Часть 1



И. Кант

Критика чистого разума


Содержание
ВВЕДЕНИЕ
    I. О различии между чистым и эмпирическим познанием
    II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок
    никогда не обходится без них
    III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и
    объем всех априорных знаний
    IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
    V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные
    синтетические суждения как принципы
    VI. Общая задача чистого разума
    VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума



    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА ПЕРВАЯ
    Дисциплина чистого разума
    ПЕРВОЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    Дисциплина чистого разума в догматическом применении
    ПЕРВОЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    Дисциплина чистого разума в его полемическом применении
    ПЕРВОЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    Дисциплина чистого разума в отношении гипотез
    ПЕРВОЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
    Дисциплина чистого разума в отношении его доказательств
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА ВТОРАЯ
    Канон чистого разума
    КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    О конечной цели чистого применения нашего разума
    КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели
    чистого разума
    КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    О мнении, знании и вере
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА ТРЕТЬЯ
    Архитектоника чистого разума
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
    История чистого разума



    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О НАЧАЛАХ
    ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ ГЛАВА ПЕРВАЯ
    О пространстве
    Метафизическое истолкование этого понятия
    Выводы из вышеизложенных понятий
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ ГЛАВА ВТОРАЯ
    О ВРЕМЕНИ
    Метафизическое истолкование понятия временя
    Трансцендентальные истолкование понятия времени
{2}   Выводы из этих понятий
    Пояснение
    Общие примечания к трансцендентальной эстетике
    Общий вывод из трансцендентальной эстетики
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О НАЧАЛАХ ЧАСТЬ ВТОРАЯ
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА
    ВВЕДЕНИЕ
    ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
    О логике вообще
    О трансцендентальной логике
    О делении общей логики на аналитику и диалектику
    О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и
    диалектику
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ
    КНИГА ПЕРВАЯ
    АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ
    АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ ГЛАВА ПЕРВАЯ
    О способе открытия всех чистых рассудочных понятий
    СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    О логическом применении рассудка вообще
    СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    О логической функции рассудка в суждениях
    СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    О чистых рассудочных понятиях, или категориях
    АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ ГЛАВА ВТОРАЯ
    О дедукции чистых рассудочных понятий
    РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    О принципах трансцендентальной дедукции вообще
    ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХРАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ КНИГА ВТОРАЯ
    Аналитика основоположений
    ВВЕДЕНИЕ
    О трансцендентальной способности суждения вообще
    ГЛАВА ПЕРВАЯ
    О схематизме чистых рассудочных понятий
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (ИЛИ АНАЛИТИКИ
    ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)
    ГЛАВА ВТОРАЯ
    Система всех основоположений чистого рассудка
    СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    О высшем основоположении, касающемся всех аналитических суждений
    СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    О высшем основоположении всех синтетических суждений
    СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    Систематическое изложение всех синтетических основоположений чистого
    рассудка
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (АНАЛИТИКИ
    ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ) ГЛАВА ТРЕТЬЯ
    Об основании различения всех предметов вообще на phaenoniena и noumena
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ ОТДЕЛ ВТОРОЙ
    ВВЕДЕНИЕ
    О трансцендентальной видимости
    О чистом разуме как источнике трансцендентальной видимости
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ КНИГА ПЕРВАЯ
    О ПОНЯТИЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА
{3}    ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    Об идеях вообще
    ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    О трансцендентальных идеях
    ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    Система трансцендентальных идей
    ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ КНИГА ВТОРАЯ
    О диалектических выводах чистого разума
    ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ГЛАВА ПЕРВАЯ
    О паралогизмах чистого разума
    ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ГЛАВА ВТОРАЯ
    Антиномия чистого разума
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    Система космологических идей
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    Антитетика чистого разума
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    Об интересе разума в этом его противоречии
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
    О трансцендентальных задачах чистого разума, поскольку безусловно должна
    существовать возможность их разрешения
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ
    Скептическое изложение космологических вопросов при помощи всех четырех
    трансцендентальных идеи
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ
    Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ
    Критическое разрешение космологического спора разума с самим собой
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ВОСЬМОЙ
    Регулятивным принцип чистого разума в отношении космологических идей
    АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА РАЗДЕЛ ДЕВЯТЫЙ
    Об эмпирическом применении регулятивного принципа разума ко всем
    космологическим идеям
    ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ГЛАВА ТРЕТЬЯ
    РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
    Об идеале вообще
    ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
    О трансцендентальном идеале (Prototypon transcendentale)
    ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
    Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности
    ТРРТЬЕЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
    О невозможности онтологического доказательства бытия Бога
    ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ
    О невозможности космологического доказательства бытия Бога
    ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ
    О невозможности физикотеологического доказательства
    ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ
    Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума
    ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ
    ПРИЛОЖЕНИЕ из первого издания "Критики чистого разума"
    

ВВЕДЕНИЕ
I. О различии между чистым и эмпирическим познанием
Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же
пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами,
которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления,
отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким
{4}
образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание
предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во
времени опыту, оно всегда начинается с опыта.
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что
оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание
складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того,
что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными
впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от
основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение
обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.
Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного
исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от
опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются
априорными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный
источник, а именно в опыте.
Однако термин a priori еще недостаточно определен, чтобы надлежащим образом
обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно
некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы
способны или причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не
непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само
заимствовано нами из опыта. Так, о человеке, который подрыл фундамент своего
дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словами, ему
незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать
об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и
потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.
Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания,
безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного
опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a
posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми
называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое.
Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение
априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из
опыта.
II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок
никогда не обходится без них
Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание
от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными
свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому,
во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью,
то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно
из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно безусловно априорное
положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой
всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность
(посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее:
насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не
встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго
всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не
выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть,
эмпирическая всеобщность есть липа произвольное повышение значимости суждения с
той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда
оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют
тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по
существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на
способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть
верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако,
пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения,
чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает
{5}
неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его;
поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый
безошибочен сам по себе.
Нетрудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие
необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные
суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все
положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного
рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь
причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит
понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно
совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить
его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует,
и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной
необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в
доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем
познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е.
доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою
достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также
были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно
было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем
довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей
познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях,
но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них.
Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем
эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же
останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее)
занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от
вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все
свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то
свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто
присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью,
чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с
которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в
нашей познавательной способности.
III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем
всех априорных знаний
Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятельство, что некоторые
знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для
которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как
нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.
Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно
воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством
проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их
важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более
возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при
этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем
отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или
пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума
суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой-с помощью всех
своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее
метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за решение [этой проблемы]
без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому
великому начинанию.
Как только мы покидаем почву опыта, кажется естественным не строить тотчас же
здание с такими знаниями и на доверии к таким основоположениям, происхождение
которых неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным
исследованием, а именно предварительной постановкой вопроса о том, каким образом
{6}
рассудок может прийти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и
значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем
подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и
разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки
нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное исследование долго не
появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например математические, с
древних времен обладают достоверностью и этим открывают возможность для развития
других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же,
находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь
опровергнут опытом. Побуждение к расширению знаний столь велико, что помехи в
достижении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся
на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить
свои вымыслы осторожно, хотя от этого они не перестают быть вымыслами.
Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в
априорном знании независимо от опыта. Правда, она занимается предметами и
познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерцании.
Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное созерцание
само может быть дано a priori, и потому его трудно отличить от чистых понятии.
Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества
разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух в
чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в
безвоздушном пространство ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же
Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие
рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое
пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал
дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы
опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж
обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он
торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать,
хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода
оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем
отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки. Во время же самой постройки
здания от забот и подозрений нас освобождает следующее обстоятельство,
подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть наибольшая,
часть деятельности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас
уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые,
правда, суть не что иное, как разъяснение или истолкование того, что уже
мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по
форме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содержанию только объясняют,
а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно
получается априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум
незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно
иного рода, в которых он a priori присоединяет к данным понятиям совершенно
чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят
такого вопроса. Поэтому я займусь теперь прежде всего исследованием различия
между этими двумя видами знания.
IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями
Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в
виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к
отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или
предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом
понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В
первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором- синтетическим.
Следовательно, аналитические -это те (утвердительные) суждения, в которых связь
предиката с субъектом мыслится через тождество, а те суждения, в которых эта
связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно
было бы назвать поясняющими, а вторые -расширяющими суждениями, так как первые
{7}
через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его
путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя
и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта
предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него
никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это
суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия,
которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним,
мне нужно только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем
многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это-
аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот
предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще.
Следовательно, присоединение такого предиката даст синтетическое суждение.
Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом деле, было бы
нелепо основывать аналитические суждения на опыте, так как, составляя эти
суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно,
не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела протяженны,
устанавливается a priori и не есть эмпирическое суждение. В самом деле, раньше,
чем обратиться к опыту, я имею все условия для своего суждения уже в этом
понятии, из которого мне остается лишь извлечь предикат по закону противоречия,
и благодаря этому я в то же время могу сознавать необходимость этого суждения,
которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела
вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозначается
некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к которой я могу,
следовательно, присоединить другие части того же самого опыта сверх тех, которые
имеются в первом понятии. Я могу сначала познать аналитически понятие тела через
признаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., которые мыслятся в этом
понятии. Но вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из
которого я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками
всегда связана также тяжесть, и таким образом присоединяю синтетически этот
признак к понятию тела как [его] предикат. Следовательно, возможность синтеза
предиката тяжести с понятием тела основывается именно на опыте, так как оба этих
понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее принадлежат
друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта,
который сам есть синтетическое связывание созерцаний.
Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного
средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное
с ним другое понятие- В, то на что я могу опереться и что делает возможным
синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем
суждение все, что происходит, имеет свою причину. В понятии того, что
происходит, я мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т. д.,
и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако понятие причины целиком
находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что
происходит, и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На
каком основании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто совершенно
отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом
понятии, тем не менее принадлежащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь
тем неизвестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел
вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат В? Этим
неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе
представление присоединяется к первому не только с большей всеобщностью, чем это
может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно a priori и
из одних только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного
знания зиждется именно на таких синтетических, т. е. расширяющих [знание],
основоположениях, тогда как аналитические суждения, хотя в высшей степени важны
и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий,
требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести
нечто действительно новое.
{8}
V. Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные
синтетические суждения как принципы
1. Все математические суждения- синтетические. Это положение до сих пор,
по-видимому, ускользало от внимания аналитиков человеческого разума; более того,
оно прямо противоположно всем их предположениям, хотя оно бесспорно достоверно и
очень важно для дальнейшего исследования. В самом деле, когда было замечено, что
умозаключения математиков делаются по закону противоречия (а это требуется
природой всякой аподиктической достоверности), то уверили себя, будто
основоположения также познаются исходя из закона противоречия; но это убеждение
было ошибочным, так как синтетическое положение, правда, можно усмотреть из
закона противоречия, однако никак не само по себе, а таким образом, что при этом
всегда предполагается другое синтетическое положение, из которого оно может быть
выведено.
Прежде всего следует заметить, что настоящие математические положения всегда
априорные, а не эмпирические суждения, потому что они обладают необходимостью,
которая не может быть заимствована из опыта. Если же с этим не хотят
согласиться, то я готов свое утверждение ограничить областью чистой математики,
само понятие которой уже указывает на то, что она содержит не эмпирическое, а
исключительно только чистое априорное знание.
На первый взгляд может показаться, что положение 7+5=12 чисто аналитическое
[суждение], вытекающее по закону противоречия из понятия суммы семи и пяти.
Однако, присматриваясь ближе, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 содержит в
себе только соединение этих двух чисел в одно и от этого вовсе не мыслится,
каково то число, которое охватывает оба слагаемых. Понятие двенадцати отнюдь еще
не мыслится от того, что я мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я ни
расчленял свое понятие такой возможной суммы, я не найду в нем числа 12. Для
этого необходимо выйти за пределы этих понятий, прибегая к помощи созерцания,
соответствующего одному из них, например своих пяти пальцев или (как это делает
Зегнер в своей арифметике) пяти точек, и присоединять постепенно единицы числа
5, данного в созерцании, к понятию семи. В самом деле, я беру сначала число семь
и затем, для получения понятия пяти, прибегая к помощи созерцания пальцев своей
руки, присоединяю постепенно к числу 7 с помощью этого образа единицы, ранее
взятые для составления числа 5, и таким образом вижу, как возникает число 12.
То, что 5 должно было быть присоединено к 7, я, правда, мыслил в понятии суммы
=7+5, но не мыслил того, что эта сумма равна двенадцати. Следовательно,
приведенное арифметическое суждение всегда синтетическое. Это становится еще
очевиднее, если взять несколько большие числа, так как в этом случае ясно, что,
сколько бы мы ни манипулировали своими понятиями, мы никогда не могли бы найти
сумму посредством одного лишь расчленения понятий, без помощи созерцаний.
Точно так же ни одно основоположение чисто геометрии не есть аналитическое
суждение. Положение прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками
-синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только
качество, но ничего не говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчайшего
[расстояния] целиком присоединяется к понятию прямой линии извне и никаким
расчленением не может быть извлечено из вето. Поэтому здесь необходимо прибегать
к помощи созерцания, посредством которого только и возможен синтез.
Только немногие из основоположений, предполагаемых геометрами, суть
действительно аналитические суждения и основываются на законе противоречия.
Однако они, будучи тождественными положениями, служат только для методической
связи, а не в качестве принципов; таковы, например, суждение а=а, целое равно
самому себе, или (a+b)>a, т. е. целое больше своей части. Но даже и эти
суждения, хотя они имеют силу на основании одних только понятий, допускаются в
математике лишь потому, что могут быть показаны в созерцании. Если мы
обыкновенно думаем, будто предикат таких аподиктических суждений уже содержится
в нашем понятии и, стало быть, суждение аналитическое, то это объясняется
исключительно двусмысленностью выражений. Мы должны, как мы говорим, мысленно
присоединить к данному понятию некоторый предикат, и эта необходимость связана
{9}
уже с самими понятиями. Между тем вопрос состоит не в том, что мы должны
мысленно присоединить к данному понятию, а в том, что мы действительно мыслим в
нем, хотя и смутно. При такой постановке вопроса оказывается, что предикат
связан с указанными понятиями, правда необходимо, однако не как нечто мыслимое в
самом понятии, а с помощью созерцания, которое должно быть добавлено к понятию.
2. Естествознание (Physica) заключает в себе априорные синтетические суждения
как принципы. Я приведу в виде примеров лишь несколько суждений: при всех
изменениях телесного мира количество материи остается неизменным или при всякой
передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг
другу. В обоих этих суждениях очевидны не только необходимость, стало быть,
априорное происхождение их, но и их синтетический характер. В самом деле, в
понятии материи я не мыслю ее постоянности, а имею в виду только ее присутствие
в пространстве через наполнение его. Следовательно, в приведенном суждении я
действительно выхожу за пределы понятия материи, чтобы мысленно присоединить к
нему a priori нечто такое, чего я в нем не мыслил. Таким образом, это суждение
не аналитическое, а синтетическое, и тем не менее оно мыслится a priori; точно
так же обстоит дело и с другими положениями чистого естествознания.
3. Метафизика, даже если и рассматривать ее как науку, которую до сих пор только
пытались создать, хотя природа человеческого разума такова, что без метафизики и
нельзя обойтись, должна заключать в себе априорные синтетические знания; ее
задача состоит вовсе не в том, чтобы только расчленять и тем самым аналитически
разъяснять понятия о вещах, a priori составляемые вами; в ней мы стремимся a
priori расширить наши знания и должны для этого пользоваться такими
основоположениями, которые присоединяют к данному понятию нечто не содержавшееся
еще в нем; при этом мы с помощью априорных синтетических суждений заходим так
далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положении мир
должен иметь начало, и т. п. легким образом, метафизика, по крайней мере по
своей цели, состоит исключительно из априорных синтетических положений.
VI. Общая задача чистого разума
Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести множество исследований под
формулу одной -единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы
труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы
своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем
вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?
Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и
противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может,
даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не
приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой
задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности
вообще невозможно объяснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего
подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недостаточной определенностью
и всеобщностью и обративший внимание только на синтетическое положение о связи
действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что
такое положение никак не может быть априорным; согласно его умозаключениям, все,
что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за
усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и
благодаря привычке приобрело видимость необходимости. К этому утверждению,
разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача,
поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее всеобщности, так как
тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая
математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а
от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.
Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность
чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих
априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:
Как возможна чистая математика?
Как возможно чистое естествознание?
{10}
Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как
они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны.
Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так
как она прежде плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем,
если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали
действительно существующей.
Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный;
метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная
склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум
в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью
всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать
ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы;
поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции,
действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и
относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве
природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают
вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной
потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы,
например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т. п., всегда
имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную
склонность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой,
правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а
следует найти возможность удостовериться в том, знаем ли мы или не знаем ее
предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику метафизики,
или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть,
о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему
определенные и твердые границы. .Этот последний вопрос, вытекающий из
поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим
образом: как возможна метафизика как наука?
Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке;
наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не
основанным утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные
утверждения, стало быть, приводит к скептицизму.
Эта наука не может также иметь огромного, устрашающего объема, так как она
занимается не объектами разума, многообразие которых бесконечно, а только самим
разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему
собственной его природой, а не природой вещей, отличных от него; в самом деле,
когда разум сперва в полной мере исследует свою способность в отношении
предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей
полнотой и достоверностью объем и границы применения его за пределами всякого
опыта.
Итак, мы можем и должны считать безуспешными все сделанные до сих пор попытки
догматически построить метафизику. Если некоторые из них заключают в себе нечто
аналитическое, а именно одно лишь расчленение понятий, a priori присущих нашему
разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь
подготовку к метафизике в собственном смысле слова, а именно для априорного
синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для этого, так
как оно лишь показывает то, что содержится в этих понятиях, но не то, каким
образом мы приходим a priori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность
определить также их применимость к предметам всякого знания вообще. К тому же не
требуется большой самоотверженности, чтобы отказаться от всех этих притязаний,
так как неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с
самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор
метафизику. Значительно большая стойкость будет нужна для того, чтобы трудности
в нас самих и противодействие извне не воспрепятствовали нам содействовать при
помощи метода, противоположного существовавшим до сих пор, успешному и
{11}
плодотворному росту необходимой для человеческого разума науки, всякий
произрастающий ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни которой
уничтожить невозможно.
VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума
Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой
чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания.
Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного
знания. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на
основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные
знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так
как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще
какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы
можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы,
пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не
учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции
в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения,
а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже
представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое
познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания
предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких
понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала
было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме
как аналитическое, так и априорное синтетическое знание, и потому, насколько это
касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны
углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходимо,
чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно
интересующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследованием, которое мы
можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так
как оно имеет целью не расширение самих знаний, а только исправление их и должно
служить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний. Поэтому
такая критика есть по возможности подготовка к органону или, если бы это не
удалось, по крайней мере к канону, согласно которому, во всяком случае в
будущем, могла бы быть представлена аналитически и синтетически совершенная
система философия чистого разума, все равно, будет ли она состоять в расширении
или только в ограничении его познания. Что такая система возможна и даже будет
иметь вовсе не столь большой объем, так что можно надеяться вполне завершить
ее,- на это можно рассчитывать уже ввиду того, что не природа вещей, которая
неисчерпаема, а именно рассудок, который судит о природе вещей, да и то лишь
рассудок в отношении его априорных знаний, служит здесь предметом, данные
(Vorrat) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как нам не приходится
искать их вовне себя, и, по всей вероятности, они не слишком велики, так что
можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать
правильную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг и систем
чистого разума; здесь дается только критика самой способности чистого разума.
Только основываясь на этой критике, можно получить надежный критерий для оценки
философского содержания старых и новых сочинений по этому предмету; в противном
случае некомпетентный историк и судья рассматривает ни на чем не основанные
утверждения других, исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных
утверждений.
Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой критика чистого разума
должна набросать архитектонически, т. е. основанный на принципах, полный план с
ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет
собой систему всех принципов чистого разума. Сама эта критика еще не называется
трансцендентальной философией исключительно потому, что она должна была бы
содержать в себе также обстоятельный анализ всего априорного человеческого
познания, чтобы быть полной системой. Наша критика, правда, должна также дать
полное перечисление всех основных понятий, составляющих указанное чистое знание,
{12}
однако она совершенно правильно воздерживается от обстоятельного анализа самих
этих понятий, а также от полного перечня производных из них понятий отчасти
потому, что такое расчленение не было бы целесообразным, поскольку оно не
связано с затруднениями, встречающимися в синтезе, ради которого предпринята вся
эта критика, а отчасти потому, что попытка взять на себя ответственность за
полноту такого анализа и выводов нарушила бы единство плана, между тем как этого
вовсе не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из априорных
понятий, которые мы изложим в настоящем сочинении, нетрудно будет достигнуть,
если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы
синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено.
Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит
трансцендентальная философия: она есть полная идея трансцендентальной философии,
но еще не сама эта наука, потому что в анализ она углубляется лишь настолько,
насколько это необходимо для полной оценки априорного синтетического знания.
Устанавливая подразделения этой науки, надо в особенности иметь в виду, чтобы в
нее не входили понятия, заключающие в себе что-то эмпирическое, т. е. чтобы
априорное знание было совершенно чистым. Поэтому хотя высшие основоположения
моральности и основные понятия ее суть априорные знания, тем не менее они не
входят в трансцендентальную философию, так как они не полагают, правда, в основу
своих предписаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечений и склонностей
и т. п., которые все имеют эмпирическое происхождение, но все же, исследуя
понятие долга, необходимо принимать их в расчет как препятствия, которые должны
быть преодолены, или как приманки, которые не должны быть побудительными
мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука одного лишь
чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит
мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам
познания.
Если устанавливать подразделения этой науки с общей точки зрения системы вообще,
то излагаемая нами здесь наука должна содержать, во-первых, учение о началах и,
во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей должна
иметь свои подразделы, основания которых здесь еще не могут быть изложены. Для
введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют
два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного
общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок:
посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Если
бы чувственность a priori содержала представления, составляющие условия, при
которых нам даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную философию.
Это трансцендентальное учение о чувственности должно было бы составлять первую
часть науки о началах, так как условия, лишь при которых предметы даются
человеческому познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
Рассматривая совокупность всех знаний чистого и спекулятивного разума как
здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что в
трансцендентальном учении о началах мы составили смету на строительные материалы
и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся.
Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле
хватило только для жилища, достаточно просторного для нашей деятельности на
почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое
предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться неудачей из-за недостатка
материала, не говоря уже о смешении языков, которое неизбежно должно было
вызвать разногласие среди строителей по поводу плана и рассеять их по всему
миру, дабы всякий начал строить самостоятельно по своим собственным проектам
Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив
предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может,
превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от
{13}
постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно
материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашей потребностью.
