимают все то, что говорят им младенцы, они отвечают им, они ведут с ними вполне связные разговоры; слова, которые они при этом произносят, совершенно бесполезны: младенцы понимают не смысл слов, а интонацию, которой они сопровождаются" (с. 45. Курсив наш).

Говорить, прежде чем научишься говорить, — вот тот предел, к ко­торому Руссо упорно подводит нас своими повторами (перво)нача-ла. Этот предел есть предел невосполнительности. Но поскольку язык уже должен существовать, необходимо возвестить о восполне­нии еще до того, как оно осуществится, дабы нехватка или отсутст­вие могли начаться, не начавшись. Не испытав потребности в восполнении, ребенок вообще бы не заговорил; если бы он не испыты­вал страданий и нехваток, он не стал бы звать [другого человека], он бы не заговорил. Но если бы восполнение уже произошло, если бы оно действительно вступило в силу, тогда ребенок бы заговорил, уже умея говорить. Но ребенок начинает говорить, еще не научившись го­ворить. У него есть свой язык, но этому языку не хватает способно­сти к самозамещению, к подмене одного знака другим, одного орга­на другим; этому языку не хватает, как говорил Руссо в "Опыте", "той свойственной человеку способности, которая позволяет ему пользоваться для этого своими органами, а за неимением таковых ис­пользовать для этого другие средства". Ребенок — или понятие ре­бенка — означает существо, у которого есть всего один орган и, сле­довательно, всего один язык. А значит, его нехватки и страдания единственны и единообразны, они не допускают никаких подмен и замещений. Таков ребенок у Руссо. У него нет языка именно пото­му, что у него есть один-единственный язык:

"У него есть лишь один язык, поскольку он знаком лишь с одним страдани­ем: при несовершенстве его органов он не отделяет одни впечатления от дру­гих, и все его беды складываются для него в одно общее чувство страдания" (с. 46).

Ребенок заговорит тогда, когда различные виды его несчастий станут взаимозаменяемыми, а сам он научится незаметно перехо­дить от одного языка к другому, играть означающими. Тогда он по­лучит доступ к порядку восполнения или собственно человеческо­му порядку: он уже не заплачет от боли, а скажет: "Мне больно".

"Когда дети научаются говорить, они меньше плачут. Эта перемена естест­венна: один язык замещается другим... С того момента, как Эмиль скажет однажды: "Мне больно", - он заплачет лишь от очень сильной боли" (с. 59).

Говорить, прежде чем научишься говорить; детство есть благо, потому что речь есть благо и свойство (propre) человека. Итак, ребе­нок умеет говорить. Детство есть благо, потому что умение говорить уже содержит в себе зло членораздельности. Итак, ребенок не уме­ет говорить. Детство не благо, потому что оно уже заговорило, и дет­ство не благо, потому что оно еще не умеет говорить, а именно уме­ние говорить есть благо и свойство человека. Отсюда определенным образом упорядоченная неустойчивость суждений Руссо о детстве, сближаемом (в отрицательном или в положительном смысле) то с жи­вотным, то с человеческим состоянием. То, что ребенок говорит, еще не научившись говорить, может быть обращено к его благу; однако он говорит, не научившись петь, и потому ребенок — это уже не жи­вотное, которое не умеет ни говорить, ни петь, но еще и не человек, который умеет и говорить, и петь:

"У человека есть три различных голоса, а именно голос разговорный, члено­раздельный, голос поющий или мелодический и голос страстный, интони­рованный, который пользуется языком страстей, который одушевляет и пе­ние, и речь. Эти три голоса есть и у ребенка, и у взрослого, однако ребенок, в отличие от взрослого, не умеет их соединять; подобно взрослому, он умеет смеяться, кричать, жаловаться, восклицать, стонать, но он не умеет смеши­вать модуляции одного голоса с модуляциями других голосов. Совершенная музыка — та, которая наилучшим образом объединяет эти три голоса. Дети к этой музыке не способны, их пение лишено души. Их язык, как и их разго­ворный голос, лишен интонации: они кричат, но не интонируют, и как речь их небогата интонациями, так и голос их-энергией" ("Эмиль", с. 161—162).

Членораздельность — там, где мы ее находим, - выступает как рас­членение частей и органов тела, как процесс различАния внутри собственного (propre) тела. Но что стирает это различАние естест­венным выражением? Дыхание. Ведь это дыхание речи, песни, язы­ка, хотя и нечленораздельного.

