История и система письмен

.

История и система письмен

Сам акт письма лучше всего определяется глаголом "восполнять", "заменять" (suppléer). Это первое и последнее слово в главе "О пись­ме". Вводный абзац мы уже прочитали. А вот последние строки:

"Мы записываем гласные без высоты звука, а в языке с богатой интонацией именно высота звука, акценты, оттенки всех видов придают речи наиболь­шую энергию, а обычную фразу делают точной (propre) лишь в том месте, где она находится. Средства, которыми пытаются восполнить это, удлиняют на­писанное, а при переходе из книг в речь расслабляют ее. Когда говорят "как по писаному", то не говорят, а читают" (курсив наш).

Если восполнительность есть бесконечный процесс, то письмо есть восполнение как таковое, поскольку именно оно отмечает ту точку, где восполнение выступает как восполнение восполнения, как знак знака, как заместитель уже означающей речи: письмо сдвигает собст­венное (propre) место фразы, тот уникальный момент, когда она была произнесена (hic et mine) неким незаменимым субъектом, и кроме того, расслабляет голос. Оно отмечает место исходного повторения.

Между этими двумя абзацами, во-первых, дается краткий анализ различных структур и общего становления письма; во-вторых, на основе предпосылок этой типологии и этой истории строится про­странное рассуждение о буквенном письме и об оценке смысла и значимости письма вообще.

Несмотря на все заимствования, эта история и эта типология у Руссо весьма своеобразны.

Уорбертон и Кондильяк предлагают схему экономической, тех­нической и чисто объективной рациональности. Экономический императив должен здесь пониматься в ограниченном смысле - как необходимая экономия действия, как сокращение. Письмо умень­шает размеры того, что наличествует в знаке. Миниатюру мы видим здесь не только в заглавных буквах: в более широком, переносном смысле слова она определяет и саму форму письма. История пись­ма идет следом за непрерывным, линейным развитием техник со­кращения. Системы письмен порождают одна другую без сущест­венных изменений фундаментальной структуры и в ходе однородного моногенетического процесса. Системы письмен сменяют одна дру­гую в процессе завоевания все большего пространства и времени. Если согласиться с проектом общей истории письма у Кондильяка13, то окажется, что у письма и у речи общее происхождение: их порож­дают нужда и разделенность. Письмо продолжает язык действия. Однако необходимость в письме по-настоящему возникает лишь в тот момент, когда общественная разделенность, превратившая жест в речь, усиливается и приводит к отсутствию. (Это превращение от-деленности в отсутствие (devenir-absence de la distance) не трактует­ся Кондильяком как разрыв, но описывается как следствие некое­го непрерывного роста.) Задача письма теперь в том, чтобы достичь тех субъектов, которые находятся не просто далеко, но вне поля зрения и слуха.

При чем тут субъекты! Почему письмо оказывается как бы дру­гим названием для конституирования субъектов, а может быть даже конституирования вообще? Конституирования или конституции субъекта, т. е. индивида, который обязан отвечать за себя перед за­коном и тем самым подчиняться этому закону?

Для Кондильяка письмо - это и есть возможность такого субъ­екта, а также закон, управляющий его отсутствием. Эпоха письма на­чинается тогда, когда общество распространяется, достигая той точ­ки, в которой царят отсутствие, невидимость, неслышимость, забвение, когда сообщество в каком-то определенном месте рассы­пается настолько, что индивиды уже не видят друг друга, полностью выпадают из поля восприятия друг друга.

"...Факты, законы и все предметы человеческого познания размножаются столь быстро, что память оказывается не в силах справиться с такой нагруз­кой; общества разрастаются настолько, что обнародованные законы едва могут дойти до каждого гражданина. И тогда для просвещения людей прихо­дится прибегать к новому средству. Именно тогда и изобретают письмо: да­лее я расскажу о том, как оно развивалось..." (II, I, § 73). "Люди, способные сообщать друг другу свои мысли звуками, почувствовали потребность в но­вых знаках, изобретение которых позволило бы им сохранить эти мысли и сообщить их отсутствующим" (§ 127).

Действие письма воспроизводит, таким образом, действие речи, а первая запись отображает первое слово, будучи ее изображением, ее образом. Это письмо было пиктографическим. А вот еще один пересказ идей Уорбертона:

"Итак, воображение поставляло им те же самые образы, которые уже были выражены действиями и словами и которые с самого начала делали язык об­разным и метафорическим. Естественнее всего было просто нарисовать об­разы вещей. Чтобы выразить идею человека или лошади, изображали форму того или другой, так что первый опыт письма был обычным рисунком"14.