Итак, под трансцендентальным учением о методе я разумею определение формальных
условий для полной системы чистого разума. С этой целью мы займемся дисциплиной,
каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума и осуществим в
трансцендентальном отношении то, что под названием практической логики ищут для
применения рассудка вообще, но не достигают в школах, так как общая логика, не
ограниченная никаким частным видом рассудочных знаний (например, чистым
знанием), не занимается определенными предметами и потому, не заимствуя знаний
из других наук, не может дать ничего более, кроме обозначений для возможных
методов и технических терминов, которые применяются во всякого рода науках для
систематизации, так что ученик заранее знакомится в этой логике с терминами,
значение и применение которых он должен узнать лишь в будущем
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Дисциплина чистого разума
Суждения, отрицательные не только по своей логической форме, но и по содержанию,
не пользуются особым уважением у любознательности людей, на них смотрят как на
завистливых врагов нашего неустанного стремления к расширению знаний, и нужна
чуть ли не апология, чтобы вызвать к ним хотя бы терпимость, а тем более
благосклонность и уважение
Логически можно любые положения выразить в отрицательной форме, но в отношении
содержания нашего знания вообще, а именно расширяется ли это знание посредством
суждения или ограничивается им, отрицательные положения имеют особую задачу-
лишь удерживать нас от заблуждения Поэтому отрицательные положения, которые
должны удерживать от ложного знания там, где никакое заблуждение невозможно,
хотя и очень правильны, но все же пусты, т е. несоразмерны с своей целью и
потому часто смешны, как, например, суждение школьного оратора, что Александр
без войска не завоевал бы ни одной страны
Но где границы нашего возможного знания очень узки, где искушение строить
суждения велико, где осаждающая нас видимость весьма обманчива, а вред,
причиняемый заблуждением, значителен, там негативное в наставлении, служащее
только для того, чтобы предохранять нас от ошибок, более важно, чем иные
положительные поучения, благодаря которым наши знания могли бы прибавляться
Принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность
к отступлению от тех или иных правил, называется дисциплиной. Дисциплину следует
отличать от культуры, которая должна только доставлять навыки, не устраняя
другие, уже существующие. Следовательно, для воспитания таланта, который уже сам
по себе склонен проявляться, дисциплина имеет негативное, а культура и доктрина-
положительное значение.
Что темперамент, а также талант, которые охотно позволяют себе свободное и
неограниченное движение (как способность воображения и остроумие), нуждаются в
некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что
разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину всем другим
стремлениям, сам нуждается еще в дисциплине, может, конечно, показаться
странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения именно потому,
что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не
подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий
и словами вместо вещей.
Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его
основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна
критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in
concrete в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу
обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат
разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума
по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы
его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы
{14}
его от крайностей и заблуждений, так что вся философия чистого разума имеет дело
только с этой негативной пользой. Некоторые заблуждения можно устранить при
помощи цензуры, а их причины-при помощи критики. Но если мы встречаем, как это
наблюдается в чистом разуме, целую систему иллюзий и фикций, связанных друг с
другом и объединенных принципами, то в таком случае, по всей видимости,
требуется совершенно особое, и притом негативное, законодательство, создающее
под именем дисциплины из природы разума и предметов его чистого применения как
бы систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая ложная
софистическая видимость не может устоять и тотчас разоблачается, несмотря на все
прикрасы.
Надо, однако, заметить, что в этой второй части трансцендентальной критики
дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а только на метод
познания посредством чистого разума. Первая задача уже выполнена в учении о
началах. Но применение разума, к какому бы предмету оно ни относилось, заключает
в себе так много сходного и, поскольку оно должно быть трансцендентальным, столь
существенно отличается от всякого другого применения, что без предостерегающего
негативного учения в особо предназначенной для этого дисциплине нельзя
предотвратить ошибки, неизбежно возникающие из-за неуместного пользования
методами, подходящими для разума в других областях, но не в данном случае.
ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
Дисциплина чистого разума в догматическом применении
Математика дает самый блестящий пример чистого разума, удачно расширяющегося
самопроизвольно, без помощи опыта. Примеры заразительны, особенно для одной и
той же способности, которая, естественно, льстит себя надеждой достигнуть и в
других случаях такого же успеха, какой выпал на ее долю в одном случае. Поэтому
чистый разум надеется в трансцендентальном применении столь же удачно и
основательно расшириться, как это ему удалось в математике, в особенности если
он применит тот же метод, который принес столь очевидную пользу в математике.
Поэтому для нас очень важно узнать, тождествен ли метод достижения
аподиктической достоверности, называемый математическим, с тем методом, при
помощи которого философия старается достигнуть той же достоверности и который
должен называться в ней догматическим.
Философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое
знание есть познание посредством конструирования понятий. Но конструировать
понятие- значит показать a priori соответствующее ему созерцание. Следовательно,
для конструирования понятия требуется не эмпирическое созерцание, которое, стало
быть, как созерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи
конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении
общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же
понятие. Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий
этому понятию, или при помощи одного лишь воображения в чистом созерцании, или
вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом
случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта.
Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения
понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я
всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого
многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и
потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия
треугольника.
Следовательно, философское познание рассматривает частное только в общем, а
математическое знание рассматривает общее в частном и даже в единичном, однако a
priori и посредством разума, так что, подобно тому как это единичное определено
при некоторых общих условиях конструирования, так и предмет понятия, которому
это единичное соответствует лишь в качестве его схемы, должен мыслиться в общей
определенной форме.
{15}
Следовательно, существенное различие между этими двумя видами познания разумом
заключается в этой их форме, а не основывается на различии между их материей или
предметами. Те, кто пытается отличить философию от математики, полагая, что
первая имеет объектом только качество, а вторая -только количество, принимают
действие за причину. Форма математического познания есть причина того, что оно
может быть направлено только на количества. В самом деле, конструировать, т. е.
представить a priori в созерцании, можно только понятия величины, а качества
можно показать не иначе как в эмпирическом созерцании. Поэтому их познание
разумом возможно только посредством понятий. Так, созерцание, соответствующее
понятию реальности, мы можем извлечь только из опыта, но никогда a priori из
самих себя и до эмпирического осознания ее Коническую фигуру мы можем сделать
наглядной просто на основании понятия, без всякой помощи опыта, но цвет этого
конуса должен быть дан заранее в каком-нибудь опыте. Понятие причины вообще я
никак не могу показать в созерцании иначе как с помощью примера, данного мне
опытом, и т. д. Впрочем, философия занимается и величинами, так же как
математика, например, целокупностью, бесконечностью и т. д. В свою очередь
математика занимается и различием между линиями и плоскостями как
пространствами, обладающими различным качеством, а также непрерывностью
протяженности как ее качеством. Но хотя в таких случаях они имеют общий предмет,
тем не менее способ рассмотрения его разумом в философском и математическом
исследованиях совершенно различен. Философия держится только общих понятий, а
математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас
спешит [перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает понятие m concrete,
однако не эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она показывает a
priori, т. е. конструировала, и в котором то, что следует из общих условий
конструирования, должно быть приложимо также и к объекту конструируемого
понятия.
Дайте философу понятие треугольника, и пусть он найдет свойственным ему
способом, как относится сумма его углов к величине прямого угла. У него есть
только понятие фигуры, ограниченной тремя прямыми линиями, и вместе с ней
понятие о таком же количестве углов. Сколько бы он ни размышлял над этим
понятием, он не добудет ничего нового. Он может расчленить и сделать отчетливым
понятие прямой линии, или угла, или числа три, но не откроет новых свойств,
вовсе не заключающихся в этих понятиях. Но пусть за тот же вопрос возьмется
геометр. Он тотчас начнет с конструирования треугольника. Зная, что два прямых
угла имеют такую же величину, как все смежные углы, исходящие из одной точки и
лежащие на одной прямой, он продолжает одну из сторон своего треугольника и
получает два смежных угла, сумма которых равна двум прямым углам. Внешний из
этих углов он делит, проводя линию, параллельную противоположной стороне
треугольника, и замечает, что отсюда получается внешний смежный угол, равный
внутреннему, и т. д. Так, руководствуясь все время созерцанием, он цепью выводов
приходит к совершенно очевидному и вместе с тем общему решению вопроса.
Математика конструирует не только величины (quanta), как это делается в
геометрии, но и величину как таковую (quantitas), как это делается в алгебре,
совершенно отвлекающейся от свойств предмета, который должно мыслить согласно
такому понятию величины. Она избирает себе при этом определенные обозначения для
всех конструировании величин вообще (чисел), каковы сложение, вычитание,
извлечение корня и т. д; затем, обозначив общее понятие величин в их различных
отношениях, она изображает в созерцании соответственно определенным общим
правилам все операции, производящие и изменяющие величину, когда одна величина
должна быть разделена другой, она соединяет их знаки по обозначающей форме
деления и т. п. и таким образом с помощью символической конструкции, так же как
геометрия с помощью остенсивной, или геометрической, конструкции (самих
предметов), достигает того, чего дискурсивное познание посредством одних лишь
понятий никогда не может достигнуть.
Какова причина этого столь различного положения философа и математика, когда
один из них избирает свой путь, исходя из понятий, а другой -опираясь на
{16}
созерцания, которые он показывает a priori сообразно понятиям? Причина этого
ясна из основ трансцендентального учения, изложенного выше. Здесь речь идет не
об аналитических положениях, которые можно получить посредством одного лишь
расчленения понятий (в этом деле философ, без сомнения, одержал бы верх над
своим соперником), а о синтетических положениях, и притом таких, которые должны
быть познаны a priori В самом деле, я должен
обратить внимание не на то, что я мыслю в своем понятии треугольника (это было
бы лишь дефиницией треугольника) а должен выйти за пределы этого понятия к
свойствам, который не заключаются в нем, но все же принадлежат к нему. Эти
возможно лишь в том случае, если я определяю свой предмет согласно условиям или
эмпирического, или чистого созерцания. Первый прием может привести только к
эмпирическому положению (путем измерения углов треугольника); такое положение не
обладает всеобщностью и еще в меньшей степени необходимостью; поэтому о такого
рода положениях здесь не пойдет речи. Второй же прием-это математическое, в
данном случае геометрическое, конструирование, посредством которого я в чистом
созерцании, точно так же как в эмпирическом, присоединяю многообразное,
относящееся к схеме треугольника вообще, стало быть, к его понятию, благодаря
чему должны, без сомнения, получаться общие синтетические положения.
Следовательно, я напрасно философствовал бы о треугольнике, т. е. размышлял бы
дискурсивно, не будучи в состоянии пойти дальше одной только дефиниции, с
которой к тому же мне следовало начать. Существует, правда, трансцендентальный
синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только философу, но он
касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать
к возможному опыту. Но в математических проблемах речь идет не об этом и вообще
не о существовании, а о свойствах предмета самих по себе, лишь поскольку они
связаны с его понятием.
В приведенном примере мы старались только ясно показать, как велико различие
между дискурсивным применением разума согласно понятиям и интуитивным
применением его посредством конструирования понятий. Естественно, возникает
вопрос, какова причина, делающая необходимым такое двойное применение разума, и
по каким условиям можно узнать, имеет ли место только первое или также и второе
применение разума.
Все наше познание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как
только посредством них дается предмет. Априорное понятие (неэмпирическое) или
уже содержит в себе чистое созерцание, и тогда оно может быть конструировано,
или же оно не заключает в себе ничего, кроме синтеза возможных созерцаний,
которые a priori не даны и тогда можно посредством него судить синтетически и а
priori дискурсивно, согласно понятиям, и никогда интуитивно, т.е. посредством
конструирования понятий.
Но из всех созерцаний дана a priori одна лишь форма явлений -пространство и
время; и понятие о quanta можно показать в созерцании, т. е.констуировать с их
качеством (их фигура), или просто их количество (чистый синтез однородно
многообразного) посредством числа. Материя же явлений, посредством которой
даются нам вещи в пространстве и времени, может быть представлена только в
восприятии, стало быть, a posteriori. Единственное понятое, представляющее a
priori это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще, и
априорное синтетическое знание о вещи может заключать в себе только правило
синтеза того, что может быть дано восприятием a posteriori, но никогда не может
доставить a priori созерцание реального предмета, так как такое созерцание
необходимо должно быть эмпирическим.
Синтетические положения о вещах вообще, созерцание которых не может быть дано a
priori, трансцендентальны. Поэтому трансцендентальные положения могут быть даны
не посредством конструирования понятий, а только при помощи понятии a priori.
Они содержат в себе только правило, по которому следует эмпирически искать
некоторое синтетическое единство того, что не может быть наглядно представлено a
priori ([единство] восприятии). Но ни одно из своих понятий они ни в каком
случае не могут показать a priori, а достигают этого лишь a posteriori,
{17}
посредством опыта, который становится возможным только на основании этих
синтетических основоположений.
Если мы хотим судить о понятии синтетически, то мы должны выйти из этого понятия
и прибегнуть к созерцанию, в котором оно дано. Действительно, если бы мы не шли
дальше того, что содержится в понятии, то суждение было бы только аналитическим
и сводилось бы к объяснению того, что действительно содержится в понятии. Но я
могу перейти от понятия к соответствующему ему чистому или эмпирическому
созерцанию, чтобы в нем рассмотреть понятие in concrete и узнать a priori или a
posteriori то, что присуще его предмету. Первый прием есть рациональное и
математическое познание посредством конструирования понятия, а второй прием есть
лишь эмпирическое (механическое) познание, которое никогда не может дать
необходимые и аподиктические положения. Я мог бы, например, расчленять свое
эмпирическое понятие о золоте, но так я не продвинулся бы дальше перечисления
всего того, что я действительно мыслю под этим словом; от этого мое знание,
правда, логически усовершенствовалось бы, но не расширилось или не дополнилось
бы. Однако, если я возьму материю, обозначаемую этим словом, я получаю
восприятия, которые снабжают меня различными синтетическими, но эмпирическими
положениями. Математическое понятие треугольника я конструировал бы, т. е. дал
бы в созерцании a priori, и таким путем получил бы синтетическое, но
рациональное знание. Однако если мне дано трансцендентальное понятие реальности,
субстанции, силы и т. д., то оно не обозначает ни эмпирического, ни чистого
созерцания, а обозначает лишь синтез эмпирических созерцаний (которые,
следовательно, не могут быть даны a priori); а поэтому, поскольку синтез не
может продвинуться a priori к соответствующему ему созерцанию, из него не может
также возникнуть никакое определяющее синтетическое положение, а может
получиться только основоположение о синтезе возможных эмпирических созерцаний.
Следовательно, трансцендентальное положение есть синтетическое познание разумом
согласно одним лишь понятиям и, стало быть, дискурсивное, так как только
благодаря ему становится возможным всякое синтетическое единство эмпирического
знания, но никакое созерцание посредством него a priori не дается.
Итак, существуют два способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность
познания и его априорное происхождение, общее и тому и другому, весьма различны
в своем развитии именно потому, что в явлении, посредством которого нам даются
все предметы, есть два элемента: форма созерцания (пространство и время),
которая может быть познана и определена совершенно a priori, и материя
(физическое), или содержание, которое означает нечто находящееся в пространстве
и времени, стало быть, то, что содержит в себе существование и соответствует
ощущению. Что касается содержания, которое может быть дано определенным образом
только эмпирически, мы можем иметь о нем a priori лишь неопределенное понятие
синтеза возможных ощущений, поскольку они принадлежат к единству апперцепции (в
возможном опыте). Что же касается формы, мы можем свои понятия определить a
priori в созерцании, создавая себе в пространстве и времени посредством
однородного синтеза самые предметы и рассматривая их только как quanta. Первое
применение разума называется применением согласно понятиям; в нем мы можем
достигнуть лишь того, что подводим явления по их реальному содержанию под
понятия, тем самым явления могут быть определены не иначе как эмпирически, т. е.
a posteriori (однако сообразно упомянутым понятиям как правилам эмпирического
синтеза). Второе применение разума есть применение его посредством
конструирования понятий, причем эти понятия, уже a priori направленные на
созерцание, могут быть благодаря этому даны в определенной форме в чистом
созерцании a priori и без всяких эмпирических данных. Рассмотрение всего
существующего (вещи в пространстве или времени), есть ли оно количество или нет
и в какой мере оно есть количество, должно ли в нем представлять существование
или отсутствие [существования], насколько это нечто (наполняющее пространство
или время) есть первый субстрат или только определение, относится ли его
существование к какой-нибудь другой вещи как причина или действие, изолировано
ли оно от других вещей или находится во взаимной зависимости с ними, наконец,
{18}
вопрос о возможности, действительности и необходимости этого существования или
их противоположности-все это вопросы познания разумом посредством понятий,
которое называется философским. Определить же a priori созерцание в пространстве
(фигуру), делить время (продолжительность) или просто познать общее в синтезе
одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину
созерцания вообще (число)-все это задачи разума, решаемые посредством
конструирования понятий и называемые математическими.
Огромные успехи, достигаемые разумом посредством математики, естественно,
возбуждают надежду, что если не сама математика, то во всяком случае ее метод
достигнет успеха также и вне области величин, так как она сводит все свои
понятия к созерцаниям, которые она может дать a priori и посредством которых она
может, так сказать, овладеть природой, тогда как чистая философия со своими
дискурсивными априорными понятиями стряпает учения о природе, не будучи в
состоянии сделать реальность своих понятий a priori созерцательной и тем самым
достоверной. К тому же у мастеров математического искусства нет недостатка в
уверенности в себе, да и общество возлагает большие надежды на их ловкость, лишь
бы они попробовали взяться за это дело. Так как они вряд ли когда-либо
философствовали по поводу своей математики (трудное дело!), то специфическое
различие между указанными двумя видами применения разума вообще не приходит им в
голову. Ходячие, эмпирически применяемые правила, которые они заимствуют у
обыденного разума, они считают аксиомами. Откуда же получаются понятия
пространства и времени, которыми они занимаются (как единственными
первоначальными величинами),-этот вопрос вовсе не беспокоит их, и вообще им
кажется бесполезным исследовать происхождение чистых рассудочных понятий и
вместе с тем сферу их применения; они довольствуются тем, что пользуются ими. Во
всем этом они правы, если только они не выходят за указанные им границы, а
именно за пределы природы. В противном случае они незаметно переходят из области
чувственности на непрочную почву чистых и даже трансцендентальных понятий
(instabilis tellus, innabilis unda), где нельзя ни стоять, ни плавать, а можно
только сделать несколько слабых шагов, от которых время не сохраняет ни
малейшего следа, между тем как в математике они пролагают широкий путь, которым
с уверенностью могут идти также и отдаленнейшие поколения.
Так как мы считаем своим долгом точно и с уверенностью определить границы
чистого разума в его трансцендентальном применении, между тем как такого рода
стремление обладает той особенностью, что, несмотря на самые настойчивые и ясные
предостережения, все еще надеются, пока окончательно не отказываются от своего
намерения, проникнуть за пределы опыта, в заманчивые области
интеллектуального,-то необходимо отнять как бы последний якорь у богатой
воображением надежды и показать, что следование математическому методу в этом
роде знания не может дать никакой выгоды, разве только то, что тем яснее
откроются его собственные недостатки: хотя геометрия и философия подают друг
другу руку в естествознании, тем не менее они совершенно отличны друг от друга и
потому не могут копировать методы друг у друга.
Основательность математики зиждется на дефинициях, аксиомах и демонстрациях. Я
ограничусь указанием на то, что ничто из перечисленного в том значении, какое
оно имеет в математике, неприменимо в философии и не может быть предметом
подражания, что геометр, пользуясь своим методом, может строить в философии лишь
карточные домики, а философ со своим методом может породить в математике лишь
болтовню; между тем задача философии именно в том и состоит, чтобы определять
свои границы, и даже математик, если только его талант от природы не ограничен и
выходит 3d рамки своего предмета, не может отвергнуть предостережений философии
или пренебречь ими.
1. О дефинициях. Давать дефиницию-это значит, собственно, как видно из самого
термина, давать первоначальное и полное изложение понятия вещи в его границах.
Согласно этим требованиям, эмпирическое понятие не поддается дефиниции- оно
может быть только объяснено. Действительно, так как в эмпирическом понятии мы
имеем лишь некоторые признаки того или иного вида предметов чувств, то мы
{19}
никогда не уверены в том, не мыслится ли под словом, обозначающим один и тот же
предмет, в одном случае больше, а в другом меньше признаков его. Так, одни могут
подразумевать в понятии золото кроме веса, цвета и ковкости еще и то, что золото
не ржавеет, а другие, быть может, ничего не знают об этом свойстве его. Мы
пользуемся некоторыми признаками лишь до тех пор, пока находим, что они
достаточны для различения; новые же наблюдения заставляют устранять одни
признаки и прибавлять другие, так что понятие никогда не остается в определенных
границах. Было бы бесполезно давать дефиницию такого понятия, так как, например,
если речь идет о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что
подразумевается под словом "вода", а приступаем к экспериментам, и слово с теми
немногими признаками, которые мы связываем с ним, оказывается только
обозначением, но не понятием вещи, стало быть, даваемая здесь дефиниция понятия
есть лишь определение слова. Во-вторых, понятия, данные a priori, например
субстанция, причина, право, справедливость и т. д., строго говоря, также не
поддаются дефиниции. Действительно, я могу быть уверенным в том, что отчетливое
представление о данном (еще смутном) понятии раскрыто полностью лишь в том
случае, если я знаю, что оно адекватно предмету. Но так как понятие предмета,
как оно дано, может содержать в себе много неясных представлений, которые мы
упускаем из виду при анализе, хотя всегда используем на практике, то полнота
анализа моего понятия всегда остается сомнительной и только на основании многих
подтверждающих примеров может сделаться предположительно, но никогда не
аподиктически достоверной. Вместо термина дефиниция я бы лучше пользовался более
осторожным термином экспозиция, и под этим названием критик может до известной
степени допустить дефиницию, сохраняя в то же время сомнения относительно ее
полноты. Итак, если ни эмпирически, ни a priori данные понятия не поддаются
дефиниции, то остаются лишь произвольно мыслимые понятия, на которых можно
попытаться проделать этот фокус. В этом случае я всегда могу дать дефиницию
своего понятия; в самом деле, я должен ведь знать, что именно я хотел мыслить,
так как я сам умышленно образовал понятие и оно не дано мне ни природой
рассудка, ни опытом; однако при этом я не могу сказать, что таким путем я дал
дефиницию действительного предмета. В самом деле, если понятие зависит от
эмпирических условий, как, например, понятие корабельных часов, то предмет и
возможность его еще не даны этим произвольным понятием; из своего понятия я не
знаю даже, соответствует ли ему вообще предмет, и мое объяснение скорее может
называться декларацией (моего замысла), чем дефиницией предмета. Таким образом,
доступными дефиниции остаются только понятия, содержащие в себе произвольный
синтез, который может быть конструирован a priori; стало быть, только математика
имеет дефиниции. Действительно, предмет, который она мыслит, показан ею также a
priori в созерцании, и этот предмет, несомненно, не может содержать в себе ни
больше, ни меньше, чем понятие, так как понятие о предмете дается здесь
дефиницией первоначально, т. е. так, что дефиниция ниоткуда не выводится.
Немецкий язык имеет для понятий expositio, explicatio, declaratio и definitio
только один термин- Erklarung; поэтому мы должны несколько отступить от
строгости требования, так как мы отказали философским объяснениям в почетном
имени дефиниций и хотим свести все это замечание к тому, что философские
дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а
математические -в виде конструирования первоначально созданных понятий; первые
осуществляются лишь аналитически, путем расчленения (завершенность которого не
обладает аподиктической достоверностью), а вторые- синтетически; следовательно,
математические дефиниции создают само понятие, а философские -только объясняют
его. Отсюда следует:
а) что в философии нельзя, подражая математике, начинать с дефиниций, разве
только в виде попытки. В самом деле, так как дефиниция есть расчленение данных
понятий, то эти понятия, хотя еще и смутно, предваряют [другие], и неполная
экспозиция предшествует полной, причем из немногих признаков, извлеченных нами
из неполного еще расчленения, мы уже многое можем вывести раньше, чем придем к
полной экспозиции, т. е. к дефиниции; словом, в философии дефиниция со всей ее
{20}
определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его.