(Перво)начало и предназначение такого дыхания лежат за предела­ми человеческого. Человек не проходит через стадию дыхания, как про­ходит, например, через детский язык; дыхание — это удел сверхчеловека. Его начало и его конец уводят в область теологии, подобно голосу и про­мыслу природы. Руссо строит повторы (перво)начала именно по этой онто-теологической модели. Образцом этого является чистое дыхание (pneuma) и непочатая жизнь, нечленораздельные пение и язык, речь без разбивки: это пример утопический и атопический, но все равно вполне по нашей мерке. Мы можем назвать и определить его. Это — невма (neuma), чистая вокализация, особая форма нечленораздельного пения без слов. Слово это означает дыхание, вдохновленное Богом и обращен­ное к нему одному. Такое определение дается в "Музыкальном словаре":

"Невма. Термин, обозначающий cantus-plenus. Невма есть нечто вроде ко­роткой концовки песнопения, которое находится в конце каждого куплета литургии и представляет собой простое перебирание звуков без слов. Като­лики обосновывают это весьма своеобразное пение ссылками на св. Авгус­тина, который сказал, что человеку, не способному найти достойные слова для восхваления Господа, вполне пристало обратиться к нему с нестройной песней восхваления: "Ибо кому подобает обратить такое бессловесное восхваление, как не вечному существу, поскольку невозможно ни безмолвство­вать, ни найти средства для выражения своего восторга, кроме нечленораз­дельных звуков?" (Курсив наш.)

Говорить, прежде чем научишься говорить и не умея ни говорить, ни молчать, - вот предел (перво)начала и одновременно предел чис­того наличия: вполне наличного, живого, данного в наслаждении, и вме­сте с тем вполне чистого и еще непочатого работой различения, еще вполне нечленораздельного, не нарушенного в своем самонаслажде­нии интервалом, разрывом, инаковостью. Этот опыт непрерывного самоналичия Руссо приписывает только Богу или тем, чьи души настро­ены в лад Богу. Именно это согласие, это сходство божественного и че­ловеческого и вдохновляет Руссо, когда он грезит в "Прогулках" об опыте времени, сведенного к наличию, "в котором наличное длится вечно, ничем не обнаруживая длительности и не оставляя следа".

Все эти страницы стоит перечитать: речь идет о болезни времени, наличность которого разрывается воспоминанием и предвосхище­нием. Наслаждение протяженным и нечленораздельным наличием — это почти невозможный опыт: "Вряд ли есть в наших самых живых наслаждениях такой момент, когда наше сердце поистине могло бы сказать: "Пусть это мгновение длится вечно". Сердце — это не орган, так как оно не включено в систему различий и расчленений. Оно не орган, поскольку оно — орган чистой наличности. Руссо пережил опыт такого почти невозможного состояния на острове Сен-Пьер. Об этом отрывке писали многие исследователи55, разбирая темы приро­ды, воды, течения и проч. Лишь сопоставив этот опыт с опытом чи­стой вокализации, чистых гласных естественного языка и невмы, мы получаем систему четырех взаимосвязанных значений.

Наслаждение самоналичием, чистое самовозбуждение, не затро­нутое ничем внешним, подобает лишь Богу:

"Чем наслаждаемся мы в подобной ситуации? Ничем внешним, только са­мими собой и своим собственным существованием; пока это состояние длится, человек самодостаточен, как Бог".

Здесь необходимо движение, жизнь, наслаждение временем, са­моналичие. Однако в этом движении не должно быть промежутков, различий, разрывов:

"Не нужен ни абсолютный отдых, ни лишняя суета, нужно лишь однообраз­ное, умеренное движение без толчков и разрывов. Жизнь без движения - это летаргия. Если движение неравномерно или слишком быстро - оно пробуж­дает... Движение, которое не побуждается извне, развертывается внутри нас".

Это движение и есть нечленораздельная речь, речь бессловесная; в ней достаточно живости для разговора, достаточно внутренней цель­ности и чистоты, чтобы не соотноситься ни с каким внешним объ­ектом и отталкивать от себя любое гибельное различие, любую от­рицательную величину; это волшебство, или, иначе, пение:

"Если движение это неравномерно или слишком быстро, оно пробуждает; обращая человека к внешним объектам, оно разрушает очарование грезы, оно отрывает нас от нашего внутреннего мира и сразу же ввергает нас под ярмо судьбы и людей, заставляя нас почувствовать наши страдания. Абсо­лютное молчание влечет нас к скорби. Оно дает нам образ смерти".