Подобно первому слову, первая пиктограмма - это образ: одно­временно и подражание, и метафорический сдвиг. Расстояние меж­ду самой вещью и ее воспроизведением, сколь угодно точным, уже требует перевода. Первый знак можно определить как образ. Идея имеет сущностное отношение к знаку как подмене ощущения пред­ставлением. Воображение восполняет внимание, которое, в свою очередь, восполняет восприятие. "Первый результат" внимания — подстановка в уме, при отсутствии реальных объектов, тех восприятий, которые ими порождаются" (I,11, § 17). Что же касается воображе­ния, то оно делает возможным "представление объекта на основе знака, например его обычного названия". Теория происхождения всех вообще идей из ощущений, теория знаков и метафорического языка, которая почти безраздельно главенствует в мысли XVIII ве­ка, намечает здесь свою критику картезианского рационализма на не­зыблемом фоне теологии и метафизики. Именно первородный грех, роль которого здесь та же, что и роль потопа в предыдущем рассуж­дении, делает возможной и необходимой сенсуалистическую крити­ку врожденных идей, обращение к познанию с помощью знаков и метафор, речи или письма, саму систему знаков (случайных, естест­венных, произвольных). "Таким образом, когда я говорю, что у нас нет идей, которые не происходили бы из чувств, я имею в виду лишь то состояние, в котором мы находимся после грехопадения. Если применить это высказывание к непорочной душе или же к душе, уже отделившейся от тела, то оно окажется ложным... Я ограничи­ваюсь, следовательно, теперешним состоянием" (I, I, 8, с. 10).

А это означает, что даже понятие опыта, например у Мальбранша, сохраняет свою зависимость от идеи первородного греха. Здесь дейст­вует своего рода закон: понятие опыта, посредством которого пытают­ся разрушить метафизику или спекулятивное мышление, в тех или иных аспектах своего функционирования остается изначально впи­санным в онто-теологию - по крайней мере в своем значении наличия, от неявных последствий которого оно никогда не могло избавиться. Опыт - это всегда отношение к полноте, будь то чувственно ощуща­емая простота или бесконечное наличие Бога. И потому вплоть до Ге­геля и Гуссерля всегда можно видеть сообщничество той или иной фор­мы сенсуализма с той или иной формой теологии. Онто-теологическая идея чувственности или опыта, противопоставление пассивности и активности образуют некий глубинно-однородный слой, скрытый внешним разнообразием метафизических систем. Отсутствие и знак все­гда оставляют зарубку - внешнюю, временную, неизначальную - в системе первого и последнего наличия. Они мыслятся как случайно­сти, а не как условия искомого наличия. Знак — это всегда знак (грехо)падения. Отсутствие всегда соотнесено с уходом, удалением Бога.

Чтобы выйти за рамки этой замкнутой системы, вовсе не доста­точно избавиться от "теологической" гипотезы и теологической за­висимости (hypothèse et hypothèque "théologiques"). Отказываясь от теологических подпорок Кондильяка, Руссо в поисках естественно­го происхождения общества, речи и письма наделяет аналогичной ролью такие понятия-подмены, как природа или происхождение ((перво)начало). Можно ли поверить, будто в его рассуждении от­сутствует тема (грехо)падения? Можно ли поверить в это, созерцая исчезновение божьего перста и катастрофу всей природы? Различия между Руссо и Кондильяком всегда умещались внутри этой замкну­той системы. Лишь внутри этой общей ограды (clôture) можно бы­ло обсуждать вопрос о самой модели грехопадения (платоновской или же иудейско-христианской)15.

Следовательно, первое письмо - это писаный образ. Дело тут не в использовании живописи в миниатюре для письма. Просто живо­пись и письмо поначалу сливались в нечто единое: это была замк­нутая и немая система, не допускающая вовнутрь себя слово и сво­бодная от какого-либо символического использования. Это было чистое отображение объекта или действия. "Вероятно, живопись обязана своим происхождением потребности в начертании наших мыслей, причем эта потребность способствовала сохранению язы­ка действия, потому что его было легче всего запечатлеть" (§ 128).

Это "естественное" письмо есть, таким образом, единственное универсальное письмо. Разнообразие систем письменности возни­кает, по-видимому, в тот момент, когда граница чистой пиктогра­фии — этого простого (перво)начала — остается позади. Кондильяк, вслед за Уорбертоном, производит или, скорее, выводит из этой ес­тественной системы все другие типы и все другие стадии письма16. Линейное развитие всегда предполагает сгущение, причем чисто ко­личественное. Тем самым оно затрагивает объективные характери­стики объекта: объем и естественную протяженность. Этому глубин­ному закону подчиняются все графические смещения и сгущения: лишь по видимости они могут от него отклоняться.

С этой точки зрения пиктографическое письмо как первоначаль­ный способ замены вещи одним-единственным знаком наименее экономичен. Подобное расточительство в обращении со знаками характерно для жителей Америки: "Несмотря на все неудобства этого метода письма, даже наиболее цивилизованные народы Америки не смогли придумать ничего лучшего. Ничего иного нет и у дикарей Ка­нады" (§ 129). Преимущество иероглифического письма ("картинка-знак") в том, что в нем "один образ используется как знак для мно­гих вещей". А это, в свою очередь, предполагает - как предел пиктографического письма — возможность использовать один-един­ственный знак для обозначения одной-единственной вещи. Но это противоречило бы самому понятию знака и законам его функциони­рования. Определить, таким образом, самый первый знак, обосновать всю систему знаков, выводя ее из соотношения с таким знаком, ко­торый к тому же вовсе не является знаком, — это значило бы свести означение к наличию. Знак тогда стал бы способом размещения и упо­рядочения наличностей в библиотеке. Польза иероглифов - один знак для многих вещей — сводится тогда к экономии библиотечного пространства. Именно это и поняли египтяне, "самые смышленые". Они "первыми воспользовались тем самым лаконичным средством, которое назвали иероглифами". "Неудобство, которое причинили бы огромные размеры книг, заставило использовать лишь одно изо­бражение в качестве знака многих вещей". Формы смещения и сгу­щения, которые расчленяют изнутри египетскую систему письма, ох­ватываются этим экономичным понятием и соответствуют "природе вещи" (или же "природе вещей"), к которой нужно "прислушивать­ся". Главные три ступени, или три момента, здесь таковы: часть вме­сто целого (две руки, щит и лук вместо битвы в кириологических ие­роглифах); орудие - реальное или метафорическое - вместо вещи в целом (глаз вместо божественной науки, меч вместо тирана); нако­нец, аналогичная вещь вместо данной вещи (змея и пестрота ее пя­тен вместо звездной вселенной) в иероглифах образных.