Наоборот, в математике до дефиниции мы не имеем никакого понятия, так как оно
только дается дефиницией; следовательно, математика должна и всегда может
начинать с дефиниций.
b) Математические дефиниции никогда не могут быть ошибочными. Действительно, так
как в математике понятие впервые дается дефиницией, то оно содержит в себе
именно то, что указывается в нем дефиницией. Но хотя по содержанию в ней не
может быть ничего неправильного, тем не менее иногда, правда лишь изредка, она
может иметь пробел в форме (в которую она облекается), а именно в отношении
точности. Так, общепринятая дефиниция окружности как кривой линии, все точки
которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки (от центра),
заключает в себе тот недостаток, что в ней без всякой нужды введено определение
кривизны. В самом деле, должна быть особая, выводимая из дефиниции и легко
доказуемая теорема о том, что всякая линия, все точки которой находятся на
одинаковом расстоянии от одной и той же точки, есть кривая (ни одна часть ее не
есть прямая). Аналитические дефиниции, наоборот, могут заключать в себе самые
разнообразные ошибки или потому, что вносят признаки, в действительности не
содержавшиеся в понятии, или потому, что им недостает полноты, составляющей суть
дефиниции, так как мы не можем быть вполне уверены в завершенности своего
расчленения. Поэтому философия не может подражать методу математики в построении
дефиниций.
2. Об аксиомах. Аксиомы суть априорные синтетические основоположения, поскольку
они непосредственно достоверны. Понятие нельзя синтетически и тем не менее
непосредственно связать с другим понятием, так как для того, чтобы иметь
возможность выйти за пределы понятия, нужно иметь какое-то третье,
опосредствующее знание. А так как философия есть только познание разумом
согласно понятиям, то в ней нельзя найти ни одного основоположения, которое
заслуживало бы названия аксиомы. Наоборот, математика может иметь аксиомы, так
как посредством конструирования понятий она может в созерцании предмета a priori
и непосредственно связать его предикаты, как, например, [в утверждении], что три
точки всегда лежат в одной плоскости. Синтетическое же основоположение из одних
лишь понятий, например утверждение, что все, что происходит, имеет причину,
никогда не может быть непосредственно достоверным, так как я вынужден искать
что-то третье, а именно условие временного определения в опыте, и не могу
познать такое основоположение прямо, непосредственно из одних лишь понятий.
Следовательно, дискурсивные основоположения- это совсем не то, что интуитивные,
т. е. что аксиомы. Первые всегда нуждаются еще в дедукции, тогда как вторые
вполне могут обойтись без нее; и так как именно поэтому интуитивные
основоположения наглядны, философские же основоположения, несмотря на всю свою
достоверность, никогда не могут претендовать на наглядность, то синтетические
положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы
быть столь же очевидными (как это настойчиво утверждают), как положение дважды
два четыре. Правда, в аналитике, приводя таблицу основоположении чистого
рассудка, я упоминал также о некоторых аксиомах созерцания; однако указанное там
основоположение само не есть аксиома, а служит только для того, чтобы указать
принцип возможности аксиом вообще, и само было лишь основоположением, исходящим
из понятий. Действительно, в трансцендентальной философии даже возможность
математики должна быть разъяснена. Итак, философия не имеет никаких аксиом и
никогда не может предписывать столь безоговорочно свои основоположения a priori,
а должна стараться обосновать свое право на них посредством основательной
дедукции.
3. О демонстрациях. Только аподиктические доказательства, поскольку они
интуитивны, могут называться демонстрациями. Опыт показывает нам, что
существует, однако из него мы не узнаем, что оно не может быть иным. Поэтому
эмпирические доводы не могут дать аподиктическое доказательство. А из априорных
понятий (в дискурсивном знании) никогда не может возникнуть наглядная
достоверность, т. е. очевидность, хотя бы суждение и было вообще-то
{21}
аподиктически достоверным. Следовательно, только в математике имеются
демонстрации, так как она выводит свои знания не из понятий, а из
конструирования их, т. е. из созерцания, которое может быть дано a priori
соответственно понятиям. Даже действия алгебры с уравнениями, из которых она
посредством редукции получает истину вместе с доказательством, представляют
собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в
котором понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в
созерцании знаками, и, таким образом, не говоря уже об эвристическом [значении
этого метода], все выводы гарантированы от ошибок тем, что каждый из них показан
наглядно. Философское же познание неизбежно лишено этого преимущества, так как
ему приходится рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий),
тогда как математика может исследовать общее in concrete (в единичном
созерцании) и тем не менее с помощью чистого представления a priori, причем
всякая ошибка становится очевидной. Поэтому первый вид доказательств я предпочел
бы называть акроаматическими (дискурсивными) доказательствами, так как они
ведутся только посредством слов (предмета в мышлении), а не демонстрациями,
которые, как видно из самого термина, развиваются в созерцании предмета.
Из всего этого следует, что природе философии, особенно в сфере чистого разума,
вовсе не подобает упорствовать в догматизме и украшать себя титулами и знаками
отличия математики, к ордену которой она не принадлежит, хотя имеет основание
надеяться на родственное единение с ней. Такие пустые притязания никогда не
могут быть осуществлены в ней и скорее мешают ее цели раскрыть иллюзии разума,
не видящего своих границ, и достаточным разъяснением наших понятий низвести
самомнение спекуляции до скромного, но основательного самопознания.
Следовательно, в своих трансцендентальных попытках разум не будет в состоянии
смотреть вперед так уверенно, как если бы пройденный им путь совершенно прямо
вел к цели, и на положенные в основу посылки он не может опираться так
решительно, чтобы у него не было надобности часто оглядываться назад и обращать
внимание на то, не обнаружились ли в процессе умозаключения ошибки, которые были
упущены в принципах и заставляют или точнее определить принципы, или совершенно
изменить их.
Все аподиктические положения (как полученные путем доказательства, так и
непосредственно достоверные) я делю на догмы и матемы. Синтетические положения,
прямо полученные из понятий, суть догмы, а синтетические положения, полученные
путем конструирования понятий, суть матемы. Аналитические суждения не дают нам,
собственно, большего знания о предмете, чем то, которое содержится уже в нашем
понятии о нем, так как они не расширяют знания за пределы понятия субъекта, а
только разъясняют это понятие. Потому они и не могут в собственном смысле слова
называться догмами (этот термин можно, пожалуй, перевести словами установленное
положение). А из упомянутых двух видов априорных синтетических положений,
согласно общепринятому словоупотреблению, могут так называться те, что
принадлежат только к философскому знанию, и вряд ли можно назвать догмами
положения арифметики или геометрии. Следовательно, наше объяснение, что
догматическими могут называться только суждения, основанные на понятиях, а не на
конструировании понятий, подтверждается этим словоупотреблением.
Весь чистый разум в своем лишь спекулятивном применении не содержит ни одного
синтетического суждения, непосредственно основанного на понятиях. Действительно,
посредством идей он не способен, как мы показали, создать ни одного
синтетического суждения, которое имело бы объективную значимость; а посредством
рассудочных понятий он создает, правда, надежные основоположения, однако не
прямо из понятий, а всегда лишь косвенно, через отношение этих понятий к чему-то
совершенно случайному, а именно к возможному опыту; если предполагается опыт
(нечто как предмет возможного опыта), то они, конечно, аподиктически достоверны,
но сами по себе (прямо) они даже не могут быть познаны a priori. Так, положение
все происходящее имеет причину никто не может как следует усмотреть из одних
этих данных понятий. Поэтому оно не есть догма, хотя с другой точки зрения, а
именно в единственной сфере своего возможного применения, т. е. в сфере опыта,
{22}
оно вполне может быть доказано аподиктически. Но, хотя его и должно доказать,
оно называется основоположением (Grundsatz), а не теоремой (Lehrsatz), так как
оно обладает тем особенным свойством, что только оно делает возможным само
основание своего доказательства, а именно опыт, и всегда должно предполагаться
при нем.
Если в спекулятивном применении чистого разума нет никаких догм также и по
содержанию, то всякий догматический метод, заимствован ли он из математики или
изобретен самостоятельно, сам по себе непригоден для него. Действительно, он
только скрывает ошибки и заблуждения и обманывает философию, подлинная цель
которой состоит в том, чтобы проливать самый ясный свет на все шаги разума. Тем
не менее метод [философии] всегда может быть систематическим. Действительно, наш
разум (субъективно) сам есть система, однако в своем чистом применении,
посредством одних лишь понятий, он есть лишь система исследования, исходящая из
основоположений о единстве, материал для которого может быть дан только опытом.
Но о собственном методе трансцендентальной философии здесь ничего нельзя
сказать, так как мы занимаемся только критикой своих способностей, дабы узнать,
можем ли мы вообще строить и как высоко мы можем возвести здание из имеющегося у
нас материала (из чистых априорных понятий).
ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Дисциплина чистого разума в его полемическом применении
Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими
запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе и не
навлекая на себя нехороших подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей
полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого
испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На
этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой
диктаторской власти, и его приговоры всегда есть не что иное, как согласие
свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои
сомнения и даже без стеснения налагать свое veto.
Но хотя разум никогда не может уклониться от критики, он не всегда имеет
основание опасаться ее. В своем догматическом (не математическом) применении
чистый разум не настолько отдает себе отчет в самом точном соблюдении своих
высших законов, чтобы выступать перед критическим оком высшего и творящего суд
разума без боязни и сохраняя свои притязания на догматический авторитет.
Но все обстоит иначе, когда он имеет дело не с цензурой судьи, а с притязаниями
своего согражданина и должен только защищаться против них. Действительно, эти
притязания тоже хотят быть догматическими, если не в виде утверждения, как
первые, то в виде отрицания, и потому здесь имеет место оправдание, ограждающее
от всяких опасностей и дающее право на владение, которое может не опасаться
чужих притязаний, хотя само оно не может быть в достаточной степени доказано.
Под полемическим применением чистого разума я понимаю защиту его положений
против догматического отрицания их. Здесь дело не в том, что его утверждения,
быть может, также ложны, а только в том, что никто не может с аподиктической
достоверностью (или хотя бы только с большей вероятностью) утверждать
противоположное. Ведь мы владеем чем-то не по' чьей-либо милости, если, имея,
правда, недостаточно прав на это, мы все же совершенно уверены, что никто не
может доказать незаконность нашего владения.
Есть нечто печальное и удручающее в том, что вообще существует антитетика
чистого разума и что разум, высшее судилище для [решения] всех споров, вынужден
вступать в спор с самим собой. Выше мы имели, правда, перед собой такую мнимую
антитетику, но оказалось, что она основывается на недоразумении, возникшем
оттого, что, согласно распространенному предрассудку, явления принимались за
вещи сами по себе и затем выставлялось требование абсолютной полноты их синтеза
в той или другой форме (которая, однако, и в той и в другой форме одинаково была
невозможна), чего, однако, вовсе нельзя ожидать от явлений. Следовательно, в
этом случае не было никакого действительного противоречия разума с самим собой в
{23}
утверждениях ряд явлений, которые даны сами по себе, имеет абсолютно первое
начало и этот ряд существует абсолютно и сам по себе, без всякого начала;
действительно, оба положения совместимы, так как явления по своему существованию
(как явления) сами по себе суть ничто, т. е. суть нечто противоречивое, и потому
допущение их, естественно, влечет за собой противоречивые выводы.
Но мы не можем ссылаться на подобное недоразумение и таким образом улаживать
спор разума, когда, например, теист утверждает, что высшая сущность есть, а
атеист -что высшей сущности нет, или если в психологии одни утверждают, что все
мыслящее обладает абсолютным постоянным единством, следовательно, отличается от
всякого преходящего материального единства, а другие утверждают, наоборот, что
душа не есть нематериальное единство и не может быть изъята из сферы бренного.
Действительно, в этих случаях предмет обсуждения свободен от всего постороннего,
противоречащего его природе, и рассудок имеет здесь дело только с вещами самими
по себе, а не с явлениями. Следовательно, здесь должно было бы быть настоящее
противоречие, если бы только чистый разум мог найти в пользу отрицания нечто
близкое основанию утверждения; в самом деле, что касается критики доводов
догматического утверждения, то она может быть допущена без отказа от этих
положений, так как все же в их пользу говорят интересы разума, между тем как
противник не может сослаться на эти интересы.
Выдающиеся и вдумчивые люди (например, Зульцер), чувствуя слабость прежних
доказательств, часто выражали надежду, что со временем будут еще изобретены
очевидные демонстрации двух кардинальных положений нашего чистого разума: есть
Бог, есть загробная жизнь. Я с этим не согласен, скорее я уверен, что этого
никогда не случится. Действительно, откуда бы взял разум основания для таких
синтетических утверждений, которые не касаются предметов опыта и его внутренней
возможности? Но с другой стороны, аподиктически достоверно, что нет и не будет
человека, который мог бы высказать противоположные утверждения с какой-либо
вероятностью, а тем более догматически. Действительно, так как он мог бы
доказать это только с помощью чистого разума, то он должен был бы взять на себя
задачу доказать, что высшая сущность и мыслящий в нас субъект как чистая мысль
(Intelligenz) невозможны. Но откуда же он брал бы знания, которые дали бы ему
право судить таким образом, синтетически, о вещах за пределами всякого
возможного опыта? Поэтому мы можем не беспокоиться, что кто-то когда-то докажет
нам противоположное; следовательно, нам вовсе не нужно придумывать искусные
доказательства, и мы всегда можем принять те положения, которые вполне
согласуются со спекулятивным интересом нашего разума в эмпирическом применении
и, сверх того, служат единственным средством для соединения его с практическим
интересом. Для противника (которого следует рассматривать здесь не только как
критика) у нас всегда в запасе поп liquet, которое неизбежно должно сбить его с
юлку, тогда как мы не мешаем ему обратить это замечание против нас, так как у
нас в резерве всегда есть субъективная максима разума, которой недостает
противнику, и под ее защитой мы можем спокойно и равнодушно смотреть на все его
холостые выстрелы.
Таким образом, собственно, никакой антитетики чистого разума нет. Действительно,
единственной ареной борьбы могла бы быть для него чистая теология и чистая
психология; но эта почва не удерживает ни одного ратника в полной амуниции и с
оружием, которого следовало бы бояться. Он может выступать только с насмешками и
хвастовством, которые можно осмеять как детскую забаву. Это утешительное
наблюдение вновь дает мужество разуму; иначе на что же он мог бы полагаться,
если бы, призванный один устранять все заблуждения, он сам в себе был раздвоен,
не имея надежды на мир и спокойное обладание [истиной]?
Все устроенное самой природой пригодно для какой-нибудь цели. Даже яды служат
для того, чтобы преодолевать другие яды, зарождающиеся в самих соках нашего
тела, и потому должны находиться в полной коллекции лекарственных средств (в
аптеке). Возражения против уверенности и самомнения нашего чисто спекулятивного
разума даны самой природой этого разума и, следовательно, должны иметь полезное
назначение и цель, которой не следует пренебрегать. Почему некоторые предметы,
{24}
хотя и связанные с нашими высшими интересами, поставлены провидением столь
высоко, что нам дозволено только находить их в неясном восприятии, вызывающем в
нас самих сомнения, отчего исследующий взор не столько удовлетворяется, сколько
раздражается? Полезно ли отваживаться на дерзкие определения, - при такой
перспективе это по меньшей мере сомнительно, быть может, даже вредно. Но всегда
и без всякого сомнения полезно предоставить пытливому и испытующему разуму
полную свободу, дабы он беспрепятственно мог обеспечивать свои интересы, чему
способствует и то, что он ограничивает свои познания, и то, что он расширяет их,
между тем как интересы его всякий раз страдают, когда вмешивается чужая рука,
чтобы свернуть его с естественного для него пути к навязанным ему целям.
Поэтому предоставьте вашему противнику говорить только разумное и побивайте его
только оружием разума. Что же касается добра (практического интереса), не
беспокойтесь о нем, так как в чисто спекулятивном споре оно вовсе не замешано.
Тогда спор обнаружит лишь некоторую антиномию разума, которая, коренясь в его
природе, необходимо должна быть выслушана и исследована. Спор развивает
антиномию, рассматривая ее предмет с двух сторон и исправляя ее суждение тем,
что ограничивает это суждение. Спорным оказывается здесь не предмет, а тон.
Действительно, на вашу долю остается еще достаточно, чтобы говорить языком
твердой веры, оправдываемым перед самым строгим разумом, хотя вам и приходится
покинуть язык знания.
Если бы спросить хладнокровного, как бы созданного для уравновешенных суждений
Давида Юма: что побудило вас подорвать старательно подобранными сомнениями столь
утешительное и полезное для человека убеждение в том, что у его разума
достаточно проницательности для обоснования и определенного понимания высшей
сущности? -то он ответил бы: ничего, кроме намерения продвинуть разум в его
самопознании и кроме некоторого недовольства насилием, производимым над разумом,
когда им хвастаются и вместе с тем мешают ему искренне признать свои слабости,
открывающиеся ему при проверке самого себя. Но задайте вопрос Пристли,
преданному одним только принципам эмпирического применения разума и питающему
отвращение ко всякой трансцендентальной спекуляции, что его побудило подрывать
свободу и бессмертие нашей души (надежда на загробную жизнь есть у него лишь
ожидание чуда воскресения), эти основы всякой религии, и он, сам будучи
благочестивым и ревностным проповедником религии, сошлется лишь на интерес
разума, которому мы наносим ущерб, если хотим изъять некоторые предметы из сферы
законов материальной природы, единственной, которую мы можем точно познать и
определить. Было бы, по-видимому, несправедливо поносить этого мыслителя,
умевшего соединить свое парадоксальное утверждение с целями религии, и
оскорблять благонамеренного человека за то, что он не может ориентироваться, как
только покидает область естествознания. Но такое же благосклонное отношение
должно выпасть также и на долю не менее благомыслящего и по всему нравственному
характеру безупречного Юма, который не может отказаться от своих отвлеченных
спекуляций, так как он совершенно правильно полагает, что предмет их находится
вне пределов естествознания, в сфере чистых идей.
Что же нужно сделать здесь, в особенности в виду опасности, которая, как
кажется, грозит общему благу? Нет. более естественного и более справедливого
решения, чем то, какое вам предстоит сделать по этому вопросу. Предоставьте этим
людям делать свое дело; если они обнаружат талант, если они произведут глубокие
и новые исследования, одним словом, если только они будут говорить разумное, то
разум от этого всегда выиграет. Если же вы хватаетесь за другие средства, кроме
средств непринужденного разума, если вы кричите о государственной измене, если
вы созываете, как будто для тушения пожара, простых людей, ничего не понимающих
в столь тонких вопросах, - то вы ставите себя в смешное положение.
Действительно, речь идет здесь не о том, что полезно или вредно общему благу, а
только о том, как далеко может пойти разум в своей отвлекающейся от всякого
интереса спекуляции, и о том, можно ли на нес сколько-нибудь рассчитывать или
лучше совсем отказаться от нее в пользу практического. Таким образом, вместо
того чтобы размахивать мечом, лучше спокойно присматривайтесь из безопасного
{25}
убежища критики к этому спору, который для борющихся утомителен, а вас
развлекает и при несомненно бескровном исходе должен быть полезным для ваших
взглядов. Было бы ведь нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время
заведомо предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать. К тому
же разум уже самопроизвольно до такой степени укрощается и удерживается в
границах самим же разумом, что вам нет нужды призывать стражу, чтобы
противопоставить общественную силу той стороне, перевес которой кажется вам
опасным. В этой диалектике не бывает побед, которые давали бы вам повод
беспокоиться.
Разум даже нуждается в таком споре, и было бы желательно, чтобы этот спор велся
своевременно и публично, пользуясь неограниченной свободой. Тем раньше в таком
случае развилась бы зрелая критика, при появлении которой все эти столкновения
сами собой должны исчезнуть, так как спорящие поймут свое ослепление и
предрассудки, разъединявшие их.
В человеческой природе есть некоторая порочность, которая в конце концов, как и
все исходящее из природы, должна содержать в себе задатки к добрым целям; я
говорю о склонности [человека] скрывать свои настоящие чувства и выставлять
напоказ другие, считающиеся благородными и похвальными. Без сомнения, благодаря
этой склонности скрывать свою природу и придавать себе лучший вид люди не только
цивилизовались, но и постепенно в известной степени морализировалисъ, так как,
не будучи в состоянии сорвать маску благопристойности, честности и благонравия,
всякий находил для себя школу для совершенствования в мнимых примерах добра,
которые он видел среди окружающих. Однако эта склонность показывать себя лучше,
чем на самом деле, и высказывать убеждения, которых в действительности нет,
служит только предварительно для того, чтобы вывести человека из грубости и
заставить его сначала по крайней мере усвоить манеры добра, известного ему, а
затем, когда правильные основоположения уже развились и вошли в образ мышления,
эта лживость должна быть постепенно искоренена, потому что иначе она развращает
душу и не дает добрым чувствам подняться из-под сорной травы красивой внешности.

Мне жаль, что ту же самую порочность, притворство и лицемерие я наблюдаю даже в
проявлениях спекулятивного способа мышления, хотя здесь люди встречают гораздо
меньше препятствий высказывать искренне и откровенно, как и подобает, свои
взгляды и не имеют никаких выгод поступать иначе. В самом деле, что же может
быть вреднее для познания, как сообщать друг другу даже мысли извращенно,
скрывать испытываемые нами сомнения в собственных наших утверждениях или
придавать видимость очевидности доводам, которые не удовлетворяют нас самих? Но
пока эти тайные козни имеют своим источником только личное тщеславие человека
(что нередко имеет место в спекулятивных суждениях, не представляющих особенного
интереса и нелегко доказуемых с аподиктической достоверностью), их публичному
одобрению противостоит тщеславие других людей, и в конце концов результат
получается такой же какой был бы достигнут, правда, значительно раньше, при
самых благородных чувствах и искренности. Но в тех случаях когда простые люди
полагают, что хитроумные софисты замышляют не более и не менее как подкоп под
самые основы общественного благополучия, им кажется не только умным, и
позволительным и даже похвальным помогать доброму дел хотя бы мнимыми доводами,
а не оставлять предполагаемом противнику добра даже и тех преимуществ, которые
появились бы у него, если бы мы умерили свой тон до степени лит практического
убеждения и признались, что у нас нет спекулятивной и аподиктической
достоверности. Однако мне дум; что труднее всего согласовать хитрость,
притворство с намерением отстоять доброе дело. Чтобы при взвешивании доводов
разума в чистой спекуляции все было чес самое меньшее, чего можно требовать. Но
если бы можно твердо рассчитывать хотя бы на это меньшее, то спор спекулятивного
разума по поводу важных вопросов о Боге, бессмертии (души) и свободе был бы или
давно решен, или близок к решению. Так нередко благородные чувства обратно
пропорциональны достоинству самого дела, и это дело, быть может, имеет больше
искренних и честных противников, чем защитников.
{26}
Итак, допуская, что есть читатели, которые не хотят защищать правое дело
неправыми путями, я считаю, согласно основоположениям нашей критики, решенным,
что, когда мы oбращаем внимание не на то, что происходит, а на то, что по
справедливости должно было бы происходить, не должно быть никакой полемики
чистого разума. В самом деле, как могут два человека вести спор о веши,
реальность которой ни один из них не может показать в действительном или хотя бы
только возможном опыте, о вещи, которую они вынашивают в себе лишь как идею,
стараясь добыть из нее нечто большее, чем идея, а именно действительность самого
предмета? Какими способами могли бы они выпутаться из спора, если ни один из них
не может даже сделать свои положения (Sache) понятными и достоверными, а может
только нападать на положения своего противника и опровергать их? Такова ведь
судьба всех утверждений чистого разума; так как они выходят за пределы условий
всякого возможного опыта, вне которых нельзя найти никакого подтверждения
истины, но в то же время вынуждены пользоваться законами рассудка, которые
предназначены только для эмпирического применения и без которых, однако, нельзя
сделать ни одного шага в синтетическом мышлении, то они постоянно открывают
противнику свои слабые стороны и каждый может использовать слабость своего
противника.