Этот опыт, почти невозможный, почти непосильный в оковах восполнительности, — тем не менее мы его переживаем, если в на­шем сердце для этого довольно чистоты, переживаем как восполне­ние, как воздаяние. И в этом - различие между нашим опытом и бо­жьим опытом:

"Несчастный, отторгнутый от человеческого общества, не способный к по­лезным и добрым поступкам ни ради других, ни ради себя самого, может об­рести в этом состоянии все человеческое блаженство воздаяния, которое ни судьба, ни люди не властны у него отнять. Правда, это воздаяние получает не всякая душа и не во всякой обстановке. Нужно, чтобы сердце было в ладу с самим собой и чтобы его спокойствие не нарушалось никакими страстями".

Различие между богом и нами в том, что Бог распределяет воз­даяния, а мы их получаем. Вся теология морали у Руссо предпола­гает (причем в "Викарии" это слово часто используется), что в силу заботы Бога о человеке его воздаяния всегда справедливы. Лишь Бог может обойтись без тех восполнений, которые он дарует людям. Бог — это свобода от восполнений.

Невма, волшебство самоналичия, нечленораздельный опыт вре­мени — это, иначе говоря, утопия. Такого языка — ибо речь идет именно о языке — собственно говоря, не существует. Он не знает членораздельности, требующей разбивки и размещения в простран­стве. До различия мест языка не существует.

Итак, четыре главы - "Общие и местные различия в происхожде­нии языков" (VIII), "Образование южных языков" (XX), "Образова­ние языков Севера" (X), "Размышления об этих различиях" (XI) - на уровне описаний противоречат заявленной структуре "Опыта". В этих главах описывается невозможность языка до возникновения члено­раздельности, т. е. до различия мест. Ибо мы увидим, что эти различия между двумя полюсами языка всегда приводят к игре членораздельно­стью, артикуляцией. Таким образом, нельзя описать общую структуру языка или его сущность, не учитывая его топографию. Однако имен­но это пытается сделать Руссо, рассматривая язык как таковой до во­проса об общих и местных различиях в происхождении языков. Этим самым он надеялся разграничить структуру происхождения языка, или, лучше сказать, происхождение общеструктурное и происхождение местное: "Все то, что я говорил до сих пор, относится к первобытным языкам как таковым, а также и к тем изменениям, которые они пре­терпевают с течением времени, но не объясняет, однако, ни их проис­хождения, ни различий между ними". Так начинается VIII глава.

Если верно, что членораздельность, артикулированность, отны­не служит мерой местных различий и что в языке ничто ее не пред­варяет, то можно ли из этого заключить, что в классификации язы­ков, в их местном, географическом распределении, в структуре их становления нет ничего, кроме игры связей, положений, отношений? Можно ли отсюда заключить, что не существует никакого абсолют­ного, неподвижного и естественного центра? И здесь опять мы долж­ны отделить у Руссо его описания от его деклараций.

Руссо заявляет, что такой центр есть, так как имеется лишь од­но (перво)начало, единственная нулевая точка истории языков. И это — юг, теплота жизни, энергия страсти. Несмотря на явную симметрию между двумя главами, несмотря на то описание двояко­го происхождения языков, о котором речь шла выше, Руссо не хочет говорить о двух полюсах образования языков, но лишь об их фор­мировании и упадке. Язык поистине складывается лишь на юге. Во­прос об изначальном центре языка прекрасно проанализирован в средней части "Опыта", в XX главе, которая намного длиннее и со­держательнее других глав.

Вопреки видимости и предположениям, Руссо постоянно избе­гает каких бы то ни было фактов. Конечно, в "Опыте" приводится больше фактов, чем во "Втором рассуждении". Однако фактическое содержание "Опыта" подчиняется скорее установке на структуру: вместе с "установкой на пример" (conscience d'exemple) оно направ­ляет феноменологическую интуицию сущности. И это подтвержда­ется уже самыми первыми строками первого примечания:

"В первоначальные времена* у людей, рассеянных по земле, не было иного общества, кроме семьи, иных законов, кроме законов природы, иного язы­ка, кроме жестов и нескольких нечленораздельных звуков".