Стало быть, по Уорбертону, именно из соображений экономии бег­лая или демотическая иероглифика встала на место собственно иеро­глифического, или священного, письма. Философия — вот имя того, что ускоряет это движение: изменения из соображений экономии приводят к десакрализации означающего, к его укорачиванию и стушевыванию в пользу означаемого:

"Но сейчас нужно сказать об одном изменении, которое вошло в начертание иероглифических знаков благодаря изменению в предмете и способе выраже­ния. Раньше животные или веши, которые служили средствами представле­ния, изображались в натуральном виде. Однако с тех пор, как изучение фило­софии, вызвавшей к жизни символическое письмо, заставило египетских муд­рецов писать много и на разные темы, этот точный рисунок, приводивший к слишком быстрому росту числа книг, стал вызывать слишком много затрудне­ний. Постепенно они стали переходить к другому типу письма, которое можно назвать беглым иероглифическим письмом. Его знаки похожи на китайские иероглифы; поначалу очерчивается единый контур изображения, а в итоге он становится чем-то вроде метки. Необходимо обратить внимание на тот естест­венный результат, который со временем вызвало это свойство беглого письма. Я хочу сказать, что его использование значительно уменьшило внимание к символу и привлекло внимание к самой означаемой вещи. Вследствие этого обучение символическому письму стало занимать меньше времени: теперь требовалось лишь указывать на значение (pouvoir) символической метки, тог­да как раньше нужно было иметь много знаний о свойствах вещи или живот­ного, используемых в качестве символа. Словом, это привело данный тип письма к тому состоянию, в котором ныне находится китайское письмо" (т. I, с. 139—140). Такое стирание означающего постепенно приводит к возникнове­нию алфавита (с. 148). К такому же заключению приходит и Кондильяк(§ 134).

Таким образом, именно история знаний, история философии, увеличивая объемы текстов, приводит к формализации, к сокращен­ной записи, к алгебре. Вместе с тем удаление от (перво)начала под­рывает и десакрализует означающее, "демотизирует" и универсализирует его. История письма, как и история науки, должна была бы развертываться между двумя эпохами универсального письма, меж­ду двумя эпохами простоты, между двумя формами прозрачности и однозначности, а именно между абсолютной пиктографией, удваи­вающей целостность естественно-сущего в процессе безудержного потребления означающих, и абсолютно формальной графией, сводя­щей почти на нет затрату означающих. История письма и история зна­ний (или просто - история) были бы возможны лишь между этими двумя полюсами. И если история мыслима лишь между этими дву­мя пределами, то невозможно избавиться от мифологии универсаль­ного письма — будь то пиктографического или же алгебраического, — не подвергая сомнению само понятие истории. И если всегда счита­ли иначе, противопоставляя историю прозрачности истинного языка, то делалось это лишь в неведении тех пределов, от которых отсчитыва­лось само понятие истории — археологическое или эсхатологическое.