Критику чистого разума можно рассматривать как настоящее судилище для всех его
споров; действительно, в эти споры, непосредственно касающиеся объектов, она не
вмешивается, а предназначена для того, чтобы определить права разума вообще и
судить о них по основоположениям его первой инстанции.
Без критики разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять
свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны.
Наоборот, критика, заимствуя все решения из основных правил его собственного
установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению, создает нам
спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе
как в виде процесса. В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой
хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир,
устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством; в правовом же состоянии дело
кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен
обеспечить вечный мир. Сами бесконечные споры чисто догматического разума
побуждают в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума
и в законодательстве, основывающемся на ней. Так, Гоббс утверждал, что
естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия и совершенно
необходимо покинуть его, чтобы подчиниться силе закона, который единственно
ограничивает нашу свободу так, что она может существовать в согласии со свободой
всякого другого и тем самым с общим благом.
К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения,
которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не
подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный [для общества]
гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не
признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором
всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое
возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать
его. Да и неумно кричать об опасности тех или иных смелых утверждений или
дерзновенных нападок на взгляды, одобряемые большей и лучшей частью простых
людей: ведь это значит придавать подобным утверждениям такое значение, какого
они вовсе не имеют. Когда я слышу, что какой-нибудь выдающийся ум старается
опровергнуть свободу человеческой воли, надежду на загробную жизнь и бытие Бога,
то я жадно стремлюсь прочитать [его] книгу, так как ожидаю, что благодаря его
таланту мои знания расширятся. Я заранее уже совершенно уверен, что он не решит
своей задачи, не потому, что я воображаю, будто я уже обладаю неопровержимыми
доказательствами в пользу этих важных положений, а потому, что
трансцендентальная критика, открывая мне все ресурсы нашего чистого разума,
полностью убедила меня в том, что, так же как разум совершенно недостаточен для
обоснования утвердительных положений в этой области, точно так же и еще в
{27}
меньшей степени он не способен дать отрицательный ответ на эти вопросы.
Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать,
например, свое знание, что высший сущности нет? Это положение лежит вне сферы
возможного опыта и потому также за пределами всякого человеческого познания.
Догматического защитника доброго дела против этого врага я бы вовсе не стал
читать, так как я заранее знаю, что он будет нападать на мнимые доводы
противника лишь для того, чтобы расчистить путь своим доводам, кроме того,
обычная иллюзия не дает столько материала для новых замечаний, сколько
необыкновенная и остроумно придуманная. Противник же религии, будучи по-своему
догматиком, мог бы дать хорошее упражнение для моей критики и послужить поводом
к исправлению некоторых ее основоположений, причем у меня нет никаких оснований
опасаться его.
Но не следует ли по крайней мере предостерегать от подобных сочинений молодежь,
которая доверена академическому обучению, и удерживать ее от раннего знакомства
со столь опасными положениями, пока ее способность суждения не созрела или,
вернее, пока учение, которое желают втолковать ей, не укоренилось в ней
настолько прочно, чтобы твердо противостоять всяким противоположным убеждениям,
откуда бы они ни исходили?
Если бы в вопросах чистого разума приходилось навсегда оставаться при
догматическом методе и если бы опровержение мнений противника должно было,
собственно, быть полемическим, т. е. если бы вступали в бой, вооружась доводами
в пользу противоположных утверждений, то в таком случае, конечно, было бы
чрезвычайно полезно для данного момента, хотя вместе с тем напрасно и бесплодно
для будущего времени, взять ненадолго под опеку разум молодежи и охранять его по
крайней мере в этот период от искушений. Но если впоследствии любопытство или
мода века даст ей в руки подобные сочинения, устоят ли тогда эти юношеские
убеждения? Тот, кто приносит с собой только догматическое оружие для отражения
нападок со стороны противника и не умеет развернуть скрытую диалектику, присущую
ему не менее, чем противнику, видит, как сталкиваются мнимые доводы, имеющие то
преимущество, что они новые, и противоположные им мнимые доводы, утратившие уже
это преимущество и скорее возбуждающие подозрение в том, что они злоупотребляли
легковерием молодости. Тогда юноше кажется, будто лучшее средство доказать, что
он вышел из детского возраста, -это пренебречь такими доброжелательными
предостережениями, и, привыкнув к догматизму, он жадными глотками пьет яд,
догматически разрушающий его основоположения.
В академическом обучении должно происходить нечто прямо противоположное тому,
что здесь рекомендуется, но, разумеется, лишь при условии основательного
обучения критике чистого разума. Действительно, чтобы как можно раньше применить
к делу ее принципы и показать достаточность их даже при величайшей
диалектической видимости, крайне необходимо направить все столь страшные для
догматики нападки против хотя и слабого, но просвещенного критикой разума
ученика и заставить его попытаться проверить неосновательные убеждения
противника шаг за шагом с помощью основоположений критики. Ему нетрудно будет
рассеять их как дым, и, таким образом, он рано почувствует свою силу полностью
предохранять себя от подобных вредных иллюзий, которые в конце концов должны
потерять для него всякую притягательность. Правда, те же удары, которые
разрушают здание противника, должны быть столь же губительными и для его
собственных спекулятивных строений, если только он задумает возвести их; тем не
менее он может вовсе не беспокоиться об этом: ему не нужно жить в них, так как
перед ним открывается вид на практическое поприще, где он с полным основанием
может надеяться найти более твердую почву, дабы на ней воздвигнуть свою разумную
и благотворную систему.
Таким образом, в сфере чистого разума не бывает настоящей полемики. Обе стороны
толкут воду в ступе и дерутся со своими тенями, так как они выходят за пределы
природы, туда, где для их догматических уловок нет ничего, что можно было бы
схватить и удержать. Они могут бороться сколько угодно; тени, разрубаемые ими,
мгновенно срастаются вновь, как герои в Валгалле, чтобы опять развлекаться
бескровными битвами.
{28}
Однако чистый разум не имеет также дозволенного скептического применения,
которое можно было бы назвать основоположением о нейтральности при всех его
спорах. Подстрекать разум против самого себя, доставлять оружие обеим его
сторонам и затем спокойно и с насмешкой наблюдать их разгоряченную борьбу-это с
догматической точки зрения есть неблаговидное занятие и проявление злорадства и
коварства. Но если мы замечаем непреодолимое ослепление и высокомерие умствующих
людей, не желающее считаться ни с какой критикой, то у нас действительно нет
иного средства, как противопоставить хвастовству одной стороны другое
хвастовство, опирающееся на точно такие же права, дабы противодействием врага по
крайней мере привести разум в замешательство, вызвать у него некоторое сомнение
насчет его притязаний и заставить его выслушать критику. Но попытка оставить его
навсегда при этих сомнениях и намереваться рекомендовать убеждение и признание в
своем незнании не только как целебное средство против догматического самомнения,
но и как способ закончить спор разума с самим собой была бы безуспешна и никак
не вела бы к успокоению разума; она может быть только средством пробуждения
разума от его сладкого догматического сна, дабы подвергнуть его состояние более
тщательному исследованию. Но этот скептический прием избавить себя от скучного
занятия разума кажется как бы кратчайшим путем к достижению постоянного
философского спокойствия; по крайней мере этим торным путем охотно идут те, кто
надеется придать себе философский авторитет насмешливым пренебрежением ко всем
исследованиям этого рода; поэтому я считаю необходимым обрисовать отличительные
свойства этого способа мышления.
О невозможности скептического удовлетворения внутренне раздвоенного чистого
разума
Сознание своего неведения (если оно не познается как необходимое), вместо того
чтобы положить конец нашим исследованиям, скорее побуждает к ним. Всякое
неведение есть или незнание вещей, или незнание назначения и границ нашего
познания. Если неведение случайно, то оно побуждает нас в первом случае к
догматическому исследованию вещей (предметов), а во втором случае -к
критическому исследованию границ нашего возможного познания. Если же наше
неведение безусловно необходимо и потому освобождает нас от всякого дальнейшего
исследования, то это можно установить не эмпирически, путем наблюдения, а только
критически, путем отыскания первоисточников нашего познания. Следовательно,
определение границ нашего разума можно произвести только соответственно
априорным основаниям; то ограничение его, которое есть лишь неопределенное
знание о никогда полностью не устранимом неведении, может быть установлено также
и a posteriori, на основании того, что при всяком нашем знании все еще должно
быть познано. Первый вид знания о своем неведении, возможного только посредством
критики самого разума, есть, следовательно, наука, а второй вид знания о своем
неведении есть не более как восприятие, о котором нельзя сказать, какие выводы
из него можно сделать. Если я представляю себе поверхность Земли (согласно
чувственной видимости) как тарелку, то я не могу знать, как далеко она
простирается. Но опыт показывает мне, что, куда бы я ни пошел, я всегда вижу
вокруг себя пространство, в котором я мог бы идти дальше; таким образом, я вижу
ограниченность моего каждый раз действительного знания о Земле, но не границы
всего возможного описания Земли. Но если я достиг уже знания того, что Земля
есть шар и что ее поверхность есть поверхность шара, то я и из небольшой ее
части, например из величины одного градуса, могу точно и по априорным принципам
познать диаметр, а посредством него - и все границы Земли, т. е. ее поверхность;
и, хотя я не имею сведений о предметах на этой поверхности, я знаю тем не менее
длину ее окружности, величину и пределы.
Совокупность всех возможных предметов для нашего познания представляется нам в
виде плоскости, которая имеет свой кажущийся горизонт, а именно то, что
охватывает ее всю, и называется это понятием разума об абсолютной целокупности.
Эмпирически достигнуть всего этого в целом невозможно, а все попытки определить
его a priori согласно некоторому принципу были тщетны. Тем не менее все вопросы
нашего чистого разума относятся к тому, что может находиться за пределами этого
горизонта или по крайней мере на его границе.
{29}
Знаменитый Давид Юм был одним из этих географов человеческого разума и надеялся
полностью решить все эти вопросы тем, что вынес их за этот горизонт, которого,
однако, он не в состоянии был определить. Он особенно занимался основоположением
о причинности и совершенно правильно утверждал, что истинность его (не говоря
уже об объективной значимости понятия действующей причины вообще) вовсе не
опирается на какое-нибудь усмотрение, т. е. на априорное знание, и что поэтому
значение упомянутому закону придает вовсе не необходимость его, а только
всеобщая применимость его в опыте и возникающая отсюда субъективная
необходимость, которую Юм называет привычкой. Из неспособности нашего разума
придавать этому основоположению применение, выходящее за пределы всякого опыта,
он заключал о несостоятельности всех притязаний разума вообще выйти за пределы
эмпирического.
Подобный способ подвергать факты разума проверке и, по усмотрению, порицать их
можно назвать цензурой разума. Совершенно очевидно, что эта цензура неизбежно
приводит к тому, что сомнению подвергается всякое трансцендентное применение
основоположений. Однако это лишь второй шаг, далеко еще не завершающий дела.
Первый шаг в вопросах чистого разума, характеризующий детский возраст его, есть
догматизм. Только что указанный второй шаг есть скептицизм; он свидетельствует
об осмотрительности способности суждения, проходящей школу опыта. Однако
необходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне зрелой способности суждения,
в основе которой лежат твердые и испытанные с точки зрения их всеобщности
максимы; этот шаг состоит в том, что не фактам разума, а самому разуму дается
оценка с точки зрения всей его способности и пригодности к чистым априорным
знаниям. Это не цензура, а критика разума, посредством которой не только
угадываются, но доказываются на основе принципов не только пределы, а
определенные границы разума, не одно лишь неведение в той или другой области, а
неведение во всех возможных вопросах определенного рода. Таким образом,
скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может обдумать свое
догматическое странствование и набросать план местности, где он находится, чтобы
избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью, но это вовсе не место для
постоянного пребывания; такая резиденция может быть там, где достигнута полная
достоверность познания самих предметов или границ, в которых заключено все наше
знание о предметах.
Наш разум не есть неопределимо далеко простирающаяся равнина, пределы которой
известны лишь в общих чертах; скорее его следует сравнивать с шаром, радиус
которого можно вычислить из кривизны дуги на его поверхности (из природы
априорных синтетических положений), и отсюда уже определить лить с точностью его
содержание и границы. Вне этого шара (сферы опыта) для разума нет объектов; даже
вопросы о такого рода предполагаемых предметах касаются только субъективных
принципов полного определения отношений, которые бывают между рассудочными
понятиями в пределах этого шара.
Мы действительно обладаем априорными синтетическими знаниями, как это видно из
основоположений рассудка, антиципирующих опыт. Тот, кто не в состоянии понять
возможность их, может, правда, вначале сомневаться, действительно ли они присущи
нам a priori; но он еще не имеет права видеть в этом их невозможность, пользуясь
только силами рассудка, и признавать несостоятельными все шаги разума в этом
направлении. Он может только сказать: если бы мы усматривали их источник и
подлинность, мы могли бы определить объем и границы нашего разума, а пока это не
достигнуто, все утверждения разума высказаны наугад. Именно таким образом было
бы обосновано всеобщее сомнение во всякой догматической философии, идущей своим
путем без критики самого разума; но этим не полагался бы еще предел такому
движению разума вперед, если оно было бы подготовлено и обеспечено лучшей
закладкой основания. В самом деле, во-первых, все понятия и даже все вопросы,
предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом разуме,
и потому должна существовать возможность решения и понимания их, что касается их
значимости или несостоятельности. Мы не имеем, во-вторых, права, полагая, будто
решение этих задач заложено в природе вещей, отклонять их и отказываться от их
{30}
дальнейшего исследования, ссылаясь на нашу неспособность; ведь один лишь разум
породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их
значении или диалектической видимости.
Всякая скептическая полемика, собственно, обращена только против сторонников
догматизма, которые, не питая недоверия к своим первоначальным объективным
принципам, т. е. не подвергая их критике, с важным видом продолжают свой путь;
цель такой полемики состоит лишь в том, чтобы расстроить планы догматиков и
привести их к самопознанию. Сама по себе в отношении того, что мы знаем и чего
не можем знать, она ровно ничего не значит. Все неудачные догматические попытки
разума суть факты, которые всегда полезно подвергать цензуре. Но отсюда нельзя
делать вывод о надеждах разума на больший успех в будущем и о его притязаниях на
такой успех; поэтому одна лишь цензура никогда не может привести к концу споры о
правах человеческого разума.
Так как Юм был, пожалуй, самым проницательным из всех скептиков и так как, без
сомнения, ничто так не повлияло на пробуждение основательного исследования
разума, как его скептический метод, то полезно обрисовать, насколько это
соответствует моей задаче, ход умозаключений и заблуждений этого проницательного
и достойного философа, которые вначале все же напали на след истины.
Юм, возможно, догадывался, что в определенного роди суждениях мы выходим за
пределы нашего понятия о предмете, хотя никогда полностью не развил этой мысли.
Такие суждения я назвал синтетическими. Нет ничего затруднительного в том, каким
образом я могу посредством опыта выйти из понятия, которое я имел раньше. Опыт
сам есть синтез восприятии, обогащающий мое понятие, которое я имею с помощью
такого восприятия, другими прибавляемыми понятиями. Но мы полагаем, что можем
также a priori выйти за пределы нашего понятия и расширить свое знание. Мы
пытаемся сделать это или с помощью чистого рассудка в отношении того, что по
крайней мере может быть объектом опыта, или даже с помощью чистого разума в
отношении таких свойств вещей, а также в отношении существования таких
предметов, которых никогда не бывает в опыте. Скептик Юм не различал этих двух
видов суждений, хотя и должен был сделать это, и считал такое самообогащение
понятий и, так сказать, самопорождение нашего рассудка (вместе с разумом) без
оплодотворения опытом прямо невозможным; поэтому он считал все предполагаемые
-априорные принципы их воображаемыми и находил, что они не более как возникающая
из опыта и его законов привычки следовательно, эмпирические, т. е. сами по себе
случат правила, которым мы приписываем мнимую необходимость и всеобщность. В
обоснование этого странного положения он ссылался на всеми признаваемое
основоположение причины к действию. Так как никакая способность рассудка не
может вести нас от понятия чего-то одного к существованию чего-то другого, что
было бы дано этим понятиям всеобщим и необходимым образом, то отсюда он считал
возможным делать вывод, что, кроме опыта, у нас нет ничего, что могло бы
обогащать наши понятия и что давало бы право на таки! a priori саморасширяющиеся
суждения. Что лучи солнца, освещающие воск, растопляют его, а глину делают более
твердой, никакой рассудок не может угадать исходя из понятий, которые мы имели
раньше об этих вещах, и тем более заключить об этом на основании законов, и
только опыт может преподать нам такой закон. В трансцендентальной же логике мы
видели, что, хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы
содержания данного нам понятия, тем не менее мы можем совершенно a priori,
правда по отношению к чему-то третьему, а именно по отношению к возможному
опыту, но все же a priori, познать закон связи вещей друг с другом. Поэтому если
воск, бывший прежде твердым, тает, то я могу a priori узнать, что этому должно
было предшествовать нечто такое (например, солнечная теплота), за чем оно
последовало согласно постоянному закону, хотя без опыта я не мог бы определенно
узнать a priori из действия о его причине или из причины о ее действии.
Следовательно, Юм ошибочно заключал от случайности нашего определения согласно
закону к случайности самого закона, и переход от понятия вещи к возможному опыту
(совершающийся a priori и составляющий объективную реальность понятия) он смешал
с синтезом предметов действительного опыта, который, конечно, всегда эмпиричен;
{31}
тем самым принцип сродства, имеющий своим источником рассудок и устанавливающий
необходимую связь, он превратил в правило ассоциации, которая встречается только
в подражательном воображении и может представлять только случайные, а не
объективные связи.
Но скептические заблуждения этого вообще-то чрезвычайно проницательного философа
возникли преимущественно из недостатка, общего у него со всеми догматиками, а
именно из того, что он не делал систематического обозрения всех видов синтеза,
производимого рассудком a priori. Ибо тогда он нашел бы, например (других
упоминать не будем), основоположение о постоянности как такое, которое, подобно
основоположению о причинности, антиципирует опыт. Тогда он мог бы начертить
определенные границы также и a priori расширяющемуся рассудку, и чистому разуму.
Между тем он только суживает наш рассудок, не определяя его границ, и вызывает
недоверие ко всему, не давая определенного знания о неизбежном для нас
неведении; он подвергает цензуре некоторые основоположения рассудка, не
подвергая критическому разбору все способности рассудка, и, отказывая ему в том,
чего он действительно не может выполнить, Юм заходит слишком далеко и оспаривает
у него всякую способность расширяться a priori, хотя он и не дает оценки всей
этой способности рассудка; поэтому с ним случается то, что губит всякий
скептицизм, а именно его взгляды сами подвергаются сомнению, так как его
возражения основаны только на случайных фактах, а не на принципах, которые могли
бы неизбежно привести к отказу от права на догматические утверждения.
Так как Юм не делает также различия между обоснованными требованиями рассудка и
диалектическими притязаниями разума, против которых главным образом направлены
его нападки, то разум, характерные порывы которого ничуть не были при этом
нарушены, а только встретили препятствие, чувствует, что путь для его расширения
не закрыт и что его никогда нельзя заставить полностью отказаться от своих
попыток, хотя его то тут, то там беспокоят. Ведь для защиты против нападений
вновь вооружаются и еще упрямее подымают голову, чтобы добиться выполнения своих
требований. Наоборот, полная оценка всех наших способностей и возникающее отсюда
убеждение в достоверности ограниченного владения и тщетности более высоких
притязаний прекращают всякий спор и побуждают мирно довольствоваться хотя и
ограниченным, но бесспорным достоянием.
Для сторонника некритического догматизма, который не измерял сферы своего
рассудка, стало быть, не определял границ своего возможного знания согласно
принципам и потому не знает заранее, чего он может достигнуть, а думает узнать
это одними лишь попытками, такие скептические нападки не только опасны, но и
губительны. Действительно, если он споткнется хотя бы на одном утверждении,
правильность которого он не может доказать, но иллюзорность которого он не может
обнаружить на основании принципов, то подозрение падает на все другие его
утверждения, как бы они ни были убедительны.
Таким образом, скептик оказывается наставником, заставляющим умствующего
догматика обращаться к здравой критике рассудка и самого разума. Придя к этому,
он может уже не опасаться никаких нападок, так как он отличает тогда свое
достояние от того, что целиком находится за его пределами, на что он не
претендует и из-за чего он не станет спорить. Таким образом, скептический метод
сам по себе не дает, правда, удовлетворительного ответа на вопросы разума, но
служит подготовительным упражнением, чтобы пробудить предусмотрительность разума
и указать на основательные средства, которые могут гарантировать его законное
владение.
ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Дисциплина чистого разума в отношении гипотез
Критика нашего разума в конечном счете показывает нам. что чистым и
спекулятивным применением разума мы, собственно, ничего не может познать; не
должна ли она поэтому открыть более широкое поприще для гипотез, поскольку (если
мы уж не можем ничего утверждать) нам позволительно по крайней мере что-то
выдумывать и высказывать мнения?
{32}
Если способность воображения должна не мечтать, а выдумывать под строгим
надзором разума, то до этого должно существовать нечто совершенно достоверное, а
не вымышленное или лишь мнение, и это достоверное есть возможность самого
предмета. Тогда относительно его действительности нам позволено прибегать к
мнению, которое, однако, чтобы не быть неосновательным, должно быть как с
основанием для объяснения приведено в связь с тем, что действительно дано и,
следовательно, достоверно; такое мнение называется гипотезой.
Так как о возможности динамической связи мы не можем составить a priori никакого
понятия и категории чистого рассудка служат не для того, чтобы выдумывать ее, а
только для того, чтобы понимать ее там, где она встречается в опыте, то мы не
можем придумать сначала ни одного предмета с новыми и эмпирически недоступными
наблюдению свойствами сообразно этим категориям и позволить себе полагать его в
основу гипотезы, так как это значило бы подсовывать разуму пустые фикции вместо
понятий вещей. Так, непозволительно выдумывать какие-нибудь новые первоначальные
силы, например рассудок, способный без помощи чувств созерцать свои предметы,
или силу притяжения, действующую без всякого соприкосновения, или новый вид
субстанций, например субстанции, которые находились бы в пространстве, не
обладая непроницаемостью, следовательно, нельзя выдумывать также и общение между
субстанциями, отличающееся от всякого общения, о котором мы наем из опыта,
нельзя представлять себе какое-нибудь присутствие иначе как в пространстве и
какую-то продолжительность иначе как во времени. Одним словом, наш разум может
только пользоваться условиями возможного опыта как условиями возможности вещей,
но никак не создавать себе другие условия совершенно независимо от условий
возможности опыта, так как подобные понятия, хотя бы они и были свободны от
противоречий, тем не менее не имели бы и никакого объекта.
Понятия разума, как было сказано, суть только идеи, и, конечно, для них нет
предмета ни в каком опыте, однако отсюда вовсе не следует, что они обозначают
предметы вымышленные и вместе с тем признаваемые возможными. Они мыслятся только
проблематически, для того чтобы можно было обосновать по отношению к ним (как
эвристическим фикциям) регулятивные принципы систематического применения
рассудка в сфере опыта. Вне этого своего применения они суть пустые порождения
мысли, возможность которых недоказуема и которые поэтому не могут быть положены
в основу объяснения действительных явлений посредством гипотез. Мыслить душу как
простую, конечно, позволительно, чтобы согласно этой идее принимать в качестве
принципа нашего рассмотрения ее внутренних явлении полное и необходимое единство
всех душевных сил, хотя его и нельзя усмотреть in concrete. Но допускать, что
душа есть простая субстанция (трансцендентное понятие), это значило бы
отважиться высказать положение, которое было бы не только недоказуемым (подобно
многим физическим гипотезам), но и совершенно произвольным и принятым наугад,
так как простое не может встречаться ни в каком опыте, и если под субстанцией
здесь разумеют постоянно существующий объект чувственного созерцания, то
возможность простого явления вовсе не может быть постигнута. Разум не имеет
никаких оснований допускать в качестве мнения [существование] чисто
умопостигаемых существ или чисто умопостигаемых свойств вещей чувственно
воспринимаемого мира, хотя он не может также на основании какого-то якобы более
глубокого понимания догматически отрицать их (так как у нас нет никаких понятий
ни об их возможности, ни об их невозможности).