Выражение "первоначальные времена" и все те признаки, ко­торые служат для их описания, не подразумевают ни даты, ни со­бытия, ни хронологии. Можно варьировать факты, не меняя струк­турного инварианта. Речь идет о времени до начала времени. В любой возможной исторической структуре должен существовать доисто­рический и досоциальный, а также и доязыковой слой, который все­гда можно было бы так или иначе обнаружить. Людское рассея­ние, абсолютное одиночество, немота, опыт, ограниченный дорефлексивными ощущениями, переживаемым моментом, не за­трагивающим ни память, ни предвидение, ни воображение, ни спо­собность к сопоставлению и рассуждению, — такова девственная почва любого социального, исторического, языкового начинания. Обращение к фактам, к примерам и даже событиям, далеким от (перво)начала, здесь чисто иллюзорно. Это очевидно и для Руссо. И когда ему возражают (а он делает вид, что спорит с критиками), приводя те или иные исторические соображения насчет правдопо­добия или со-возможности тех или иных фактов, он ловко уверты­вается, утверждая, что при описании происхождения факты для него ничего не значат и что он уже дал свое определение "перво­начальных времен".

"Пусть мне скажут, что Каин был землепашцем, а Ной — виноградарем. А почему бы и нет? Они были одиноки, и им нечего было бояться, так что все это никак против меня не свидетельствует; я ведь уже сказал, что имен­но понимаю под первоначальными временами".

И здесь мы видим еще один подступ к проблеме отношений меж­ду "Опытом" и "Вторым рассуждением" - с точки зрения чисто при­родного состояния. До "первоначальных времен" ничего не суще­ствовало, и в этом смысле различий между этими текстами, строго говоря, нет. Об этом уже говорилось в связи с веком хижин. А здесь уместно сделать некоторые уточнения.

На первый взгляд, разница между этими двумя текстами неоспо­рима. Дикарь из "Рассуждения" блуждает среди лесов "без промыс­лов, без языка, без дома". У варвара в "Опыте" есть семья, хижина и язык, даже если он ограничивается "жестами и несколькими не­членораздельными звуками".

Однако с точки зрения наших интересов все эти различия несу­щественны. Руссо вовсе не описывает два различных состояния, сле­довавшие одно за другам. Семья в "Опыте" — это не общество. Она не уменьшает первоначального рассеяния людей. "В первоначаль­ные времена у людей, рассеянных по земле, не было иного общест­ва, кроме семьи..." Это означает, что семья не была обществом. Она была, как считает Ж. Москони (см. выше), до-институциональным, чисто природным и биологическим явлением. Она была необходи­мым условием того процесса смены поколений, о котором речь идет также и в "Рассуждении" ("поколения бесцельно множились"). В этой природной среде не было никаких общественных установлений, не было и подлинного языка. Приписав ей в качестве языка "жесты и несколько нечленораздельных звуков", Руссо уточняет в примечании:

"Подлинные языки не возникают к домашнем кругу, в основе их должна ле­жать некая более общая и устойчивая условность. Дикари в Америке почти никогда не говорят у себя дома: в своей хижине всякий хранит молчание, со своими домашними он объясняется знаками, да и то редко, поскольку ди­карь меньше беспокоится и суетится, нежели европеец, ибо потребностей у него меньше, а удовлетворять их он стремится самостоятельно".

Однако уничтожить противоречие или даже разрыв между двумя текстами еще не значит свести их тем самым к самоповторению и вза­имоналожению. От одного текста к другому происходит сдвиг акцен­тов, непрерывное скольжение. Отвлекаясь от вопроса о том, что бы­ло написано раньше, а что позже, можно сказать, что при движении от "Опыта" к "Рассуждению" увеличивается связность и согласован­ность. "Рассуждение" подчеркивает момент начала, заостряет и уси­ливает черты девственности в чисто природном состоянии. В "Опы­те" Руссо хочет дать нам почувствовать начало, или, иначе, то движение, посредством которого "люди, рассеянные по земле", по­стоянно отклоняются — в уже зарождающемся обществе — от чисто природного состояния. Человек здесь схвачен в самом начале пере­хода, в момент едва уловимого сдвига от (перво)начала к генезису. Эти замыслы не противоречат друг другу, ни один не господствует над другим; как уже говорилось, описание чисто природного состо­яния в "Рассуждении" подготавливает почву для перехода границы.