Наука — то, что Уорбертон и Кондильяк называют в данном слу­чае философией, знание (episteme), a иногда и знание о себе, или со­знание, предстали бы тогда как процесс идеализации - алгебраиче­ской депоэтизирующей формализации, действие которой заключалось бы в вытеснении - ради более успешного овладения означающим -всякого нагруженного знака, всякого несвободного иероглифа. То, что данный процесс требует перехода к логоцентрическому этапу, -парадокс лишь кажущийся. Преимущество логоса - это преимуще­ство фонетического письма, более экономичного и, в силу опреде­ленного состояния знания, более похожего на алгебру. Эпоха логоцентризма - это лишь один из моментов вселенского стушевывания означающего: люди верят, будто они защищают и возвеличивают слово, а на самом деле они оказываются в плену искусности и умело­го изображения (techne). При этом письмо (фонетическое) вызывает презрение, поскольку оно обеспечивает наибольшую власть, само­стушевываясь, т. е., наилучшим возможным образом переводя озна­чающее (устную речь) в рамки более универсального и более удобно­го времени. При этом звуковое самовозбуждение, не заимствуя ничего извне, обеспечивает в определенный период истории мира и того, что называют человеком, наибольшую власть, наиболее яркое самонали­чие жизни, наибольшую свободу. Именно эта история (как эпоха: не эпоха истории, но эпоха как история) заканчивается вместе с той фор­мой бытия в мире, которую называют знанием. Понятие истории -это, следовательно, понятие философское и эпистемное (de l'epis-teme). Хотя оно возникло в так называемой истории философии срав­нительно поздно, оно было ею запрошено с самого начала всей этой авантюры. Стало быть, история - это история философии, но в не­коем ранее неслыханном смысле, не имеющем ничего общего с иде­алистическими или, условно говоря, гегельянскими бреднями, по ви­димости сходными. Или же, если угодно, нужно понять гегелевскую формулу буквально: история есть не что иное, как история филосо­фии, завершенное абсолютное знание. За эту ограду (clôture) ничто не может вырваться — ни наличие бытия, ни смысл, ни история, ни фи­лософия: на это способно лишь нечто иное, безымянное, что возве­щает о себе в мысли об этой ограде и водит нашим пером. Это -письмо, в которое философия включена как место в тексте, ей непод­властном. Внутри письма философия выступает как побуждение к стушевыванию означающего, к восстановлению наличия и обозначе­нию бытия во всем его блеске. Философское развитие и философ­ская "экономия", стало быть, направлены к стушевыванию означа­ющего — в форме забвения или же вытеснения. Оба эти понятия равно недостаточны, независимо от того, связывают ли их друг с другом или же противопоставляют. Во всяком случае, забвение, если понимать его как стирание посредством конечной власти удержания, - это сама воз­можность вытеснения. А вытеснение есть то, без чего сокрытие не имело бы никакого смысла. Стало быть, понятие вытеснения, как и по­нятие забвения, есть порождение философии (смысла).

Как бы то ни было, изъятие означающего, усовершенствование письма должны были бы освободить внимание и сознание (знание и самопознание как идеализацию подвластного нам объекта) для оз­начаемого в его наличии. Оно идеально и потому доступно. А зна­чимая истина как таковая, всегда предполагающая наличие означа­емого (aletheia или adequatio), не только не управляет этим движением и не предлагает его как предмет осмысления, но сама выступает лишь как один из этапов такого движения, хотя и обладающий некоторы­ми преимуществами. Это европейская эпоха в становлении знаков или, скорее, сокращении знаков - повторим это вслед за Ницше, ко­торый изымает высказывание Уорбертона из контекста, лишая его метафизической надежности. (Правда, заметим в скобках, стремле­ние восстановить в мысли Ницше истину и онтологию, изначаль­ную или фундаментальную, может привести к неправильному пони­манию пусть даже и не всего Ницше, но по крайней мере стержневого замысла его концепции истолкования.)

Повторяя высказывания Уорбертона и Кондильяка за пределами их ограды (clôture), можно сказать, что история философии — это ис­тория прозы или, скорее, история превращения мира в прозу (devenir-prose du monde). Философия - это изобретение прозы. Философ го­ворит прозой. И не потому, что он изгоняет поэта из полиса, но потому, что он прибегает к письму. Он не может не писать ту самую философию, которую — еще не понимая самой сути своего дела и не ведая об удобстве письма — философ долгое время считал себя впра­ве лишь проговаривать.

В главе "Происхождение поэзии" Кондильяк говорит об этом как о факте: "И наконец Философ, неспособный подчиниться тре­бованиям поэзии, первым отважился писать прозой" (§ 67). Речь идет о "Ферекиде Сиросском... относительно которого известно, что он первым начал писать прозой". Письмо в обыденном смысле сло­ва само прозаично. Оно есть проза (здесь Руссо расходится с Кондильяком). С появлением письма отпадает нужда в ритме и рифме, призванных, по Кондильяку, запечатлевать смысл в памяти (там же). До появления письма стих был чем-то вроде стихийно создаваемой гравюры, письмом до письма. Отвергая поэзию, философ должен был ухватиться за письмо в буквальном смысле слова.

Нелегко осмыслить то, что отделяет Руссо от Уорбертона и Кон­дильяка, определить всю значимость этого разрыва. С одной сторо­ны, Руссо как будто уточняет заимствованные им модели: генетиче­ская зависимость лишается здесь своего линейного, каузального смысла. Он внимательнее относится к структурам систем письма в их отношениях с социальными и экономическими системами, а так­же с образами страстей. Появление тех или иных форм письма от­носительно независимо от ритмов истории языков. Модели объяснения у Руссо представляются менее теологичными. "Экономия" письма соотносится с иными мотивами, нежели потребность и дей­ствие, понимаемые единообразно, упрощенно, объективистски. С дру­гой стороны, однако, Руссо нейтрализует тот момент письма, кото­рый ценился в системе Варбуртона и Кондильяка за его безусловную экономичность. Мы уже знаем, как в его рассуждении прокладыва­ют себе путь уловки теологического разума.

Взглянем еще раз в текст. Лишь один-единственный раз мы увидим в рассуждениях Руссо уступку техническим и экономическим требова­ниям объективного пространства. И делается она для того, чтобы без огласки исправить некоторые упрощения Уорбертона и Кондильяка.

Речь идет о письме бороздами. Борозда — это линия, которую про­черчивает землепашец: путь — via rupta — прорезывается лемехом плуга. Борозда в земледелии, как мы помним, открывает природе путь в культуру. Как известно, письмо появляется вместе с земледе­лием, предполагающим оседлость.