Для объяснения данных явлении можно приводить только такие другие вещи и
основания для объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно уже
известным законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была
бы применена чистая идея разума для объяснения вещей в природе, не была бы
объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной
степени из известных нам эмпирических принципов, было бы объяснено с помощью
того, что вовсе не понятно нам. Принцип такой гипотезы служил бы, собственно,
только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к
предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь быть
объяснены из естественных оснований и по законам природы, и здесь даже самые
{33}
дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем сверхфизические,
т. е. чем ссылка на божественного творца, предполагаемого для этой цели. В самом
деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по
крайней мере по их возможности, доступна нашему познанию путем приобретения
нового (fortgesetzte) опыта, и удовлетворяться одной лишь идеей, весьма удобной
для разума,- это принцип ленивого разума (ignava ratio). Что же касается
абсолютной целокупности оснований для объяснения в ряду причин, то это не
представляет никакого затруднения в отношении объектов мира, так как эти объекты
суть лишь явления и потому в синтезе рядов [их] условий никогда нельзя надеяться
найти что-либо законченное.
Трансцендентальные гипотезы спекулятивного применения разума и свободу
пользоваться взамен недостающих физических оснований сверхфизическими
основаниями нельзя допустить отчасти потому, что разум таким путем вовсе не
продвигается вперед, а скорее отрезает путь для дальнейшего своего применения,
отчасти же потому, что эта вольность в конечном счете лишила бы его всех плодов
с возделываемой им почвы, а именно опыта. Действительно, если объяснение природы
становится иногда затруднительным, у нас под рукой всегда есть трансцендентные
основания для объяснения, освобождающие нас от исследования, и наши изыскания
заканчиваются не усмотрением, а полной непонятностью принципа, который уже
заранее был придуман так, чтобы в нем содержалось понятие абсолютно первого.
Второе условие допустимости гипотезы заключается в ее достаточности, т. е. в
том, чтобы a priori определять из нее следствия, которые даны. Если для этой
цели нам приходится прибегать еще к вспомогательным гипотезам, то возникает
подозрение, что они составляют лишь вымысел, так как каждая из них сама по себе
нуждается в таком же обосновании, какое необходимо для положенной в основу
мысли, и потому не может служить солидным свидетельством. Если допустить
существование безгранично совершенной причины, то у нас, правда, не будет
недостатка в основаниях для объяснения всякой целесообразности, порядка и
величия, встречающихся в мире; но так как существуют отклонения [от
целесообразности и т. д.] и зло, по крайней мере по нашим понятиям, то эта
гипотеза нуждается в дополнительных гипотезах, чтобы спастись от них как от
возражений. Если простая самостоятельность человеческой души, положенная в
основу ее явлений, оспаривается из-за затруднения ввиду сходства этих явлений с
изменениями материи (с ростом и убыванием), то на помощь необходимо призывать
новые гипотезы, которые, правда, не лишены правдоподобия, но все же ничем не
подтверждаются, так как удостоверяются лишь той гипотезой, которая доставляет им
мнение, принятое в качестве главного довода, и это мнение они же должны
защищать.
Если приведенные здесь в качестве примера утверждения разума (нетелесное
единство души и существование высшей сущности) выдаются не за гипотезы, а за
доказанные a priori догмы, то нам нечего говорить о них здесь. Но в таком случае
следует принять меры, чтобы доводы в пользу них обладали аподиктической
достоверностью демонстрации. В самом деле, желание сделать действительность
таких идей только вероятной было бы бессмысленным, вроде того как если бы
кто-нибудь задумал дать только вероятное доказательство положений геометрии.
Разум, обособленный от опыта, или познает все только a priori и как необходимое,
или же ничего не познает. Поэтому его суждение никогда не бывает мнением, оно
всегда бывает или отказом от всякого суждения, или аподиктической
достоверностью. Мнения и вероятные суждения о том, что присуще вещам, бывают
только основаниями для объяснения того, что действительно дано, или основанными
на эмпирических законах выводами из того, что положено в основу как
действительное; стало быть, они находятся только в ряду предметов опыта. Вне
этой области высказывать мнения - значит играть мыслями, за исключением разве
того случая, когда мы только держимся мнения, что нам, быть может, удастся найти
истину на ненадежном пути суждения.
Хотя в лишь спекулятивных вопросах чистого разума не бывает гипотез для того,
чтобы построить на них суждения, тем не менее они вполне допустимы, когда речь
{34}
идет только о том, чтобы их защитить, т. е. не при догматическом, а при
полемическом их применении. Под защитой же я разумею не увеличение оснований для
доказательства нашего утверждения, а только ниспровержение мнимых знаний
противника, имеющих в виду нанести ущерб утверждаемому нами положению. Но все
синтетические положения чистого разума имеют ту особенность, что, хотя те, кто
считает реальными некоторые идеи, никогда не обладают таким знанием, чтобы
установить достоверность этого положения, в такой же мере, с другой стороны, и
противник его не в состоянии обосновать противоположное утверждение. Это
равенство участи человеческого разума не благоприятствует в спекулятивном знании
ни одной из сторон, и потому здесь находится настоящая арена нескончаемых
споров. Но впоследствии мы узнаем, что в отношении практического применения
разум имеет право допускать нечто такое, над чем он не властен в сфере чистой
спекуляции без достаточных оснований для доказательства, так как все такие
допущения вредят совершенству спекуляции, до которого, однако, практическому
интересу нет никакого дела. Итак, в сфере практики у разума есть владения,
законность которых он не должен, да и не мог бы доказывать. Следовательно,
доказывать должен противник. Но так как противник, желающий доказать
несуществование подвергнутого сомнению предмета, знает о нем так же мало, как и
тот, кто настаивает на действительности этого предмета, то в выгодном положении
оказывается здесь тот, кто утверждает нечто как практически необходимое
предположение (melior est conditio possidentis). Действительно, он вправе, как
бы в целях необходимой самообороны, применять для защиты своего доброго дела те
же средства, что и противник, а именно прибегать к гипотезам, которые служат не
для усиления доказательств, а только для того, чтобы показать, что противник
слишком мало знает о предмете спора, чтобы тешиться превосходством своего
спекулятивного знания над нашим.
Следовательно, в сфере чистого разума гипотезы допустимы только как военное
оружие не для того, чтобы обосновывать на них свое право, а только для того,
чтобы защищать его. Но противника мы должны здесь всегда искать в самих себе,
так как спекулятивный разум в своем трансцендентальном применении сам по себе
диалектичен. Возражения, которые могли бы вызывать опасения, заложены в нас
самих. Мы должны отыскивать их как старые, но не утратившие силы по давности
притязания и установить вечный мир путем их уничтожения. Внешний покой здесь
только видимость. Необходимо истребить самый источник споров, заложенный в
природе человеческого разума; но каким образом можем мы искоренить его, если не
даем ему свободы (и даже питания) вырастить сорную траву, чтобы она тем самым
обнаружила себя, и затем вырвать ее с корнем? Поэтому выдумывайте сами
возражения, которые еще не пришли в голову ни одному противнику, и даже снабдите
его оружием или отведите ему самое удобное место, какого он только может
пожелать себе! Здесь нечего опасаться, зато можете надеяться, что создадите себе
владения, на которые в будущем уже никогда не будут посягать.
В полное ваше вооружение входят, следовательно, также и гипотезы чистого разума;
они, правда, только свинцовое оружие (так как никакой закон опыта не придает ему
свойства стали). Но обладают они такой же силой, как и всякое оружие, которое
может использовать против вас ваш противник. Поэтому если допущение вами
(сделанное по каким-то другим, неспекулятивным соображениям) нематериальной и не
подверженной телесным изменениям природы души наталкивается на то затруднение,
что опыт как будто заставляет рассматривать и подъем и упадок наших духовных сил
только как различные модификации наших органов, то силу этого доказательства вы
можете ослабить, признавая, что наше тело есть не более как первичное явление, с
которым как со своим условием связана в теперешнем состоянии (в жизни) вся
способность чувственности и вместе с тем все мышление. Обособление от тела есть
конец этого чувственного применения ваших познавательных способностей и начало
интеллектуального их применения. Следовательно, с этой точки зрения тело есть не
причина мышления, а только ограничивающее его условие, содействующее, правда,
чувственной и животной жизни, но зато препятствующее чистой и духовной жизни, и
зависимость чувственной и животной жизни от телесных свойств вовсе не доказывает
{35}
зависимости всей нашей жизни от состояния наших органов. Но вы можете пойти еще
дальше и выискать новые, еще не высказанные или недостаточно далеко зашедшие
сомнения.
Случайность рождения, зависящая у человека, так же как и у неразумных тварей, от
побочных обстоятельств и нередко также от пищи, от настроений и причуд
правителей и часто даже от пороков, дает основание для серьезных возражений
против мысли о вечной продолжительности существа, жизнь которого началась при
столь незначительных и столь целиком зависящих от нашей воли обстоятельствах.
Что касается продолжения всего рода [человеческого] (здесь на земле), то это
возражение имеет мало значения, так как случайное в единичном тем не менее
подчинено правилу в общем; но в отношении каждого индивидуума ожидать столь
сильного влияния столь незначительных причин кажется во всяком случае
сомнительным. Однако против этого вы можете предложить трансцендентальную
гипотезу, а именно что вся жизнь, собственно, лишь умопостигаема, что она вовсе
не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением и не заканчивается
смертью; что земная жизнь есть только явление, т. е. чувственное представление о
чисто духовной жизни, и что весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь образ,
который мерещится нашему теперешнему способу познания и, подобно сновидению, не
имеет сам по себе никакой объективной реальности; что, если бы мы созерцали вещи
и самих себя так, как они существуют, мы увидели бы, что находимся в мире
духовных существ, единственно истинное общение с которыми не началось рождением
и не прекратится со смертью нашей плоти (так как рождение и смерть суть лишь
явления), и т. д.
Хотя все то, что мы здесь гипотетически высказали, защищаясь от нападок
противника, вовсе не известно нам и не утверждается нами серьезно и хотя это
даже не идеи разума, а только вымышленные для защиты понятия, тем не менее мы
поступаем при этом вполне разумно: своему противнику, который воображает, будто
он исчерпал все возможности, между тем как он неверно выдает отсутствие их
эмпирических условий за доказательство полной невозможности того, чему мы верим,
мы показываем только, что он в такой же мере не может охватить одними лишь
законами опыта всю область возможных вещей самих по себе, как мы не можем
сделать основательных приобретений для нашего разума вне сферы опыта. О тех, кто
обращает такие гипотетические средства против притязаний дерзко опровергающего
противника, не следует думать, будто они хотят усвоить эти средства как свои
истинные мнения. Они покидают их, как только отделаются от догматического
самомнения противника. Действительно, как бы ни казалось скромным и умеренным
поведение того, кто только противится чужим утверждениям и отрицает их, тем не
менее если он намерен пользоваться своими возражениями в качестве доказательств
противного, то такое притязание обнаруживает не меньшую гордость и высокое
мнение о себе, как если бы он стал на сторону тех, кто высказывает
утвердительные суждения.
Отсюда видно, что в спекулятивном применении разума гипотезы значимы не как
мнения сами по себе, а только по отношению к противоположным трансцендентным
притязаниям. Действительно, распространение принципов возможного опыта на
возможность вещей вообще столь же трансцендентно, как и утверждение об
объективной реальности таких понятий, предметы которых можно найти только за
пределами всякого возможного опыта. То, о чем чистый разум судит ассерторически,
или должно быть необходимым (как все, что познается разумом), или совсем не
представляет собой ничего. Поэтому чистый разум на самом деле не содержит в себе
никаких мнений. Упомянутые же гипотезы суть лишь проблематические суждения,
которые по крайней мере не могут быть опровергнуты, хотя, конечно, они ничем не
могут быть также и доказаны; следовательно, они суть только частные мнения, без
которых, однако, мы не можем обойтись (даже для внутреннего успокоения) в борьбе
с зарождающимися сомнениями. В этом виде следует сохранять их и тщательно
оберегать от того, чтобы они не выступали как положения, достоверные сами по
себе и имеющие в некотором смысле абсолютную значимость, и чтобы они не утопили
разум в вымыслах и иллюзиях.
{36}
ПЕРВОЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
Дисциплина чистого разума в отношении его доказательств
Доказательства трансцендентальных и синтетических положений в отличие от всех
других доказательств априорного синтетического познания имеют ту особенность,
что в них разум посредством своих понятий не может обращаться прямо к предметам,
а должен сначала доказать объективную значимость понятий и возможность их
априорного синтеза. Это правило не только необходимо внушается
осмотрительностью, но и касается сущности и возможности самих этих
доказательств. Если я хочу выйти a priori за пределы понятия предмета, то это
невозможно без особого направляющего начала, находящегося вне этого понятия. В
математике это- априорное созерцание, направляющее мои синтез, и в ней все
выводы могут строиться непосредственно на основании чистого созерцания. В
трансцендентальном познании, пока оно имеет дело только с понятиями рассудка,
такой путеводной нитью служит возможный опыт. Доказательство здесь не
показывает, что данное понятие (например, понятие того, что происходит) прямо
ведет к другому понятию (понятию причины), так как такой переход был бы
недопустимым скачком; оно показывает, что сам опыт, стало быть объект опыта, был
бы невозможен без такой связи. Следовательно, доказательство должно вместе с тем
показывать возможность прийти синтетически и a priori к определенному знанию о
вещах, которое не содержалось в их понятии. Без этой предусмотрительности
доказательства, подобно воде, выступившей из берегов, бурно устремляются туда,
куда их случайно ведет поток скрытых ассоциаций. Видимость убедительности,
основанная на субъективных причинах ассоциации и принимаемая за уразумение
естественного сродства, не может уравновесить сомнения, неизбежно возникающего
по поводу таких рискованных шагов. Поэтому все попытки доказать закон
достаточного основания, по общему признанию сведущих людей, были тщетны; и, пока
не появилась трансцендентальная критика, философы, не будучи в состоянии
покинуть этот принцип, предпочитали упрямо ссылаться на здравый человеческий
рассудок (прибежище, все да показывающее, что дело разума находится в отчаянном
положении), нежели искать новые догматические доказательства.
Но если положение, подлежащее доказательству, есть утверждение чистого разума и
я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических
понятий, то еще более необходимо, чтобы доказательство содержало в себе
оправдание такого шага синтеза (если бы только он был возможен), как необходимое
условие своей убедительности. Поэтому, как бы вероятным ни казалось мнимое
доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве
апперцепции, все же оно неизбежно вызывает следующие сомнения, так как
абсолютная простота не есть понятие, которое может быть непосредственно отнесено
к восприятию, а должна быть выведена как идея, то нельзя понять, каким образом
чистое сознание, которое содержится или по крайней мере может содержаться во
всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление, должно
привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно и может
содержаться мышление. Действительно, если я представляю себе силу какого-то тела
в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое
представление о нем оказывается простым; поэтому я могу выразить это
представление также через движение точки, потому что объем тела здесь ни при чем
и мыслим без убавления силы уменьшенным как угодно, следовательно, также и
находящимся в одной точке. Однако отсюда я не стану заключать, что если мне дана
только движущая сила тела, то тело должно мыслиться как простая субстанция, так
как представление о нем отвлечено от всякой величины объема и, следовательно,
есть простое представление. Тем самым я обнаруживаю паралогизм, так как простое
в абстракции совершенно отлично от простого в объекте, и Я, которое в первом
значении не содержит в себе никакого многообразия, во втором значении, когда оно
означает самое душу, может быть очень сложным понятием, а именно может содержать
под собой и обозначать очень многое. Однако, чтобы заранее догадываться об этом
паралогизме (ведь без такого предварительного предположения у нас не возникло бы
{37}
никакого подозрения относительно [правильности] доказательства), крайне
необходимо иметь под рукой постоянный критерий возможности таких синтетических
положений, которые хотят доказать больше, чем может дать опыт; этот критерий
заключается в том, чтобы вести доказательство не прямо к требуемому предикату, а
лишь через посредство принципа возможности, требующего расширять данное нам
априорное понятие до идеи и реализовать ее. Если мы всегда прибегаем к этой
предосторожности, если, прежде чем пытаться доказывать, мы предусмотрительно
советуемся с собой, как и на каком основании мы можем надеяться на такое
расширение с помощью чистого разума и откуда мы собираемся заимствовать в
подобном случае эти знания, которые не могут быть развиты из понятий и
антиципированы по отношению к возможному опыту,- то мы можем избавить себя от
многих тяжелых и вместе с тем тщетных усилий, так как не станем требовать от
разума ничего такого, что явно превосходит его силы, или, вернее, подчиним
дисциплине воздержанности разум, который неохотно допускает ограничение своей
страсти к спекулятивному расширению.
Итак, первое правило гласит: нельзя пытаться строить трансцендентальные
доказательства, заранее не обдумав и, стало быть, не будучи уверенным, откуда вы
хотите взять свои основоположения, на которых собираетесь построить такие
доказательства, и на каком основании вы ожидаете от них успеха для своих
выводов. Если это основоположения рассудка (например, основоположение о
причинности), то тщетно было бы пытаться дойти посредством них до идей чистого
разума, так как они годны только для предметов возможного опыта. Если это должны
быть основоположения из чистого разума, то опять-таки все труды напрасны. В
самом деле, хотя разум содержит в себе основоположения, но как объективные
основоположения они все диалектические и значимы только как регулятивные
принципы систематизирующего эмпирического применения разума. Если же подобные
мнимые доказательства уже построены, то противопоставьте [их] обманчивой
убедительности поп liquet вашей зрелой способности суждения; и, хотя вы не в
состоянии обнаружить их заблуждения, все же вы имеете полное право потребовать
дедукции используемых в них основоположений, которая неосуществима, если они
должны возникнуть из одного лишь разума. Таким образом, вам вовсе не требуется
заниматься раскрытием и опровержением всякой неосновательной видимости, и перед
судилищем критического разума, требующего законов, вы можете целиком и сразу
отвергнуть всю диалектику с ее бесконечными уловками.
Вторая особенность трансцендентальных доказательств состоит в том, что для
всякого трансцендентального положения можно найти только одно доказательство.
Если я должен заключать исходя не из понятий, а из созерцания, соответствующего
понятию, то все равно, будет ли это чистое созерцание, как в математике, или
эмпирическое, как в естествознании, оно как положенное в основу дает мне
многообразный материал для синтетических положений, который я могу сочетать
разнообразными способами и, исходя из различных пунктов, могу прийти разными
путями к одному и тому же положению.
Но всякое трансцендентальное положение исходит только из одного понятия и
высказывает синтетическое условие возможности предмета согласно этому понятию.
Следовательно, основание для доказательства может быть только одно, так как,
кроме исходного понятия, здесь нет ничего, чем мог бы быть определен предмет, и
потому доказательство может содержать в себе только определение предмета вообще
согласно этому понятию, которое также дано лишь в единственном числе. Например,
основоположение все происходящее имеет причину мы вывели в трансцендентальной
аналитике из единственного условия объективной возможности понятия о
происходящем вообще, а именно из того, что определение события во времени, стало
быть принадлежность события к опыту, было бы невозможно, если бы оно не было
подчинено такому динамическому правилу. Это- единственно возможное основание для
доказательства, так как представляемое событие имеет объективную значимость, т.
е. обладает истинностью, только в силу того, что для понятия предмет
определяется законом причинности. Правда, были еще попытки по-другому доказать
это основоположение, например исходя из случайности; однако если присмотреться
{38}
внимательно к этому доказательству, то в качестве признака случайности можно
найти только событие, т. е. существование, которому предшествует несуществование
предмета, и таким образом мы опять возвращаемся к указанному выше основанию для
доказательства. Когда мы хотим доказать положение все, что мыслит, просто, мы
обращаем внимание не на многообразие мышления, а держимся лишь понятия Я,
которое просто и к которому относится все мышление. Точно так же обстоит дело с
трансцендентальным доказательством бытия Бога, которое основывается единственно
лишь на взаимной связи понятий реальнейшей и необходимой сущности и не может
иметь никакого иного источника.
Благодаря этому предостерегающему указанию критика утверждений разума сильно
суживается Где разум занимается своим делом посредством одних лишь понятий, там
возможно только одно доказательство, если оно вообще возможно. Поэтому если
сторонник догматизма выступает с десятком доказательств, то можно быть
уверенным, что у него нет ни одного. Действительно, если бы он имел одно
доказательство, которое (как это должно быть в вопросах чистого разума) обладало
бы аподиктической достоверностью, то зачем ему нужны были бы остальные? Его цель
та же, что и у парламентского адвоката, который высказывает один аргумент для
одного [судьи], а другой- для другого, чтобы использовать слабости своих судей,
которые, не вникая глубоко в дело и желая поскорее избавиться от него, хватаются
за первое соображение, которое сразу же бросается им в глаза, и сообразно с ним
принимают решение.
Третье свойственное чистому разуму правило, когда он подчинен дисциплине в
отношении трансцендентальных доказательств, гласит: доказательства чистого
разума должны быть не апагогическими, а всегда остенсивными. Прямым, или
остенсивным, во всяком виде знаний называется такое доказательство, которое с
убеждением в истинности сразу связывает узрение ее источников; апагогическое же
доказательство может, правда, породить достоверность, но не понятность истины,
когда речь идет о ее связи с основаниями ее возможности. Поэтому апагогические
доказательства суть скорее поддержка в крайних случаях, чем метод, который
удовлетворял бы всем намерениям разума. Однако они превосходят прямые
доказательства очевидностью, поскольку противоречие всегда представляется с
большей ясностью, чем самая тесная связь, и потому оно приближается к
наглядности демонстрации.
Настоящая причина применения апагогических доказательств в различных науках
такова. Если основания, из которых должно быть выведено то или иное знание,
слишком многообразны или скрыты слишком глубоко, те мы пытаемся установить,
нельзя ли найти их через их следствия. Но modus ponens, когда к истинности
знания заключают от истинности его следствий, допустим лишь в том случае, если
все возможные следствия из него истинны, так как в таком случае для этих
следствий возможно только одно основание, которое, следовательно, и есть
истинное основание. Но такой способ действия не подходит, так как усмотрение
всех возможных следствий из какого-нибудь допущенного положения превосходит наши
силы; впрочем, этим способом выведения пользуются, правда с некоторым
снисхождением, когда нечто должно быть доказано только как гипотеза, причем
допускается вывод по аналогии: если многие проверенные нами следствия вполне
согласуются с принятым основанием, то и все остальные возможные следствия также
окажутся согласными с ним. Превратить этим путем гипотезу в демонстративно
доказанную истину нельзя. Modus tollens, когда от следствий заключают к
основанию, дает не только совершенно строгое, но и чрезвычайно легко
осуществимое доказательство. Действительно, если из какого-нибудь положения
получается хотя бы одно ложное следствие, то само такое положение ложно.
Поэтому, вместо тог') чтобы рассматривать весь ряд оснований в остенсивном
доказательстве, которое приводит к истинности знания посредством полного узрения
его возможности, достаточно найти хотя бы один ложный вывод среди следствий,
вытекающих из противоположного суждения, и тогда само это суждение ложно, а,
стало быть, доказываемое положение истинно.