Как и всегда, это некий почти неуловимый предел. Не природа, не общество, но почти-общество, зарождающееся общество. В этот момент человек, выйдя (или почти выйдя) из чисто природного состояния (о котором в предисловии к "Рассуждению" говорится, что оно "уже более не существует, может быть, никогда не существова­ло и, вероятно, никогда не будет существовать, но о котором необ­ходимо иметь как можно более строгие понятия, чтобы судить о на­шем нынешнем состоянии"), пока еще находится и вне общества. В этом единственное средство восстановить процесс возникнове­ния культуры из природы. Семья, которую и Гегель считал доисто­рической, хижина, язык жестов и "нечленораздельных" звуков - все они указывают на это "почти". "Дикая" жизнь охотников, "варвар­ская" жизнь пастухов в доземледельческую эпоху - вот картина это­го почти-общественного состояния. Как в "Рассуждении", так и в "Опыте" общество поставлено в зависимость от земледелия, а зем­леделие — от металлургии56.

Руссо сталкивается здесь с проблемой отношения к Священно­му Писанию. В самом деле, ведь можно возразить, что "уже во вре­мена патриархов люди много занимались землепашеством". Ответ на это возражение еще раз проясняет статус исторических фактов у Рус­со. Факты, приводимые в Писании, ни в коей мере не относятся к чисто природному состоянию. Однако, избегая четкого разграниче­ния между структурным и эмпирическим (перво)началом, Руссо при­крывается авторитетом Библии, из которой он заимствует общую схему, полагая, что эпоха патриархов весьма удалена от (перво)начал:

"Все это верно; однако не будем смешивать различные времена. Известный нам патриархальный век весьма далек от первоначальных времен. В Писа­нии насчитывается десять поколений кряду в те века, когда люди жили столь долго. Что они делали, эти десять поколений? Мы ничего об этом не знаем. Они жили порознь и почти без общества, почти не говорили: могли ли они тог­да писать? Да и при однообразии их одинокой жизни о каких событиях мог­ли они нам рассказать?" (Курсив наш.)

К этому библейскому источнику Руссо добавляет еще один: упадок и возврат к варварству после землепашества. В силу како­го-то катастрофического события, которое сводит на нет движе­ние вперед и вынуждает к повторам, структурный анализ может вновь начаться из исходной точки. А это подтверждает, что струк­турное повествование не развивается однолинейно, но ориенти­руется на те постоянные возможности, которые в любой момент могут вновь возникнуть в ходе циклического движения. Почти-общественное состояние варварства может фактически существо­вать и до и после общественного состояния, т. е. и во время него и при нем.

"Адам умел говорить, и Ной умел говорить. Адама научил этому сам господь бог. Разделившись, дети Ноя забросили занятия землепашеством, и общий язык погиб вместе с первым обществом. Все это произошло, когда о Вави­лонской башне еще не было и речи".

Поскольку люди всегда могут вновь рассеяться по земле, по­скольку эта угроза исходит из самой сути общества, постольку изу­чение чисто природного состояния и ссылки на природные при­чины всегда сохраняют свой смысл. И в этом подход Руссо напоминает подход Кондильяка, который, считая, что язык был дан Богом в готовом виде Адаму и Еве, "предполагает, однако, что по­сле потопа двое детей разного пола долго блуждали в пустыне, прежде чем научились пользоваться какими-либо знаками...". "Пусть так, но весь вопрос тогда заключается в том, чтобы выяс­нить, каким образом зарождающийся народ создает свой язык"57. Это рассуждение, этот поворот мысли уже использовался Уорбер-гоном (Кондильяк на него ссылается), а кантовский подход, пред­ставленный в его работе "Религия в пределах только разума", по меньшей мере аналогичен.

Если от "Рассуждения" к "Опыту" и наблюдается небольшой сдвиг, то речь может идти скорее о плавном движении, о медленном переходе от чистой природы к зарождающемуся обществу. Однако это не так просто и очевидно, ибо непрерывный переход от нечле­нораздельного к членораздельному, от чистой природы к культуре, от полноты к игре восполнительности - невозможен. Чтобы опи­сать рождение, зарождающееся бытие восполнения, "Опыт" дол­жен примирить два различных типа времени. Выход за пределы при­роды был одновременно и постепенным и резким, и внезапным и бесконечным. Структурная цезура режет остро, а историческое отде­ление происходит медленно, трудно, постепенно, едва заметно. По вопросу об этой двоякой временности "Опыт" и "Рассуждение" не противоречат друг другу58.