А как действует землепашец? Экономично. Достигая одного кон­ца борозды, он не возвращается к началу: он поворачивает и быка и плуг и пускается в обратном направлении; так получается выигрыш времени, пространства и энергии, улучшается обработка и сокра­щается рабочее время. Это письмо "бычьим поворотом" (boustro-phedon), или письмо бороздами, бьшо одним из моментов в разви­тии линейного и звукового письма". В конце линии, пройденной слева направо, обратное движение идет справа налево и снова наобо­рот. Почему же греки, например, в какой-то момент отказались от такого письма? Почему же между "экономией" пишущего и "эко­номией" земледельца образовался разрыв? Почему пространство од­ного перестало быть пространством другого? Если бы пространство было "объективным", геометрическим, идеальным, то подобные различия между двумя системами насечек были бы невозможны.

Однако пространство геометрической объективности — это объ­ект или некое идеальное означаемое, возникшее в определенный мо­мент развития письменности. До него не существовало однородно­го пространства, подчиненного одному и тому же типу техники и экономики. До него все пространство упорядочивалось вокруг жили­ща и включенного в него "собственного" (propre) тела. Правда, и внутри того пространства, с которым соотносится одно и то же "соб­ственное" тело, действуют неоднородные факторы, а значит, и раз­личные или даже несовместимые экономические императивы, между которыми приходится выбирать, жертвуя одним в ущерб другому, так что возникает иерархическая структура. Так, например, поверх­ность страницы, размер пергамента или любой другой субстанции, на которой можно писать, распределяется по-разному при письме и при чтении. Это различие предписывает всякий раз свою особую "эконо­мию". В первом случае, в течение целой эпохи в развитии техники, эта экономия должна была сообразовываться с системой действий ру­ки. Во втором случае, хотя и в ту же самую эпоху, — с системой зре­ния. В обоих случаях речь идет о линейном, однонаправленном дви­жении, направленность которого в однородной среде не есть нечто безразличное и обратимое. Словом, бороздами удобнее читать, чем писать. Зрительная экономия чтения подчиняется закону, аналогич­ному закону земледелия. С экономией руки при письме дело обсто­ит иначе: она преобладала в определенном месте и времени великой линейно-звукозаписывающей эпохи. Ее волна переживает век ее не­обходимости и продолжается в век печатных станков. Наше письмо и наше чтение все еще во многом определяются движениями руки. Печатные машины не освободили структуру пространства от ее не­посредственного подчинения жесту руки, орудию письма. Уже Руссо удивлялся:

"Поначалу греки не приняли не только финикийского алфавита, но даже и направления письма справа налево. Позже они научились писать борозда­ми, т. е. поворачивая то слева направо, то справа налево. Наконец, они ста­ли писать, как и мы нынче, начиная все строчки слева направо. В этом из­менении нет ничего естественного: письмо бороздами, безусловно, наибо­лее удобно для чтения. Меня даже удивляет то, что оно не было принято при печатании; правда, поскольку рукой писать таким образом трудно, это пись­мо неизбежно должно было исчезнуть с увеличением числа рукописей".

Итак, пространство письма не является пространством, изначаль­но умопостигаемым. Однако оно начинает таковым становиться с са­мого начала, т. е. с тех пор, как письмо (подобно любой другой рабо­те знаков) начинает порождать повторы, а значит, и идеальное. Если назвать чтением этот момент удвоения изначального письма, то мож­но сказать, что пространство чистого чтения всегда-уже умопостига­емо, а пространство чистого письма всегда-уже доступно чувственно­му восприятию. Покамест наше понимание остается в рамках метафизики. Однако невозможность попросту отделить письмо от чтения фазу лишает эту оппозицию ее значения. Сохраняя ее ради удоб­ства, отметим, что пространство письма есть нечто чисто чувственное в кантовском смысле слова; это определенным образом ориентированное пространство, в котором левая сторона не совпадает с правой. Так что здесь приходится также учитывать преобладание того или ино­го направления движения, ибо речь идет не только о восприятии, но и о действии, а эти два момента не симметричны с точки зрения воз­можностей или просто действий собственного (propre) тела.

Итак, "бычий поворот" лучше подходит для чтения, нежели для письма. Выбор между этими двумя "экономическими" предписани­ями требует компромисса, который, однако, не дает исчерпывающе­го решения вопроса, приводит к неравномерности развития и бес­полезным затратам. Это, если угодно, компромисс между глазом и рукой. В эпоху этого взаимодействия не только пишут, но и читают как бы вслепую, подчиняясь порядку движений руки.

Вряд ли есть смысл напоминать здесь обо всем том, что сделала возможным именно такая "экономическая" потребность.