{39}
Однако апагогический способ доказательства допустим только в тех науках, где
объективное, т. г. знание того, что есть в предмете, нельзя подменить
субъективным в наших представлениях. Где сплошь и рядом происходит такая
подмена, там нередко должно случаться, что суждение, противопоставляемое
определенному положению, или противоречит только субъективным условиям мышления,
а не предмету, или же оба положения противоречат друг другу только при
субъективном условии, ошибочно принимаемом за объективное, и так как условие
ложно, то оба положения могут быть ложными, так что от ложности одного нельзя
заключать к истинности другого.
В математике такая подмена невозможна; поэтому в ней- истинное место для
апагогических доказательств. В естествознании, так как в нем все основывается за
эмпирических созерцаниях, такой подмены в большинстве случаев можно, правда,
избежать путем сопоставления многих наблюдений; однако этот способ
доказательства в естествознании в большинстве случаев не имеет серьезного
значения. Но все трансцендентальные попытки чистого разума делаются в самой
сфере диалектической видимости, т. е. в сфере субъективного, которое предлагает
или даже навязывает себя разуму в его посылках как объективное. Поэтому в том,
что касается синтетических положений, здесь недопустимо обосновывать свои
утверждения путем опровержения противного. В самом деле, такое опровержение или
есть не что иное, как только указание на противоречие между противоположным
мнением и субъективными условиями понятности посредством нашего разума, что
вовсе еще не дает права отрицать само существо дела (так, например, безусловная
необходимость в существовании некоторой сущности никак не может быть понята
нами, и это обстоятельство с субъективной точки зрения правильно рассматривается
как препятствие для всякого спекулятивного доказательства необходимой высшей
сущности, но оно вовсе не отвергает возможности такой первосущности самой по
себе); или же обе стороны, как утверждающая, так и отрицающая, обманутые
трансцендентальной видимостью, исходят из невозможного понятия предмета, и тогда
вступает в силу правило: поп entis nulla sunt praedicata, т. е. как
утвердительное, так и отрицательное утверждения о предмете неправильны, и в
таком случае прийти к познанию истины апагогически посредством опровержения
противного нельзя. Так, например, если мы допустим, что чувственно
воспринимаемый мир дан сам по себе в своей целокупности, то неверно утверждать,
будто этот мир должен быть пространственно или бесконечным, или конечным и
ограниченным, так как оба этих положения ложны. В самом деле, явления (как одни
лишь представления), которые все же были бы даны сами по себе (как объекты),
суть нечто невозможное, и бесконечность этого воображаемого целого была бы,
правда, безусловной, но противоречила бы (так как в явлениях все обусловлено)
необусловленному определению величины, которое, однако, предполагается в этом
понятии.
Апагогический способ доказательства есть также та настоящая иллюзия, которая
увлекает поклонников основательности наших умствующих догматиков: этот способ
есть как бы борец, который хочет доказать честь и бесспорные права своих
единомышленников тем, что берется драться со всяким, кто усомнился бы в этих
правах, хотя такое хвастовство нисколько не решает вопроса, а лишь показывает
относительную силу противников, да и то лишь на той стороне, которая держится
задиристо. Зрители, видя, что каждый [из борцов] бывает по очереди то
победителем, то побежденным, нередко склонны скептически усомниться в самом
объекте спора. Однако у них нет оснований для этого, и достаточно крикнуть им:
defensoribus istis tempus eget. Всякий должен вести свое дело посредством
честного доказательства, осуществляемого при помощи трансцендентальной дедукции
доводов, т. е. прямо, чтобы видно было, в какой степени его притязания могут
быть разумно обоснованы. Действительно, если противник [догматика] опирается на
субъективные основания, то, конечно, легко опровергнуть его, однако без выгоды
для догматика, который обычно также придерживается субъективных оснований
суждения и таким же образом может быть загнан в тупик своим противником. Если же
обе стороны ведут доказательство только прямым путем, то они или сами заметят
{40}
трудность и даже невозможность обоснования своих утверждений и в конце концов
станут ссылаться только на право давности, или же критика легко обнаружит
догматическую видимость и заставит чистый разум отказаться от чрезмерных
притязаний в спекулятивном применении и возвратиться в пределы своих владений, а
именно в область практических принципов.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ
ГЛАВА ВТОРАЯ
Канон чистого разума
Для человеческого разума унизительно то, что он в своем чистом применении ничего
не может добиться и даже нуждается еще в дисциплине, чтобы обуздывать свои
порывы и оберегать себя от возникающих отсюда заблуждений. Но с другой стороны,
его опять возвышает и возвращает ему доверие к себе то обстоятельство, что он
может и должен сам пользоваться этой дисциплиной, не допуская над собой чужой
цензуры, а также то обстоятельство, что рамки, в которые он вынужден поставить
свое спекулятивное применение, ограничивают также и притязания всякого его
умствующего противника, так что все, что осталось бы для него от его прежних
преувеличенных требований, может быть гарантировано от всяких нападок. Итак,
величайшая и, быть может, единственная польза всякой философии чистого разума
только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а
дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее
скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений.
Однако должен же где-нибудь существовать источник положительных знаний,
принадлежащих к области чистого разума и, быть может, только по недоразумению
порождающих ошибки, а на самом деле составляющих цель усилий разума.
Действительно, чем же иным можно объяснить неистребимую жажду разума стать
твердой ногой где-то за пределами опыта? Он предчувствует предметы,
представляющие для него огромный интерес. Он вступает на путь чистой спекуляции,
чтобы приблизиться к ним; однако они бегут от него. Надо предполагать, что на
единственном пути, который еще остается для него, а именно на пути практического
применения, он может надеяться на большее счастье.
Под каноном я разумею совокупность априорных принципов правильного применения
некоторых познавательных способностей вообще. Так, общая логика в своей
аналитической части есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со
стороны формы, так как она отвлекается от всякого содержания. Так,
трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка, так как лишь чистый
рассудок способен дать истинные априорные синтетические знания. Там же, где
невозможно правильное применение познавательной способности, нет и канона. Из
всех приведенных выше доказательств видно, что всякое синтетическое познание
чистого разума в его спекулятивном применении совершенно невозможно.
Следовательно, нет никакого канона спекулятивного применения чистого разума (так
как это применение целиком диалектично), и вся трансцендентальная логика есть в
этом смысле только дисциплина. Следовательно, если вообще существует правильное
применение чистого разума- а в таком случае должен существовать и его канон,- то
этот канон будет касаться не спекулятивного, а практического применения разума,
к исследованию которого мы теперь и приступаем.
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О конечной цели чистого применения нашего разума
Сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического
применения, в своем чистом применении отважиться дойти до самых крайних пределов
всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг
в некотором самостоятельно существующем систематическом целом. Основывается ли
это стремление только на спекулятивном или, быть может, исключительно на
практическом интересе разума?
{41}
Я оставлю теперь в стороне вопрос об успехах чистого разума в спекулятивном его
применении и рассмотрю только задачи, решение которых составляет конечную цель
его, все равно, достигнет ли он ее или нет, ту цель, для которой все остальные
цели служат лишь средством. Эти высшие цели соответственно природе разума должны
с своей стороны обладать единством, чтобы сообща содействовать тому интересу
человечества, который уже не подчинен никакому более высокому интересу.
Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума в
трансцендентальном применении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия
души и бытия Бога. В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес
разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он взял бы на себя
утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд
трансцендентального исследования, так как из всех открытий, которых удалось бы
достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, которое доказало бы свою
пользу in concrete, т. е. в исследовании природы. Пусть воля свободна, но это
может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего хотения. В самом
деле, что касается феноменов проявления воли, т. е. поступков, то, согласно
ненарушимой основной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в
эмпирическом применении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные
явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов. Пусть, во-вторых,
духовная природа души (а вместе с тем и ее бессмертие) постижима, но все же на
этом, так же как и на особом характере будущего состояния, нельзя строить
объяснение явлений земной жизни, так как наше понятие о нетелесной природе есть
лишь негативное понятие, которое нисколько не расширяет нашего знания и не дает
подходящего материала для выводов, разве только для таких, которые годны лишь
для вымыслов, но недопустимы в философии. В-третьих, если бы существование
высшего мыслящего существа было доказано, мы, правда, могли бы понять отсюда
целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но не имели бы права
выводить отсюда какое бы то ни было особое устроение и особый порядок или смело
делать выводы о них там, где они не воспринимаются, так как необходимое правило
спекулятивного применения разума требует, чтобы мы не упускали из виду
естественных причин и не отказывались от знаний, приобретаемых нами благодаря
опыту, ради того, чтобы известное нам вывести из того, что совершенно выходит за
пределы нашего знания. Одним словом, эти три положения остаются для
спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют никакого имманентного,
т. е. допустимого для предметов опыта, и, стало быть, некоторым образом
полезного для нас применения; рассматриваемые сами по себе, они плод совершенно
праздных, и притом чрезвычайных, усилий нашего разума.
Поэтому, если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания,
но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их значение,
собственно, должно касаться только практического.
Практическое есть все то, что возможно благодаря свободе. Но если условия
осуществления нашей свободной воли эмпиричны, то разум может иметь при этом
только регулятивное применение и служит лишь для того, чтобы вносить единство в
эмпирические законы. Так, например, в учении о благоразумии объединение всех
целей, внушаемых нам нашими склонностями, в одной цели блаженства и согласование
средств для достижения этой цели составляют всю задачу разума, который поэтому
может доставить только прагматические законы свободного поведения для достижения
целей, данных нам чувственностью, и, следовательно, не может доставить [здесь]
чистых законов, определяемых совершенно a priori. Чистые же практические законы,
цель которых дается разумом совершенно a priori и которые предписываются не
эмпирически обусловлен-но, а безусловно, были бы продуктом чистого разума.
Таковы моральные законы; стало быть, только эти законы относятся к практическому
применению чистого разума и для них возможен канон.
Итак, все снаряжение разума при разработке того, что можно назвать чистой
философией, в самом деле направлено только на упомянутые три проблемы. А эти
проблемы в свою очередь имеют более отдаленную цель, именно [определение того],
что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный
{42}
мир. Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели, то
конечной целью мудро пекущейся от нас природы при устройстве нашего разума
служит, собственно, лишь моральное. Однако, обращая внимание на предмет, чуждый
трансцендентальной философии *, мы должны быть осмотрительными, чтобы не
затеряться в частностях и не нарушить единства системы и, с другой стороны, не
сказать об этих новых предметах слишком мало и не оставить ничего неясным или
неубедительным. Того и другого я надеюсь избежать тем, что буду как можно ближе
держаться трансцендентального и оставлю совершенно в стороне то, что здесь могло
бы быть психологическим, т. е. эмпирическим.
Здесь следует прежде всего заметить, что теперь я буду пользоваться понятием
свободы только в практическом значении, а понятие свободы в трансцендентальном
смысле, которое не может предполагаться эмпирически как основание для объяснения
явлений и само составляет проблему для разума, оставлю здесь в стороне как
рассмотренное уже выше. Воля имеет чисто животную природу (arbitrium brutum) и
может определяться только чувственными побуждениями, т. е. патологически. А
воля, которая может определяться независимо от чувственных побуждений, стало
быть, мотивами, представляемыми только разумом, называется свободной волей
(arbitrium liberum), и все, что стоит с ней в связи как основание или как
следствие, называется практическим. Практическая свобода может быть доказана
опытом. Действительно, человеческую волю определяет не только то, что
возбуждает, т. е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем
способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма
отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные
склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния,
т. е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает
также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и
указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит;
этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что
происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами.
Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он
предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении
чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно
действующих причин опять же природой - этот вопрос не касается нас в
практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для
поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить
его в стороне, пока речь идет о нашем поведении. Итак, мы познаем практическую
свободу на опыте как одну из естественных причин, а именно как причинность
разума в определении воли, тогда как трансцендентальная свобода требует
независимости самого этого разума (в отношении его причинности, начинающей ряд
явлений) от всех определяющих причин чувственно воспринимаемого мира; в этом
смысле она, по-видимому, идет вразрез с законом природы, стало быть со всяким
возможным опытом, и потому остается проблемой. Однако для разума в практическом
применении эта проблема не существует; следовательно, в каноне чистого разума мы
имеем дело только с двумя вопросами, которые касаются практического интереса
чистого разума и в отношении которых должен быть возможным канон его применения.
Эти вопросы таковы: существует ли Бог? Существует ли загробная жизнь? Вопрос о
трансцендентальной свободе касается только спекулятивного знания и может быть
оставлен нами в стороне, так как он совершенно безразличен для нас, когда речь
идет о практическом, и так как достаточное разъяснение его дано уже в антиномии
чистого разума.
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого
разума
Разум в своем спекулятивном применении вел нас через сферу опыта, и так как в
ней никогда нельзя найти для разума полного удовлетворения, то отсюда он перешел
к спекулятивным идеям, которые, однако, в конечном итоге опять вернули нас к
{43}
опыту, следовательно, выполнили свое намерение с большой пользой, но совершенно
иначе, чем мы ожидали. Нам остается теперь только сделать еще одну попытку, а
именно посмотреть, нет ли чистого разума также и в практической сфере, не ведет
ли он здесь к идеям, достигающим высших целей чистого разума, только что
перечисленных нами, и, следовательно, не может ли он с точки зрения своего
практического интереса доставить нам то, в чем он решительно отказал нам в
отношении спекулятивного интереса.
Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в
следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что
я могу надеяться?
Первый вопрос чисто спекулятивный. Мы исчерпали (смею надеяться) все возможные
ответы на него и наконец нашли такой ответ, который должен, правда,
удовлетворить разум, и притом имея на это основание, если он не обращен на
практическое. Однако от двух великих целей, на которые, собственно, были
направлены все стремления чистого разума, мы остались столь же далеки, как если
бы мы с самого начала ради своего спокойствия отказались от этой задачи. Итак,
если речь идет о знании, то по крайней мере достоверно и определенно то, что это
знание относительно указанных двух проблем никогда не может стать нашим
достоянием.
Второй вопрос чисто практический. Как таковой, он может, правда, принадлежать
чистому разуму, но в таком случае этот вопрос не трансцендентальный, а
моральный, стало быть, наша критика сама по себе не может заниматься им.
Третий вопрос, а именно вопрос о том, на что я могу надеяться, если делаю то,
что мне надлежит делать, есть вопрос одновременно практический и теоретический,
так как практическое служит лишь руководством для ответа на теоретический и,
если пойти еще выше, на спекулятивный вопрос. Действительно, всякая надежда
имеет в виду блаженство и в отношении практического и в отношении нравственного
закона составляет то же самое, что знание и закон природы в отношении
теоретического познания вещей. Первая приводит в конце концов к заключению, что
нечто (определяющее конечную возможную цель) существует, потому что чему-то
надлежит произойти; а второе приводит к заключению, что нечто существует
(действуя как высшая причина), потому что нечто происходит.
Блаженство есть удовлетворение всех наших склонностей (и extensive по их
многообразию, и intensive по их степени, и protensive по продолжительности).
Практический закон, основывающийся на мотиве блаженства, я называю
прагматическим (правило благоразумия); а закон (если такой закон существует),
имеющий своим мотивом только достойность счастья, я называю моральным
(нравственным) законом. Прагматический закон советует, что нужно делать, если мы
хотим быть причастными к блаженству, а нравственный закон повелевает, как мы
должны вести себя, чтобы быть лишь достойными блаженства. Прагматический закон
основывается на эмпирических принципах, ведь без помощи опыта я не могу знать ни
своих склонностей, требующих удовлетворения, ни естественных причин, способных
удовлетворять их. Нравственный закон отвлекается от склонностей и естественных
средств их удовлетворения и рассматривает только свободу разумного существа
вообще и необходимые условия, единственно при которых она согласуется с
распределением блаженства сообразно принципам и, следовательно, может по крайней
мере основываться на одних лишь идеях чистого разума и быть познана a priori.
Я допускаю, что действительно существуют чистые нравственные законы, которые
совершенно a priori (не принимая во внимание эмпирические мотивы, т. е.
блаженство) определяю все наше поведение, т. е. применение свободы разумного
существа вообще, и что эти законы повелевают безусловно (а не только
гипотетически, [т. е.] при допущении других эмпирических целей) и,
следовательно, обладают необходимостью во всех отношениях. Я могу допускать это
положение с полным правом, ссылаясь не только на доказательства самых
просвещенных моралистов, но и на нравственное суждение всякого человека, если он
стремится отчетливо мыслить себе подобный закон.
{44}
Итак, чистый разум содержит в себе, правда не в своем спекулятивном, а в
некотором практическом, именно в моральном применении, принципы возможности
опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека
сообразно нравственным предписаниям. Действительно, так как чистый разум
повелевает, чтобы они совершались, то осуществление их должно быть возможным и,
следовательно, должен быть возможным особый вид систематического единства, а
именно моральное единство, между тем как систематическое единство природы,
согласно спекулятивным принципам разума, не могло быть доказано, так как разум
содержит в себе, правда, причинность в отношении свободы вообще, но не в
отношении всей природы, и моральные принципы разума могут, правда, порождать
свободные поступки, но не законы природы. Таким образом, принципы чистого разума
обладают объективной реальностью в его практическом, но особенно в его моральном
применении.
Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно
свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам
нравственности), я называю моральным миром. Этот мир мыслится только как
умопостигаемый, так как в нем мы отвлекаемся от всех условий (целей) и даже от
всех препятствий для морали (слабость или порочность человеческой природы).
Следовательно, в этом смысле он есть только идея, однако практическая идея,
которая действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый
мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее. Поэтому идея морального
мира обладает объективной реальностью не [в том смысле], как если бы она
относилась к предмету умопостигаемого созерцания (подобных предметов мы вообще
не можем мыслить), а [в том], что она относится к чувственно воспринимаемому
миру, но как к предмету чистого разума в его практическом применении и как к
corpus mysticum разумных существ в нем, поскольку свободная воля их при
моральных законах обладает полным систематическим единством как с самим собой,
так и со свободой всякого другого.
Итак, ответ на первый из двух вопросов чистого разума, касающихся практического
интереса, таков: делай то, благодаря чему ты становишься достойным быть
счастливым. Второй же вопрос состоит в следующем: если мое поведение таково, что
я не недостоин блаженства, то смею ли я надеяться быть благодаря этому
причастным блаженству? Для ответа на этот вопрос важно знать, обязательно ли
принципы чистого разума, a priori предписывающие закон, связывают и эту надежду
с нравственным законом.
Я поэтому утверждаю, что, подобно тому как моральные принципы, согласно разуму в
его практическом применении, необходимы, точно так же, согласно разуму в его
теоретическом применении, необходимо допускать, что всякий имеет основание
надеяться на блаженство в той мере, в какой он сделал себя достойным его своим
поведением, и, следовательно, система нравственности неразрывно связана с
системой блаженства, однако лишь в идее чистого разума.
В умопостигаемом, т. е. моральном, мире, в понятии которого мы отвлекаемся от
всех препятствий для нравственности (от склонностей), можно мыслить такую
систему связанного с моральностью соразмерного блаженства как необходимую, ибо
свобода, отчасти движимая нравственными законами, отчасти ограничиваемая [ими],
сама была бы причиной всеобщего блаженства, следовательно, разумные существа,
ведомые такими принципами, сами были бы творцами своего собственного и вместе с
тем чужого прочного благополучия. Однако эта система вознаграждающей себя самое
моральности есть только идея, осуществление которой зависит от того, будет ли
каждый выполнять то, что ему надлежит делать, т. е. чтобы все поступки разумных
существ совершались лишь так, как если бы они возникали из некоей высшей воли,
охватывающей или подчиняющей себе все частные воли. Но так как моральный закон
остается обязательным для всякого частного пользования свободой, если бы даже
другие [существа] не действовали сообразно этому закону, то ни природа вещей в
мире, ни причинность самих поступков и их отношение к нравственности не
определяют, как будут относиться их последствия к блаженству; и указанная
необходимая связь надежды на блаженство с неустанным стремлением сделать себя
{45}
достойным блаженства не может быть познана разумом, если положить в основу
только природу, а должна быть лишь предметом надежды в том случае, если высший
разум, повелевающий согласно моральным законам, будет положен в основу и как
причина природы.
Идею такого мыслящего существа, в котором морально совершеннейшая воля,
связанная с высшим блаженством, составляет причину всякого блаженства в мире,
поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью (как достойностью
счастья), я называю идеалом высшего блага. Следовательно, чистый разум может
находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего
производного блага, а именно умопостигаемого, г. е. морального, мира, только в
идеале высшего первоначального блага. Так как мы посредством разума необходимо
должны представлять себя принадлежащими к такому миру, хотя чувства не дают нам
ничего, кроме мира явлений, то мы должны допускать умопостигаемый мир как
следствие нашего поведения в чувственно воспринимаемом мире, и так как в
чувственно воспринимаемом мире подобной связи нет, то мы должны допускать
моральный мир как загробный мир. Следовательно, Бог и загробная жизнь суть два
допущения, неотделимые, согласно принципам чистого разума, от обязанностей,
налагаемых на нас этим же разумом.
Нравственность сама по себе образует систему, но нельзя сказать того же о
блаженстве, если только оно не распределяется в точном соответствии с
моральностью. Но такое соответствие возможно только в умопостигаемом мире при
мудром творце и правителе. Разум вынужден или допустить такого творца вместе с
жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать
моральные законы как пустые выдумки, так как необходимое последствие их,
связываемое с ними тем же разумом, должно было бы отпасть без указанного выше
допущения. Поэтому всякий рассматривает моральные законы как заповеди, чем они
не могли бы быть, если бы не связывали со своими правилами a priori
соответствующие им следствия и, следовательно, не содержали обетования и угрозы.
Но это было бы невозможно, если бы они не основывались на необходимой сущности
как высшем благе, которое единственно может установить такое целесообразное
единство.
Мир, поскольку мы обращаем в нем внимание лишь на разумные существа и их связь
между собой согласно моральным законам под правлением высшего блага, Лейбниц
называл царством милосердия и отличал его от царства природы, в котором эти
существа, правда, подчинены моральным законам, но ожидают от своего поведения
последствий, сообразных лишь с естественным -ходом вещей в нашем чувственно
воспринимаемом мире. Следовательно, идея, согласно которой мы считаем себя
принадлежащими к царству милосердия, где нас ожидает всякое блаженство, если
только мы сами не ограничиваем свою долю тем, что недостойны быть счастливыми,
есть практически необходимая идея разума.
Практические законы, поскольку они в то же время становятся субъективными
мотивами поступков, т. е. субъективными основоположениями, называются максимами.
Оценка нравственности с точки зрения ее чистоты и последствий осуществляется в
соответствии с идеями, а следование ее законам- в соответствии с максимами.
Необходимо, чтобы весь наш образ жизни был подчинен нравственным максимам, но
это невозможно, если с моральным законом, представляющим собой лишь идею, разум
не связывает действующей причины, которая определяет для нашего поведения,
сообразующегося с этим законом, результат, точно соответствующий нашим высшим
целям, будь то в настоящей или в загробной жизни. Следовательно, без
какого-нибудь Бога и невидимого нам теперь мира, на который мы возлагаем
надежды, прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление,
но не служат мотивом намерений и их осуществления, так как не исполняют всей
цели, естественной и необходимой для всякого разумного существа и a priori
определяемой тем же чистым разумом.
Одно лишь блаженство вовсе не есть полное благо для нашего разума. Он нс
одобряет его (как бы наши склонности ни влекли нас к нему), если оно не
соединено с достойностью счастья, т. с. с высоконравственным поведением. Но с
{46}
другой стороны, одна лишь нравственность и вместе с ней одна лишь достойность
счастья также еще не составляют полного блага. Для завершения его необходимо,
чтобы тот, кто своим поведением заслужил блаженство, мог надеяться стать
причастным ему. Даже свободный от всяких частных целей разум, если бы, не имея в
виду своих собственных интересов, поставил себя на место существа, которое
распределяло бы блаженство между другими, не может судить иначе; действительно,
в практической идее оба этих момента по самому существу своему связаны друг с
другом, хотя и таким образом, что только моральная настроенность как условие
делает возможным участие в блаженстве, а не надежда на блаженство создает
моральную настроенность. В самом деле, в последнем случае настроенность не была
бы моральной и, следовательно, не была бы достойна полного блаженства, которое с
точки зрения разума не допускает никаких иных ограничений, кроме тех, какие
вызваны нашим собственным безнравственным поведением.