Итак, этот компромисс между глазом и рукой уже вторичен: он возникает поздно и начинает преобладать в тот момент, когда уже был в ходу определенный тип письма, отягощенного историей, а имен­но линейная звукозапись. Система речи, слушания-собственной-речи, самовозбуждения, которая, казалось бы, прекращает какое бы то ни было заимствование означающих из внешнего мира и стано­вится тем самым всеобщей и прозрачной по отношению к означае­мому; звук (phone), который, казалось бы, повелевает рукой, — все это на самом деле никогда не предшествовало системе действий ру­ки и не могло, по сути, быть ей чуждым. Звук мог представить само­го себя как порядок и преобладание однолинейного времени, лишь видя себя и управляя самим собой при самопрочтении. Недостаточно сказать, что глаз и руки говорят. В своем собственном изображении (représentation) голосуже видит себя и поддерживает себя. Понятие ли­нейного времени — это лишь способ выражения. Эта форма следова­ния (successivité) налагается задним числом и на звук, на сознание и на пред-сознание в определенном пространстве записи звука, по­скольку звук голоса, по сути, всегда уже нагружен, испрошен, затре­бован, по сути, отмечен пространственностью18.

Говоря, что форма навязывала себя, мы, разумеется, не имеем в ви­ду модель классической причинности. Столь часто возникавший во­прос о том, пишем ли мы, как говорим, или говорим, как пишем, чи­таем ли мы, как пишем, или наоборот, — отсылает при всей своей немудрености к истории или даже предыстории, уходящей гораздо дальше в глубь времен, чем обычно полагают. Если же, наконец, учесть, что пространство письма связано, как это ощутил уже Руссо, с при­родой социального пространства, а также со структурой восприятия и динамикой технического, религиозного, экономического и прочего пространства, тогда мы поймем всю сложность трансцендентальной проблемы пространства. Новая трансцендентальная эстетика должна была бы направляться не только математическими идеальными объ­ектами, но и самой возможностью записи вообще, она не должна воз­никать как нечто случайное в уже созданном пространстве, но по­рождать саму пространственность пространства. Мы говорим о записи вообще, чтобы показать, что дело идет не только о записи уже произ­несенной речи, о ее саморепрезентации, но о вписывании в речь, о за­писи как всегда-уже существующем вместилище. Подобное вопро-шание, несмотря на его отнесенность к некоей форме фундаментальной пассивности, вовсе не должно было бы теперь называться трансцен­дентальной эстетикой — ни в кантовском, ни в гуссерлевском смыс­ле слова. Трансцендентальная проблема пространства касается до-ис­торического и до-культурного слоя в опыте пространства и времени как единой и всеобщей почвы всякой субъективности, всякой куль­туры, еще до какого-либо эмпирического разнообразия, собственных ориентации их пространств и времен. Если, однако, исходить из то­го, что запись — это всегда вместилище, то становится необходимой, хотя и недостаточной, гуссерлевская радикализация кантовского во­проса. Как известно, Гуссерль упрекал Канта в том, что он исходил в своей постановке вопроса из уже построенных в какой-то науке (ге­ометрии или механике) идеальных объектов. Уже построенному иде­альному пространству необходимо должна была соответствовать уже построенная субъективность (как совокупность способностей). С на­шей точки зрения, еще очень многое можно было бы сказать о поня­тии линии, которое часто встречается в кантовской критике. (Время как форма всех чувственных явлений — внутренних и внешних — каза­лось бы, господствует над пространством как чувственной формой одних лишь внешних явлений; однако именно время всегда можно представить в виде линии, и "опровержение идеализма" опрокиды­вает этот порядок.) Гуссерлевский проект не только заключает в скоб­ки объективное пространство науки; он должен сорасчленить (arti­culer) эстетику с трансцендентальной кинестетикой. Во всяком случае, несмотря на кантовскую революцию и открытие чистой (т. е. не свя­занной с ощущением) чувственности, все эти проблемы по-прежне­му останутся в плену метафизики, покуда их рассмотрение будет опре­деляться понятием чувственности (как чистой пассивности) и противоположным ему понятием. Если же пространство-время, в ко­тором мы живем, есть априорное пространство-время следа, то не существует ни чистой активности, ни чистой пассивности. Эта пара по­нятий — как известно, Гуссерль упорно вычеркивал одно другим — принадлежит мифу о (перво)начале необитаемого мира — мира, не ведающего следа. Чистое наличие чисто наличного, которое можно рав­но назвать и чистотой жизни, и чистотой смерти, — вот определение той сущности, которая всегда надзирала за нашей постановкой тео­логических и метафизических, но также и трансцендентальных проблем, независимо от того, мыслятся ли они в терминах схоласти­ческой теологии, понимаются ли они в кантовском или же послекантовском смысле. Гуссерлевский проект трансцендентальной эстетики, восстановления "логоса эстетического мира" (см. "Формальная логи­ка и трансцендентальная логика") остается в плену живого настояще­го (présent-vivant) как всеобщей и абсолютной формы опыта. Имен­но это преимущество становится препятствием и мешает обнаружить пространство записи.

Порывая с линейным генезисом и описывая соотношения меж­ду различными системами письма, социальными структурами и об­разами страсти, Руссо направляет свои вопросы в указанном выше направлении.

Три состояния человека в обществе: три системы письма, три фор­мы социальной организации, три типа страстей. "Эти три способа письма достаточно точно соответствуют трем различным состояниям, в которых можно рассматривать людей, образовавших народ..." Эти три способа различны по степени "примитивности", "архаичности" и проч. Однако как вехи хронологического и линейного описания они мало интересуют Руссо. Различные системы могут сосуществовать, более примитивная может возникнуть после более утонченной.

И здесь тоже все начинается с живописи. То есть с дикости: "Пер­вым способом письма было изображение - но не звуков, а самих предметов..." Ограничивалась ли эта живопись воспроизведением вещи? Соответствовала ли она этому всеобщему прото-письму, по­вторявшему природу в неизменном виде, без малейшего сдвига и искажения? И здесь возникает первое затруднение. Руссо, по сути, различает два типа пиктографии: один - прямой (direct), другой - ал­легорический: "прямое письмо присуще мексиканцам, а образное, аллегорическое — древним египтянам". Но когда далее он говорит, что "это состояние соответствует языку страсти и уже предполагает общество и потребности, порожденные страстями", то не дает ни­какой правдоподобной обрисовки этого отдельного "египетского", или же "аллегорического", состояния. В противном случае пришлось бы сделать вывод, что какой-то вид письма — скажем, прямая пик­тография - мог существовать в обществе, лишенном страстей, что противоречит предпосылкам "Опыта". Но как представить себе пря­мое (propre), уместное, неаллегорическое изображение в состоянии страсти? Это ведь тоже противоречит предпосылкам рассуждения. Эту альтернативу можно преодолеть, лишь восстанавливая нечто не­высказанное: чистое представление без всякой метафорики или чис­то отражательная живопись - это и есть первый образ. В нем вещь, пред­ставленная с предельной точностью, уже не наличествует как таковая (en propre). Сам по себе замысел буквального повторения (répéter) ве­щи уже отвечает определенной социальной эмоции и предполагает ме­тафоричность, некий элементарный перенос. Вещь переносится в сво­его двойника (т. е. в сферу идеальности) для другого, так что совершенное представление всегда-уже есть нечто другое, отличное от того, что оно удваивает и пред-ставляет. Здесь начинается аллегория. "Прямое" изо­бражение уже аллегорично, исполнено страсти. Вот почему истинно­го письма не существует. Удвоение вещи в ее изображении, во всем блеске явления, где сама она налична как объект заботы и взгляда (gardée et regardée) и хоть насколько-то сохранна во взгляде взирающе­го зрителя (en regard et sous le regard), — все это открывает нам в самом акте явленности отсутствие вещи в ее собственном смысле, в ее исти­не. Изображение самой вещи невозможно прежде всего потому, что вещь как таковая не существует. Но даже если допустить, что у письма бы­ла своя первоначальная живописная стадия, все равно уже и тогда письмо подчеркивало это отличие вещи, эту нехватку и те средства, ко­торые изначально воздействуют на истину феномена, вырабатывая ее в процессе замен и восполнений. Изначальная возможность образа и есть восполнение: оно добавляется, ничего не добавляя, чтобы запол­нить ту полную пустоту, которая требует подмены. Письмо как живо­пись - это одновременно и недуг, и противоядие в феноменах (phainesthai) или в сущности (eidos). Уже Платон говорил, что искус­ство или техника (techne) письма - это лекарство (pharmakon) (снадо­бье или настойка, целительное средство или отрава). А письмо вызы­вало беспокойство уже одним только его сходством с живописью. Письмо подобно живописи, подобно зоографеме, которая и сама опре­деляется проблематикой мимесиса (см. "Кратил", 430—432); это сход­ство и вызывает беспокойство: " В письме, Федр, я думаю, вот что ужас­но: оно поистине так похоже на живопись" (zographia) (275d). Здесь живописное изображение - зоография предает бытие и речь, слова и сами вещи, обездвиживая их. Эти ростки кажутся живыми, но если обратиться к ним с вопросом, они не ответят. Зоография смертонос­на. Равно как и письмо. Никто, и даже отец, не сможет ответить на наш вопрос. Руссо безоговорочно согласился бы с этим. Письмо приносит смерть. Здесь возможна была бы игра: письмо как изображение живого, как образ животных, как зоография - по Руссо, это письмо дика­рей. А дикари, как известно, — это охотники [zogreia], ловцы живого. Письмо стало бы тогда живописным изображением зверя, на которо­го охотятся: магической поимкой и убийством.

Другая трудность, связанная с понятием прото-письма, в том, что здесь, казалось бы, полностью отсутствует условность. Она воз­никает лишь при "втором способе" письма — в эпоху варварства и идеографии. Охотник рисует животных, а пастух уже записывает язык: "Второй способ заключается в представлении слов и предло­жений с помощью условных знаков, а это возможно лишь тогда, ког­да язык вполне сформировался и весь народ объединен общими за­конами, ибо здесь налицо уже двоякая условность. Таково письмо китайцев: оно действительно рисует звуки и говорит глазам".

Из всего этого можно заключить, что в первичном состоянии ме­тафора не допускала никакой условности. Таким образом, аллегория — это дикарское изображение. Для того чтобы изображать живые суще­ства, не было нужды в каком-либо особом установлении, так что пе­реход от природы к установлению осуществлялся как раз в метафоре. Затем прото-письмо, изображавшее не язык, но сами вещи, смогло при­способиться к языку, а стало быть и к обществу, пока еще не "вполне сформировавшемуся". Эта первая стадия — всегда лишь некая зыбкая грань рождения нового: "чистая природа" осталась позади, а общест­венное состояние еще не достигнуто. По Руссо, мексиканцы и егип­тяне могли бы претендовать лишь на "нечто вроде общества".

Второй способ - это изображение звуков без расчленения на сло­ва и предложения. Его можно назвать идео-фонографическим. Каж­дое означающее указывает здесь на звуковую целостность и на по­нятийный синтез, на сложное глобальное единство смысла и звука. Еще не возникло чисто фонетическое письмо (например, алфавит), в котором видимое означающее [буква] отсылало бы к звуковым еди­ницам, лишенным собственного смысла.

Быть может, именно поэтому идео-фонограмма предполагает це­лыго: оно обозначает состоя­ние людского рассеяния, однако неясно, идет ли речь собственно о природе или уже о семейной структуре. Во втором примечании к гл. IX "дикарями" называют тех, чье варварское состояние затем описывается: "Применив эти идеи к первым людям, вы поймете причину их дикости... Эти варварские времена можно назвать золо­тым веком не потому, что люди тогда были объединены, а именно из-за разобщенности людей... Расселившись по обширной пустыне ми­ра, люди снова впали в состояние тупой дикости, как если бы их породила сама земля". Семейно-варварское общество не имело язы­ка. Язык домашнего обихода - это не язык: "Живя порознь, почти без общества, они едва могли говорить: как им было знать письмо?" Разве эта фраза не противоречит тезису IV главы о том, что варвары знали письмо и даже его двоякую условность?

По-видимому, это противоречие невозможно устранить никаким комментарием. Итак, попробуем снять его истолкованием. Оно бу­дет заключаться в том, чтобы, нейтрализовав поверхностный слой тек­ста Руссо, проникнуть в глубины его буквального смысла и попытать­ся обнаружить в нем те основания, по которым мы могли бы отделить соответственно структуру графической системы от структуры соци­альной системы. Хотя типы обществ и типы графики идеально ана­логичны друг другу, общество гражданского типа de facto может иметь письмо еще варварского типа. Хотя варвары едва умеют говорить и не знают письма, тем не менее определенные черты письма обнару­живаются и в состоянии варварства. Говоря, что "изображения пред­метов подходят дикарям, знаки слов и предложений — варварам, ал­фавит — цивилизованным народам", мы не теряем общее структурное начало, но, напротив, укрепляем его. В нашем обществе, где возни­кает цивилизованное состояние, элементы пиктографического пись­ма были бы дикарскими, а элементы идео-фонографического пись­ма — варварскими. Но кто же будет отрицать наличие всех этих элементов в нашей практике письма?

Ибо, сохраняя сам принцип структурной аналогии, Руссо тем не менее стремится сохранить относительную независимость социальных, языковых, графических структур. Далее он скажет: "Искусство письма не зависит от искусства речи. Оно зависит от потребностей другой при­роды, которые возникают раньше или позже в связи с обстоятельства­ми, совершенно не зависящими от возраста народов. Эти обстоятель­ства могли бы не возникнуть и у очень древних народов".

Таким образом, факт появления письма не был необходимостью. Это — эмпирическая случайность, которая позволяет заключить его в скобки при структурном или эйдетическом анализе. То, что структура, внутренняя организация и сущностная необходимость которой нам из­вестны, фактически появляется здесь или там, раньше или позже, всегда предполагает определенное условие и предел структурного анализа как такового в его собственном времени. Пристальное внимание к внутрен­ней специфике структуры всегда оставляет на волю случая сам переход от одной структуры к другой. Эту случайность можно помыслить, как мы и пытаемся, отрицательно — как катастрофу, или же положитель­но — как игру. Этот структуралистский предел и его власть обеспечива­ют нам некое этико-метафизическое удобство. Письмо в целом как возникновение новой системы записи есть восполнение, в котором мы признаем только добавление (оно как бы набрасывается на нас врасплох, неся с собою что-то лишнее) и только вредное влияние (это нападение разбойное, со стороны, извне, когда ничто в прошлом не предполагало его необходимости). Отвергать необходимость его исторического появ­ления - это значит не считаться с потребностью к подмене и видеть зло в любом добавлении, которое является извне — врасплох, неожиданно, иррационально, случайно, и потому может быть стерто.

ом анализе. То, что структура, внутренняя организация и сущностная необходимость которой нам из­вестны, фактически появляется здесь или там, раньше или позже, всегда предполагает определенное условие и предел структурного анализа как такового в его собственном времени. Пристальное внимание к внутрен­ней специфике структуры всегда оставляет на волю случая сам переход от одной структуры к другой. Эту случайность можно помыслить, как мы и пытаемся, отрицательно — как катастрофу, или же положитель­но — как игру. Этот структуралистский предел и его власть обеспечива­ют нам некое этико-метафизическое удобство. Письмо в целом как возникновение новой системы записи есть восполнение, в котором мы признаем только добавление (оно как бы набрасывается на нас врасплох, неся с собою что-то лишнее) и только вредное влияние (это нападение разбойное, со стороны, извне, когда ничто в прошлом не предполагало его необходимости). Отвергать необходимость его исторического появ­ления - это значит не считаться с потребностью к подмене и видеть зло в любом добавлении, которое является извне — врасплох, неожиданно, иррационально, случайно, и потому может быть стерто.