Следовательно, только блаженство в полной соразмерности с нравственностью
разумных существ, благодаря которой они становятся достойными его, составляет
высшее благо в мире, в который мы должны непременно перенестись согласно
предписаниям чистого, но практического разума и который, конечно, есть лишь
умопостигаемый мир, так как чувственно воспринимаемый мир не обещает нам, что
подобное систематическое единство целей может быть дано исходя из природы вещей;
реальность этого единства может быть основана только на предположении о высшем
первоначальном благе, так как самостоятельный разум, наделенный
вседостаточностью высшей причины, создает, сохраняет и осуществляет общий, хотя
и 1 Глубоко скрытый от нас в чувственно воспринимаемом мире, порядок вещей
соответственно совершеннейшей целесообразности.
Такая этикотеология имеет особое преимущество перед спекулятивной теологией,
состоящее в том, что она неизбежно ведет к понятию единой, всесовершеннейшей и
разумной первосущности, тогда как спекулятивная теология не указывает даже
объективных оснований для этого, не говоря уже о том, что она не может убедить
нас в этом. Действительно, ни в трансцендентальной, ни в естественной теологии,
поскольку разум может вести нас к ним, мы не находим ни одного значительного
основания, чтобы допускать лишь единственную сущность, которую мы могли бы
ставить впереди всех естественных причин и от которой мы могли бы с достаточным
основанием сделать их зависимыми во всех отношениях. Наоборот, если мы с точки
зрения нравственного единства как необходимого мирового закона исследуем
причину, которая единственно может дать этому закону соответствующую
действенность и, стало быть, придать ему также обязательную для нас силу, то мы
должны предполагать, что существует единая высшая воля, охватывающая собой все
эти законы. Действительно, каким же образом мы нашли бы совершенное единство
целей при различной воле? Высшая воля должна быть всемогущей, чтобы ей были
подчинены вся природа и ее отношение к нравственности в мире; всеведущей, чтобы
познавать сокровеннейшее в образе мыслей и его моральную ценность; вездесущей,
чтобы быть непосредственно близкой ко всякой потребности, необходимой для
высшего добра в мире; вечной, чтобы никогда не было недостатка в этом согласии
между природой и свободой, и т. д.
Но это систематическое единство целей в этом мире мыслящих существ, который,
правда, как одна лишь природа может называться только чувственно воспринимаемым
миром, а как система свободы-умопостигаемым, т. е. моральным, миром (regnum
gratiae), неизбежно ведет также к целесообразному единству всех вещей,
образующих это великое целое согласно общим законам природы, подобно тому как
систематическое единство целей образуется согласно общим и необходимым
нравственным законам и приводит в связь практический разум со спекулятивным. Мир
необходимо представлять себе как возникший из некоторой идеи, если он должен
согласоваться с тем применением разума, без которого мы сами считали бы себя
недостойными разума, а именно с его моральным применением, которое целиком
основывается на идее высшего блага. Благодаря этому всякое исследование природы
тяготеет к форме системы целей и в своем высшем развитии становится
физикотеологией. А физикотеология, так как она начинала с нравственного порядка
{47}
как единства, коренящегося в сущности свободы, а не случайно установленного
внешними заповедями, сводит целесообразность природы к основаниям, которые
должны a priori быть неразрывно связаны с внутренней возможностью вещей, и тем
самым к трансцендентальной теологии, которая рассматривает идеал высшего
онтологического совершенства как принцип систематического единства, связывающий
все вещи сообразно общим и необходимым законам природы, так как все они берут
свое начало в абсолютной необходимости единой первосущности.
Какое применение можем мы найти для нашего рассудка даже в отношении опыта, если
мы не ставим себе целей? Но высшие цели суть цели моральности, и познание их
может быть дано нам только чистым разумом. Поставив эти цели и руководствуясь
ими, мы не можем даже познание природы целесообразно применить к знанию там, где
сама природа не установила целесообразного единства. Действительно, без этого
единства мы сами не обладали бы даже разумом, так как у нас не было бы для него
школы и культуры, [приобретенной] благодаря предметам, которые давали бы
материал для таких понятий. Но первое указанное нами целесообразное единство
есть нечто необходимое и обоснованное в самой сущности воли, следовательно,
второе единство, содержащее в себе условие применения первого in concrete,
должно быть таким же; стало быть, трансцендентальное расширение наших познаний
разумом не может составлять причину, а есть только действие практической
целесообразности, которую возлагает на нас чистый разум.
Поэтому и в истории человеческого разума мы находим, что, пока моральные понятия
не были в достаточной степени очищены и определены и пока не было усмотрено,
согласно с этими понятиями, систематическое единство целей, и притом из
необходимых принципов, до тех пор познание природы и даже значительная степень
культуры разума во многих других науках, с одной стороны, вырабатывали лишь
грубые и смутные понятия о божестве, с другой - вообще проявляли к этому вопросу
удивительное равнодушие. Более значительная разработка нравственных идей,
которая сделалась необходимой благодаря в высшей степени чистому нравственному
закону нашей религии, обратила внимание разума на этот предмет ввиду интереса,
который она вызвала к нему; без всякого содействия со стороны обогащающихся
знаний о природе и со стороны правильных и надежных трансцендентальных знаний
(они были всегда недостаточны) эти нравственные идеи создали понятие о
божественной сущности, которое мы считаем теперь правильным не потому, что
спекулятивный разум убеждает нас в его правильности, а потому, что оно полностью
согласуется с моральными принципами разума. Все же только чистому разуму, однако
лишь в его практическом применении, принадлежит та заслуга, что он связал с
нашими высшими интересами знание, о котором чистая спекуляция может лишь
мечтать, но которое она не в состоянии обосновать, и тем самым превратил это
знание если не в демонстративно доказанную догму, то все же в безусловно
необходимое предположение в соответствии с существеннейшими целями чистого
разума.
Но когда практический разум достиг этого высокого пункта, а именно понятия
единой первосущности как высшего блага, то он не должен воображать, будто он
поднялся над всеми эмпирическими условиями своего применения и вознесся до
непосредственного знания новых предметов настолько, чтобы исходить из этого
понятия и выводить из него даже моральные законы. Действительно, внутренняя
практическая необходимость именно этих законов привела нас к допущению
самостоятельной причины или мудрого правителя мира, чтобы придать моральным
законам действенность; поэтому мы не можем рассматривать их вслед за этим опять
как случайные и как производные только от воли, в особенности от такой воли, о
которой мы не имели бы никакого понятия, если бы не составили себе его
соответственно указанным выше законам. До тех пор пока практический разум имеет
право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они
суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что мы
внутренне обязаны совершать их. Мы будем изучать свободу при целесообразном
единстве согласно принципам разума и лишь постольку будем считать себя
сообразующимися с Божественной волей, поскольку признаем священным нравственный
{48}
закон, которому нас учит разум на основании природы самих [наших] поступков, и
полагаем, что мы служим этому закону лишь тем, что содействуем высшему в мире
добру в себе и в других. Следовательно, этикотеология имеет только имманентное
применение, а именно для выполнения нашего назначения здесь, в мире:
сообразовываться с системой всех целей, а не фанатически или даже нечестиво при
добродетельном образе жизни отказываться руководствоваться разумом, создающим
законы морали, дабы в своем поведении непосредственно исходить из идеи высшей
сущности, что привело бы к трансцендентному применению [разума], которое,
однако, так же как и применение чистой спекуляции, должно было бы извратить и
подорвать конечные цели разума.
КАНОНА ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ТРБТИЙ
О мнении, знании и вере
Признание чего-то истинным имеет место в нашем рассудке и может иметь
объективные основания, но требует также субъективных причин в душе того, кто
высказывает суждение. Если суждение значимо для каждого, кто только обладает
разумом, то оно имеет объективно достаточное основание, и тогда признание
истинности его называется убеждением. Если же оно имеет основание только в
особом характере субъекта, то оно называется уверенностью (Uberredung).
Уверенность есть лишь видимость, так как [в этом случае] основание суждения,
находящееся только в субъекте, принимается за объективное основание. Поэтому
такое суждение имеет только индивидуальную значимость, и признание истинности
его не может быть предметом сообщения. Между тем истинность основывается на
соответствии с объектом, в отношении которого, следовательно, суждения всякого
рассудка должны быть согласны между собой (consentientia uni tertio consentiunt
inter se). Следовательно, критерием того, имеет ли признание чего-то истинным
характер убеждения или только уверенности, внешне служит возможность сообщать
его и считать, что его истинность может быть признана всяким человеческим
разумом; действительно, в таком случае имеется по крайней мере предположение,
что основание согласия всех суждений, несмотря на различие субъектов, будет
покоиться на общей основе, а именно на объекте, с которым все они поэтому
согласуются и тем самым доказывают истинность суждения.
Итак, с субъективной стороны уверенность, правда, нельзя отличить от убеждения,
если субъект рассматривает признание суждения истинным только как явление в
своей душе; но попытка установить, производят ли и на чужой разум значимые для
нас основания суждения такое же действие, как и на наш, служит средством, правда
лишь субъективным, имеющим своей целью если не достигнуть убеждения, то хотя бы
обнаружить лишь индивидуальную значимость суждения, т. е. то в нем, что есть
лишь уверенность.
Если мы, кроме того, можем выявить субъективные причины суждения, принимаемые
нами за объективные основания его, и, стало быть, объяснить утверждение,
ошибочно принятое за истинное, как событие в нашей душе, не нуждаясь для этого в
характере объекта, то мы раскрываем видимость и больше уже не обманываемся ею,
хотя в некоторой степени она все еще продолжает искушать нас, если субъективная
причина видимости присуща нашей природе.
Утверждать, т. е. высказывать как нечто необходимо значимое для каждого
суждения, я могу только то, что приводит к убеждению. Уверенность я могу
сохранять для себя, если она удовлетворяет меня, но я не могу и не должен
пытаться рассматривать ее как значимое и для других людей.
Признание истинности суждения, или субъективная значимость суждения, имеет
следующие три ступени в отношении убеждения (которое имеет также объективную
значимость): мнение, веру и знание. Мнение есть сознательное признание чего-то
истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если
признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны
и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой.
Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения
есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого),
{49}
а объективная достаточность- достоверностью (для каждого). Я не буду
останавливаться более на разъяснении столь ясных понятий.
Никогда не следует составлять себе мнение, если не знаешь по крайней мере
чего-то такого, посредством чего проблематическое само по себе суждение ставится
в связь с истиной, которая, хотя и не полная, тем не менее представляет собой
нечто большее, чем произвольный вымысел. Кроме того, закон такой связи должен
быть достоверным. Действительно, если и в отношении этого закона у меня есть
только мнение, то все оказывается лишь игрой воображения, не имеющей никакого
отношения к истине. В суждениях чистого разума мнения вообще недопустимы. В
самом деле, так как эти суждения не опираются на эмпирические основания, а
должны быть познаны a priori, где все необходимо, то принцип связи требует
всеобщности и необходимости, стало быть, полной достоверности, в противном
случае в них нет ничего ведущего к истине. Поэтому в чистой математике нелепо
высказывать мнения-здесь нужно или знать, или воздерживаться от всякого
суждения. Точно так же обстоит дело с основоположениями нравственности, где
нельзя отваживаться на поступок исходя только из мнения, что нечто дозволено, а
должно обладать знанием этого.
В трансцендентальном же применении разума мнение-это, конечно, слишком мало, но
знание- слишком много. Поэтому в чисто спекулятивном смысле мы вообще не можем
здесь высказывать суждения: субъективные основания для признания истинности
суждения, способные породить веру, не заслуживают в спекулятивных вопросах
никакого одобрения, так как не могут обойтись без эмпирической помощи и не могут
в равной мере быть сообщены другим.
Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание
истинности суждения может быть названо верой. Это практическое намерение
касается или умения, или нравственности, причем первое- для любых и случайных
целей, а вторая -для безусловно необходимых целей.
Если цель поставлена, то условия для ее достижения гипотетически необходимы. Эта
необходимость субъективно, но все же лишь относительно достаточна, если я не
знаю никаких других условий, при которых цель была бы достижима; но она
безусловно и для каждого достаточна, если я достоверно знаю, что никто не может
знать других условий, ведущих к поставленной цели. В первом случае мое допущение
и признание истинности некоторых условий есть лишь случайная, а во втором случае
необходимая вера. Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в
опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявление и, если не находит
ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера даже в
его собственном суждении чисто случайна, другой, быть может, правильнее угадал
бы болезнь. Такую случайную веру, которая, однако, лежит в основе
действительного применения средств для тех или иных действий, я называю
прагматической верой.
Обычным критерием для того, чтобы узнать, составляет ли чье-нибудь утверждение
только уверенность или по крайней мере субъективное убеждение, т. е. твердую
веру, служит пари. Нередко человек высказывает свои положения с таким
самоуверенным и непреклонным упорством, что кажется, будто у него нет никаких
сомнений в истинности их. Но пари приводит его в замешательство. Иногда
оказывается, что уверенности у него достаточно, чтобы оценить ее только в один
дукат, но не в десять дукатов, так как рисковать одним дукатом он еще решается,
но только при ставке в десять дукатов он видит то, чего прежде не замечал, а
именно что он, вполне возможно, ошибается. Если мы представляем себе мысленно,
что ставкой служит все счастье нашей жизни, то торжествующий тон нашего суждения
совершенно исчезает, мы становимся чрезвычайно робкими и вдруг обнаруживаем, что
наша вера вовсе не так глубока. Таким образом, прагматическая вера имеет лишь
большую или меньшую степень, смотря по тому, какие интересы здесь замешаны.
Хотя по отношению к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так что
наше признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер,
тем не менее в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в
отношении их какое-то начинание, для которого, как нам кажется, у нас есть
{50}
достаточные основания, если бы только было средство установить достоверность
всего дела; так, в чисто теоретических суждениях бывает аналог практических
суждений; к таким случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и
мы можем назвать такую веру доктринальной. Я бы держал пари на все, что у меня
есть, за то, что по крайней мере на какой-то из видимых нами планет есть
обитатели, если бы можно было установить это опытом. Поэтому я утверждаю, что
мысль о существовании обитателей других миров есть не только мнение, но и
твердая вера (ради которой я рисковал бы многими благами жизни).
Нельзя не признать, что учение о бытии Бога есть лишь доктринальная вера. В
самом деле, хотя в теоретическом знании о мире я не располагаю ничем, что
необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений в
мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть
только природа, тем не менее целесообразное единство есть такое важное условие
применения разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более что в
опыте мы находим множество примеров его. Но для этого единства я не знаю
никакого иного условия, которое сделало бы его для меня путеводной нитью в
исследовании природы, кроме предположения, что некое высшее мыслящее существо
все устроило согласно премудрым целям. Следовательно, предположение относительно
мудрого творца мира есть условие для случайной, правда, но все же весьма важной
цели, а именно для стремления чем-то руководствоваться в исследовании природы.
Результат моих исследований весьма часто подтверждает полезность этого
предположения, и против него нельзя привести никаких убедительных соображений,
так что, если бы я назвал свое допущение только мнением, я сказал бы слишком
мало: даже в этом чисто теоретическом отношении можно сказать, что я твердо
верую в Бога, но в таком случае моя вера, строго говоря, не практическая вера, а
должна называться доктринальной верой, которую необходимо порождает теология
природы (физикотеология). В отношении этой же мудрости, принимая в расчет
превосходные способности человеческой природы и столь несоразмерную с ними
краткость жизни, можно найти также достаточное основание для доктринальной веры
в будущую жизнь человеческой души.
Слово вера служит в таких случаях выражением скромности в объективном отношении,
но в то же время твердой уверенности в субъективном отношении. Если бы я назвал
здесь чисто теоретическое допущение хотя бы только гипотезой, которую я имел бы
право принять, то этим я уже претендовал бы на
большее знание о характере причины мира и загробной жизни, чем то, какое я могу
в действительности показать; в самом деле, свойства того, что я допускаю хотя бы
только как гипотезу, должны быть мне известны по крайней мере настолько, чтобы я
имел право изобрести мысленно не салю понятие его, а только существование его
Слово же вера относится только к путеводной нити, которую мне дает идея, и к
субъективному влиянию на успех деятельности моего разума, заставляющий меня
держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном
отношении
Но одна лишь доктринальная вера содержит в себе нечто нетвердое; нередко
затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно
вновь возвращаемся к ней.
Совершенно иной характер имеет моральная вера, так как здесь безусловно
необходимо, чтобы нечто происходило, а именно чтобы я во всех отношениях
следовал нравственному закону. Цель установлена здесь непоколебимо, и, насколько
я понимаю, возможно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми
остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие
заключается в том, что существуют Бог и загробный мир; я знаю также совершенно
твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели
при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе
с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие
Бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так
как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не
могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения.
{51}
Таким образом, после сокрушения всех честолюбивых замыслов разума, стремящегося
за пределы всякого опыта, у нас остается еще достаточно оснований быть
довольными им в практическом отношении. Правда, никто не будет в состоянии
хвастаться знанием того, что Бог и загробная жизнь существует; а если кто
обладает этим знанием, то это тот человек, которого я давно искал: всякое знание
(если оно касается предмета одного лишь разума) может быть сообщено другим, и,
следовательно, я мог бы надеяться видеть свое знание обогащенным в столь
удивительной степени благодаря поучениям этого человека. Но в действительности
это убеждение есть не логическая, а моральная достоверность, и так как оно
опирается на субъективные основания (моральных убеждений), то я не могу даже
сказать: морально достоверно, что Бог существует и т. д., а могу лишь говорить:
я морально уверен и т. д. Иными словами, вера в Бога и в загробный мир так
сплетена с моими моральными убеждениями, что, так же как я не подвергаюсь
опасности утратить эти убеждения, точно так же я не беспокоюсь, что эта вера
может быть отнята у меня.
Единственный сомнительный пункт, встречающийся здесь, состоит в том, что эта
вера разума основывается на допущении моральных убеждений. Если мы отбросим это
допущение и возьмем человека, который был бы совершенно равнодушен к
нравственным законам, то вопрос, предлагаемый разумом, становится только задачей
для спекуляции и может, правда, быть подкреплен тогда серьезными основаниями по
аналогии, однако не такими основаниями, которым сдалась бы даже самая упорная
скептичность . Впрочем, в этих вопросах ни один человек не свободен от всякого
интереса. В самом деле, хотя бы у человека не было морального интереса из-за
отсутствия добрых чувств, однако и в таком случае имеется достаточно оснований
вселить в него страх перед бытием Бога и загробной жизнью. Действительно, для
этого требуется только, чтобы у него не было по крайней мере уверенности, что
такой сущности и загробной жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это
должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктически, он
должен доказать невозможность бытия Бога и загробной жизни- задача, которую,
конечно, не может решить ни один разумный человек. Это была бы негативная вера,
которая, правда, не могла бы порождать моральность и добрые чувства, но могла бы
создать им аналог, а именно могла бы в значительной степени сдерживать порывы к
совершению зла.
Неужели, скажут нам, это все, чего может достигнуть чистый разум, открывая новые
горизонты за пределами опыта? Ничего, кроме двух символов веры? Этого мог бы
достигнуть в обыденный рассудок, не призывая на помощь философов!
Я не буду здесь восхвалять услугу, которую философия оказывает человеческому
разуму огромными усилиями своей критики, хотя бы результат ее и был негативным;
об этом еще будет сказано несколько слов в следующем разделе. Но неужели вы
требуете, чтобы знание, касающееся всех людей, превосходило силы обыденного
рассудка и открывалось вам только философами? Именно то, что вы порицаете,
служит лучшим подтверждением правильности высказанных выше положений, так как
теперь обнаруживается то, чего нельзя было предвидеть вначале, а именно что в
вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в
пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей
человеческой природы высшая философия может вести не иначе как путем,
предначертанным природой также и самому обыденному рассудку.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Архитектоника чистого разума
Под архитектоникой я разумею искусство построения системы. Так как обыденное
знание именно лишь благодаря систематическому единству становится наукой, т. е.
из простого агрегата знаний превращается в систему, то архитектоника есть учение
о научной стороне наших знаний вообще, и, следовательно, она необходимо входит в
учение о методе. Под управлением разума наши знания вообще должны составлять не
{52}
отрывки, а систему, так как только в системе они могут поддерживать существенные
цели разума и содействовать им. Под системой же я разумею единство многообразных
знаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого
целого, поскольку им a priori определяется объем многообразного и положение
частей относительно друг друга. Следовательно, научное понятие разума содержит в
себе цель и соответствующую ей форму целого. Единством цели, к которому
относятся все части [целого] и в идее которого они соотносятся также друг с
другом, объясняется то, что, приобретая знание, нельзя упустить из виду ни одной
части, а также нельзя сделать никакого случайного добавления или остановиться на
неопределенной величине совершенства, не имеющей a priori определенных границ.
Следовательно, целое расчленено (articulatio), а не нагромождено (coacervatio);
оно может, правда, расти внутренне (per intussusceptionem), но не внешне (per
appositionem) в отличие от тела животного, рост которого состоит не в
присоединении новых членов, а в том, что каждый орган без изменения
пропорциональности становится более сильным и более приспособленным к своим
целям.
Идея нуждается для своего осуществления в схеме, т. е. в a priori определенном
из принципа цели существенном многообразии и порядке частей. Схема, начертанная
не согласно идее, т. е. исходя не из главной цели разума, а эмпирически, т. е.
согласно случайно представляющимся целям (количество которых нельзя знать
заранее), дает техническое единство, а схема, построенная согласно идее (когда
разум a priori указывает цели, а не эмпирически ожидает их), создает
архитектоническое единство. То, что мы называем наукой, возникает не технически,
ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concrete к
всевозможным внешним целям, а архитектонически, ввиду сродства и происхождения
из одной высшей и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое,
и схема науки должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на
части (Glieder) согласно идее, т. е. a priori, точно и согласно принципам
отличая это целое от всех других систем.
Никто не пытается создать науку, не полагая в ее основу идею. Однако при
разработке науки схема и даже даваемая вначале дефиниция науки весьма редко
соответствуют идее схемы, так как она заложена в разуме, подобно зародышу, все
части которого еще не развиты и едва ли доступны даже микроскопическому
наблюдению. Поэтому науки, так как они сочиняются с точки зрения некоторого
общего интереса, следует объяснять и определять не соответственно описанию,
даваемому их основателем, а соответственно идее, которая ввиду естественного
единства составленных им частей оказывается основанной в самом разуме.
Действительно, нередко оказывается, что основатель [науки] и даже его позднейшие
последователи блуждают вокруг идеи, которую они сами не уяснили себе, и потому
не могут определить истинное содержание, расчленение (систематическое единство)
и границы своей науки.
К сожалению, только после того как мы долго из обрывков собирали, по указанию
скрыто заложенной в нас идеи, многие относящиеся к ней знания в качестве
строительного материала и даже после того как мы в течение продолжительного
времени технически составляли этот материал, становится возможным увидеть идею в
более ясном свете и архитектонически набросать очертания целого согласно целям
разума. Системы кажутся, подобно червям, возникающими путем generatio aequivoca
из простого скопления собранных вместе понятий, сначала в изуродованной, но с
течением времени в совершенно развитой форме, хотя все они имели свою схему как
первоначальный зародыш в только лишь развертывающемся еще разуме, и потому не
только каждая из них сама по себе расчленена соответственно идее, но и все они
целесообразно объединены в системе человеческого знания как части единого целого
и допускают архитектонику всего человеческого знания, которую не только
возможно, но даже и нетрудно создать в наше время, когда собрано или может быть
взято из развалин старых зданий так много материала. Мы ограничимся здесь
завершением нашего дела, а именно наброском лишь архитектоники всего знания,
происходящего из чистого разума, и начнем только с того пункта, где общий корень
{53}
нашей познавательной способности раздваивается и производит два ствола, один из
которых есть разум. Под разумом же я понимаю здесь всю высшую познавательную
способность и, следовательно, противопоставляю рациональное эмпирическому.
Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объективно, то
субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое
знание есть cognitio ex datis, а рациональное-cognitio ex principiis. Откуда бы
ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое
знание, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано
ему извне, все равно, получено ли им это знание из непосредственного опыта, или
из рассказа о нем, или через наставления (общих знаний). Поэтому тот, кто,
собственно, изучил систему философии, например систему Вольфа, хотя бы он имел в
голове все основоположения, объяснения и доказательства вместе с классификацией
всей системы и мог бы в ней все перечислить по пальцам, все же обладает только
полным историческим знанием философии Вольфа; он знает и судит лишь настолько,
насколько ему были даны знания. Опровергните одну из его дефиниций, и он не
знает, откуда ему взять новую. Он развивался по чужому разуму, но подражательная
способность не то, что творческая способность, иными словами, знание возникло у
него не из разума, и, хотя объективно это было знание разума, все же субъективно
оно только историческое знание. Он хорошо воспринял и сохранил, т. е. выучил,
систему и представляет собой гипсовый слепок с живого человека. Основанные на
разуме познания, имеющие объективный характер (т. е. могущие первоначально
возникнуть только из собственного разума человека), лишь в том случае могут
называться этим именем также с субъективной стороны, если они почерпнуты из
общих источников разума, а именно из принципов, откуда может возникнуть также
критика и даже отрицание изучаемого.
Всякое основанное на разуме познание исходит или из понятий, или из
конструирования понятий; первое познание называется философским, а второе-
математическим. О внутреннем различии между ними я говорил уже в первой главе.
Соответственно сказанному знание может быть объективно философским и в то же
время субъективно историческим, как это бывает у большинства учеников и у всех
тех, кто не видит дальше того, чему его научила школа, и на всю жизнь остается
учеником. Но примечательно, что математическое знание в том виде, как оно
изучено, все же и с субъективной стороны может быть познанием разума, и здесь
нет того различия, которое имеется в философском знании. Причина этого в том,
что источники познания, из которых единственно может черпать учитель, здесь
заключаются только в существенных и подлинных принципах разума и, значит, не
могут быть ни получены учеником из какого-то другого места, ни оспариваемы; это
объясняется тем, что применение разума бывает здесь только in concrete, хотя и a
priori, а именно на почве чистых и потому безошибочных созерцаний не допуская
никакого обмана и заблуждения. Таким образом, из всех наук разума (априорных
наук) можно научить только математике, но не философии (за исключением
исторического познания философии), а что касается разума, можно в лучшем случае
научить только философствованию.
Система всякого философского познания есть философия. Мы берем ее объективно,
если разумеем под ней образец критического рассмотрения всех попыток
философствовать, имеющего целью рассмотреть всякую субъективную философию,
здание которой столь многообразно и изменчиво. В этом смысле философия есть
только идея возможной науки, которая нигде не дана in concrete, но к которой мы
пытаемся приблизиться различными путями, пока не будет открыта единственная,
сильно заросшая чувственностью тропинка и пока человеку не удастся, насколько
это дозволено ему, сделать до сих пор не удававшуюся копию равной образцу. Пока
этого не случится, нельзя обучать философии; в самом деле, где она, кто обладает
ею и по какому признаку можно ее узнать? [Теперь] можно обучать только
философствованию, т. е. упражнять талант разума на некоторых имеющихся примерах
в следовании общим принципам его, однако всегда сохраняя право разума
исследовать самые источники этих принципов и подтвердить эти принципы или
отвергнуть их.
{54}
Однако пока что понятие философии есть лишь школьное понятие, а именно понятие о
системе знания, исследуемого лишь н качестве науки с одной только целью-
систематическое единство этого знания, стало быть, логическое совершенство его.
Но существует еще мировое понятие (conceptus cosmicus), которое всегда лежало в
основе термина философия, в особенности когда это понятие, так сказать,
персонифицировалось и представлялось как бы в идеале философа как образца. В
этом смысле философия есть наука об отношении всякого знания к существенным
целям человеческого разума (teleologia rationis humanae), и философ есть не
виртуоз разума (Vernunftkunstler), а законодатель человеческого разума. Называть
себя философом в таком смысле и претендовать на то, чтобы сравняться с образцом,
мыслимым только в идее, было бы чересчур смело.
Математик, естествоиспытатель, логик, как бы далеко ни продвинулись первые в
познаниях разума, а последний особенно в философском познании, все же могут быть
только виртуозами разума. Но у нас есть еще идеал учителя, руководящего всеми
ими и пользующегося ими как орудиями для содействия существенным целям
человеческого разума. Только такого учителя следовало бы называть философом; но
так как такого учителя нигде нет, а идея его законодательства встречается во
всяком человеческом разуме, то мы будем держаться исключительно этой идеи и
определим более точно, какое систематическое единство предписывает философия с
точки зрения целей согласно этому мировому понятию.
Существенные цели не означают еще высших целей; высшей может быть только одна
цель (при совершенном систематическом единстве разума). Поэтому они -или
конечная цель, или подчиненные цели, необходимо относящиеся к первой как
средства. Конечная цель есть не что иное, как все предназначение человека, и
философия, исследующая эту цель, называется моралью. Ввиду этого преимущества
моральной философии перед всеми остальными видами деятельности разума древние
разумели под именем философа одновременно и главным образом моралиста; даже и
теперь внешний вид самообладания, достигаемого при помощи разума, дает повод по
аналогии называть человека философом, хотя бы его знание было ограниченным.
Законодательство человеческого разума (философия) имеет два предмета -природу и
свободу и, следовательно, содержит в себе как естественный, так и нравственный
закон первоначально в двух различных системах, а затем в одной философской
системе. Философия природы имеет дело со всем, что есть, а нравственная -только
с тем, что должно быть.
Всякая философия есть или знание, основанное на чистом разуме, или знание
разума, основанное на эмпирических принципах. Первая называется чистой, а вторая
эмпирической философией.
Философия чистого разума есть или пропедевтика (предварительное упражнение),
исследующая способность разума в отношении всего чистого априорного знания, и
называется критикой, или же эта философия есть система чистого разума (наука),
т. е. все (истинное и мнимое) философское знание, основанное на чистом разуме в
систематической связи, и называется метафизикой; впрочем, этим термином можно
называть также всю чистую философию, включая и критику, чтобы охватить и
исследование всего, что может быть познано a priori, и изложение всего, что
составляет систему чистых философских знаний этого рода, отличаясь от всякого
эмпирического, а также математического применения разума.
Метафизика делится на метафизику спекулятивного и практического применения
чистого разума и бывает, следовательно, или метафизикой природы, или метафизикой
нравов. Первая содержит в себе все чистые принципы разума, построенные на одних
лишь понятиях (стало быть, без математики) теоретического знания всех вещей, а
вторая- принципы, a priori определяющие и делающие необходимым все наше
поведение. Моральность есть единственная закономерность поступков, которая может
быть выведена совершенно a priori из принципов. Поэтому метафизика нравов есть,
собственно, чистая мораль, в основу которой вовсе не положена антропология
(эмпирические условия). Метафизикой в более узком понимании называют обычно
метафизику спекулятивного разума. Но поскольку чистое учение о нравственности
все же принадлежит к особому стволу человеческого, и притом философского,
{55}
знания, основанного на чистом разуме, то мы сохраним за ним это название, хотя
не будем касаться его здесь, так как теперь оно к нашей цели не относится.
Чрезвычайно важно обособлять друг от друга знания, различающиеся между собой по
роду и происхождению, и тщательно следить за тем, чтобы они не смешивались со
знаниями, которые обычно связаны с ними в применении. То, что делает химик,
разлагая вещества, то, что делает математик в своем чистом учении о величинах, в
еще большей мере должен делать философ, чтобы иметь возможность точно определить
долю, ценность и влияние особых видов знания в разнообразном применении
рассудка. Поэтому человеческий разум, с тех пор как он начал мыслить или,
вернее, размышлять, никогда не обходился без метафизики, но в то же время не мог
изобразить ее достаточно очищенной от всего чужеродного. Идея такой науки столь
же стара, как и спекулятивный человеческий разум; а какой разум не спекулирует,
будь то по-ученому или по-простому? Однако приходится признаться, что различение
двух элементов наших знаний, из которых одни совершенно a priori находятся в
нашей власти, а другие могут быть получены только a posteriori из опыта, даже у
мыслителей по профессии осталось лишь весьма неясным и поэтому никогда не могло
привести к определению границ особых видов знания, стало быть, не могло привести
к осуществлению подлинной идеи науки, столь давно и столь глубоко занимающей
человеческий разум. Называя метафизику наукой о первых принципах человеческого
знания, имели при этом в виду не особый вид знания, а только степень его
общности, не давая возможности ясно отличить его от эмпирического, так как и
среди эмпирических принципов имеются кое-какие более общие принципы, которые
поэтому стоят выше других; в ряду такой субординации (в которой то, что
познается совершенно a priori, мы не отличаем от того, что познается только a
posteriori), где же мы должны провести черту, отделяющую первую часть и высшие
члены [ряда] от второй части и подчиненных членов? Что сказали бы мы, если бы
эпохи существования мира в летосчислении обозначались лишь путем деления
протекшего времени на первые столетия и столетия, следующие за ними? Тогда
пришлось бы задать вопрос: принадлежат ли пятое, десятое и т. д. столетия к
числу первых? Точно так же я спрашиваю: принадлежит ли понятие протяженного к
метафизике? Вы отвечаете: да! Ну, а понятие тела? Да! А понятие жидкого тела? Вы
приходите в замешательство, так как если это продолжить далее таким именно
образом, то все окажется принадлежащим метафизике. Отсюда видно, что одна лишь
степень субординации (частного общему) не может определить границы науки, а в
нашем случае -совершенную разнородность и различие в происхождении [знания]. С
другой стороны, основная идея метафизики затемнялась еще тем обстоятельством,
что она как априорное познание оказывается в известной степени однородной с
математикой, которая родственна ей, если иметь в виду априорное происхождение;
но что касается свойственного философии способа познания из понятий в сравнении
со свойственным математике способом судить a priori на основании одного лишь
конструирования понятий, то обнаруживается такая глубокая разнородность
философского и математического познания, которая, правда, всегда как бы
чувствовалась, но никогда не была сведена к отчетливым критериям. Вот почему,
поскольку сами философы имели неправильное представление о развитии идеи своей
науки, разработка ее не могла иметь определенную цель и точно установленное
направление; из-за того, что философы произвольно чертили план, не знали дороги,
которой следует идти, и постоянно спорили между собой из-за открытий, которые
каждый стремился сделать на своем пути, их науку стали презирать сначала другие,
а в конце концов даже в их собственной среде.
Итак, всякое чистое априорное знание благодаря особой познавательной
способности, служащей для него единственным источником, образует особое
единство, и метафизика есть философия, которая должна изложить это знание в
таком систематическом единстве. Спекулятивная часть ее, главным образом
присвоившая себе это название, а именно та часть философии, которую мы называем
метафизикой природы и которая исследует на основании априорных понятий все, что
есть (а не то, что должно быть), делится следующим образом.
{56}
Метафизика в более узком понимании состоит из трансцендентальной философии и
физиологии чистого разума. Первая рассматривает только сам рассудок и разум в
системе всех понятий и основоположений, относящихся к предметам вообще, причем
объекты, которые были бы даны (ontologia), не принимаются в расчет; вторая из
этих наук исследует природу, т. е. совокупность данных предметов (все равно,
даны ли они чувствам или, если угодно, другому виду созерцания), и есть,
следовательно, физиология (хотя лишь рациональная физиология). Применение же
разума в этом рациональном исследовании природы бывает или физическим, или
сверхфизическим, точнее говоря, или имманентным, или трансцендентным. Первое
относится к природе, поскольку познание ее может быть применено в опыте (in
concrete), а второе- к той связи предметов опыта, которая выходит за пределы
всякого опыта. Вот почему эта трансцендентная физиология имеет своим предметом
или внутреннюю, или внешнюю связь, однако и в том и в другом случае выходящую за
пределы всякого возможного опыта; в первом случае она есть физиология всей
природы, т. е. трансцендентальное познание мира, а во втором -физиология связи
всей природы с сущностью, стоящей над природой, т. е. трансцендентальное
познание Бога.
Имманентная же физиология рассматривает природу как совокупность всех предметов
чувств, стало быть, так, как они даны нам, но только на основе тех априорных
условий, при которых они вообще могут быть нам даны. У нее есть только двоякого
рода предметы: 1) предметы внешних чувств, стало быть, их совокупность, телесная
природа; 2) предмет внутреннего чувства, душа, и, согласно основным понятиям о
ней вообще, мыслящая природа. Метафизика телесной природы называется физикой, но
так как она должна a priori содержать в себе только принципы познания природы,
то это рациональная физика. Метафизика мыслящей природы называется психологией,
и по той же самой причине под этим названием здесь следует разуметь только ее
рациональное познание.
Таким образом, вся система метафизики состоит из четырех главных частей: 1)
онтологии, 2) рациональной физиологии, 3) рациональной космологии, 4)
рациональной теологии. Во второй части, а именно в учении чистого разума о
природе, есть два раздела: physica rationalis и psychologia rationalis.
Первоначальная идея философии чистого разума сама предписывает такое деление;
следовательно, оно имеет сообразно существенным целям разума архитектонический,
а не только технический характер, т. е. основывается не на случайно
воспринимаемом сродстве и не рассчитана как бы на удачу и потому имеет
неизменный и законодательный характер. Здесь имеется, однако, несколько пунктов,
которые могли бы вызвать сомнение и ослабить убежденность в закономерности этого
деления.
Во-первых, каким образом я могу ожидать априорного познания, стало быть,
метафизики относительно предметов, раз они даются нашим чувствам, стало быть, a
posteriori? Как возможно познать природу вещей согласно априорным принципам и
прийти к рациональной физиологии? Наш ответ таков: мы берем из опыта только то,
что необходимо, чтобы дать нам объект отчасти внешнего, отчасти внутреннего
чувства. Первое достигается благодаря одному лишь понятию материи (непроницаемая
безжизненная протяженность), а второе -благодаря понятию мыслящего существа (в
эмпирическом внутреннем представлении: я мыслю). Впрочем, во всей метафизике,
исследующей эти предметы, мы должны совершенно воздержаться от всех эмпирических
принципов, которые прибавили бы к понятию еще какой-нибудь опыт, чтобы на этом
основании что-то судить об этих предметах.
Во-вторых, где же остается эмпирическая психология, которая всегда отстаивала
свое место в метафизике и от которой в наше время ожидали так много для
выяснения метафизики, после того как утратили надежду достигнуть чего-то
стоящего априорным путем? Я отвечаю: она переходит в ту область, где место всему
собственному (эмпирическому) естествознанию, а именно в область прикладной
философии, которая связана, правда, с чистой философией, содержащей в себе
принципы для нее, но не должна быть смешана с ней. Следовательно, эмпирическая
психология должна быть совершенно изгнана из метафизики и уже совершенно
{57}
исключена из нее самой идеей метафизики. Однако, согласно обыкновению в ученом
мире, все же приходится еще оставить для нее местечко в метафизике (хотя лишь в
качестве эпизода) из соображений экономии, так как она еще не настолько богата,
чтобы самостоятельно составить предмет изучения, и в то же время слишком важна,
чтобы совершенно исключить ее или придать ее какой-нибудь другой науке, от
которой она еще более далека, чем от метафизики. Следовательно, она лишь
пришелец, который пользуется приютом до тех пор, пока не создаст себе
собственное жилище в обстоятельно разработанной антропологии (составляющей
подобие эмпирического учения о природе).
Такова, следовательно, общая идея метафизики, от которой сначала ожидали
большего, чем по справедливости можно было требовать, льстя себя приятными
надеждами, и которая в конце концов стала предметом общего презрения, когда
надежды не оправдались. Весь ход нашей критики в достаточной степени убеждает
нас, что, хотя метафизика не может быть фундаментом для религии, все же она
остается оплотом ее и что человеческий разум, диалектический уже по природе
своей, не может обойтись без такой науки, обуздывающей его и предохраняющей его
посредством научного и совершенно ясного самопознания от опустошений, которые в
противном случае непременно произвел бы в морали и религии не подчиненный закону
спекулятивный разум. Поэтому можно быть уверенным, что, как бы равнодушно или
пренебрежительно ни относились к метафизике те, кто оценивает науку не по ее
природе, а только по ее случайным результатам, они во всяком случае вернутся к
ней, как к поссорившейся с ними возлюбленной, так как разум, поскольку здесь
задеты его существенные цели, должен неустанно работать или над приобретением
основательных знаний, или над разрушением уже имеющихся знаний.
Следовательно, метафизика природы и нравов и в особенности предварительная
(пропедевтическая) критика разума, отваживающегося летать на собственных
крыльях, составляют, собственно, все то, что можно назвать философией в
подлинном смысле. Она все ставит в связь с мудростью, но на пути науки
единственном пути, который, раз он проложен, никогда не зарастает и не допускает
заблуждений. Математика, естествознание и даже эмпирические знания человека
имеют высокую ценность как средства главным образом для случайных целей, а если
они в конце концов становятся средством для необходимых и существенных целей
человечества, то это достигается не иначе как при посредстве познания разума на
основе одних лишь понятий, которое, как бы мы ни называли его, есть, собственно,
не что иное, как метафизика.
Именно поэтому метафизика есть также и завершение всей культуры человеческого
разума, необходимое даже и в том случае, если мы будем игнорировать ее влияние
как науки на некоторые определенные цели. В самом деле, она рассматривает разум
с точки зрения его начал и высших максим, которые должны лежать в основе самой
возможности некоторых наук и применения всех наук. Как чистая спекуляция, она
служит больше для предотвращения ошибок, чем для расширения знаний, но это не
наносит никакого ущерба ее ценности, а скорее придает ей достоинство и
авторитет, как цензуре, которая обеспечивает общий порядок, согласие и даже
благополучие в мире науки и требует, чтобы мужественная и плодотворная
разработка ее не отвлекалась от главной цели- от всеобщего блаженства.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О МЕТОДЕ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
История чистого разума
Этим названием здесь обозначено лишь место, которое остается в системе и должно
быть заполнено в будущем. Я довольствуюсь тем, что с чисто трансцендентальной
точки зрения, а именно с точки зрения природы чистого разума брошу беглый взгляд
на уже сделанную работу в целом, которая кажется мне, конечно, зданием, но
лежащим в руинах.
Примечательно (хотя иначе, естественно, и быть не могло), что в детском возрасте
философии люди начинают с того, чем мы предпочитаем теперь завершать, а именно с
{58}
познания Бога и изучения надежды на загробный мир или даже характера этого мира.
Как ни грубы были понятия религии, возникшие на почве древних обычаев,
сохранившихся от первобытного состояния народов, все же это не мешало
просвещенным людям посвящать себя свободному исследованию этого предмета, причем
им было нетрудно заметить, что добродетельный образ жизни есть самый
основательный и самый надежный способ угодить невидимой силе, управляющей миром,
чтобы быть счастливым хотя бы в другом мире. Поэтому теология и мораль были
двумя побудительными причинами или, вернее, притягательной силой для всех
возникавших затем отвлеченных исследований разума. Теология была, собственно,
тем, что постепенно вовлекло чисто спекулятивный разум в эти исследования,
которые впоследствии стали столь известными под названием метафизики. Я не стану
размечать эпохи, в которые произошли те или иные изменения в метафизике, а
намечу лишь в беглом очерке те различия в идее, которые были поводом к основным
переворотам в метафизике. Я нахожу, что наиболее заслуживающие внимания
изменения, совершавшиеся на этой арене спора, произошли в трех отношениях.
1. В отношении предмета всякого познания нашего разума одни философы были только
сенсуалистами, а другие - только интеллектуалистами. Эпикура можно считать самым
выдающимся представителем сенсуализма, а Платона- самым выдающимся
представителем интеллектуализма. Хотя это различие между школами весьма тонкое,
оно возникло уже в самые ранние времена и долго сохранялось. Сторонники первого
направления утверждали, что действительны только предметы чувств, а все
остальное есть плод воображения; сторонники второго направления, наоборот,
утверждали, что чувства дают только видимость, а истинное познается только
рассудком. Первые не оспаривали реальности рассудочных понятий, но они считали
ее лишь логической реальностью, в то время как другие- мистической. Первые
допускали рассудочные понятия, но признавали только чувственно воспринимаемые
предметы; вторые настаивали на том, что истинные предметы только умопостигаемы,
и допускали созерцание чистого рассудка, свободного от всякой чувственности,
которая, по их мнению, только запутывает чистый рассудок.
2. В отношении происхождения познания на основе чистого разума: возникает ли оно
из опыта или независимо от него имеет свой источник в разуме. Аристотель может
считаться главой эмпириков, Платон- главой ноологистов. Локк в Новое время
следовал первому, а Лейбниц- второму (хотя он был достаточно далек от его
мистической системы), все же они не могли еще разрешить этот спор. Во всяком
случае Эпикур гораздо последовательнее применял свою эмпирическую систему (так
как своими выводами он никогда не выходил за пределы опыта), чем Аристотель и
Локк (в особенности последний), который, выводя все понятия и основоположения из
опыта, зашел так далеко, что утверждал, будто бытие Бога и бессмертие души (хотя
эти предметы находятся целиком за пределами возможного опыта) могут быть
доказаны с такой же достоверностью, как и математические теоремы.
3. В отношении метода. Если мы хотим нечто назвать методом, то оно должно быть
способом действия, согласно основоположениям. Методы, господствующие в настоящее
время в этой области исследования природы, можно разделить на натуралистические
и научные. Натуралист чистого разума принимает за основоположение мысль, что
обыденный разум без науки (который он называет здравым разумом) может достигнуть
большего в разрешении самых возвышенных проблем, составляющих задачу
"метафизики, чем спекуляция. Это равносильно утверждению, что величину и
расстояние до Луны можно точнее определить на глазок, чем косвенно, путем
математических вычислений. Это ненависть к науке, возведенная в принцип, и, что
нелепее всего, пренебрежение к созданным людьми средствам, восхваляемое как
самостоятельный метод расширения наших знаний. Что же касается натуралистов,
мыслящих так вследствие недостатка образованности, мы не имеем оснований
упрекать их. Они следуют обыденному разуму, не хвалясь своим незнанием как
методом, который должен содержать в себе тайну извлечения истины из глубокого
колодца Демокрита. Quod sapio, satis est mihi, non ego curo esse quod Arcesilas
aerumnosique Solones (Персии) -вот их девиз. Они удовлетворяются им и могут
вести благопристойную жизнь, не заботясь о науке и не внося в нее путаницы. Что
{59}
касается сторонников научного метода, то перед ними выбор: действовать либо
догматически, либо скептически, но они при всех случаях обязаны быть
систематичными. Если я назову здесь знаменитого Вольфа в качестве представителя
первого метода и Давида Юма как представителя второго метода, то этого будет
достаточно для моей теперешней цели. Открытым остается только критический путь.
Если читатель благосклонно и терпеливо прошел этот путь в моем обществе, то он
может теперь судить, нельзя ли, если ему угодно будет оказать также свое
содействие, превратить эту тропинку в столбовую дорогу и еще до конца настоящего
столетия достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно
доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда
возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О НАЧАЛАХ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА
1
Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к
предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание
непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое
мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою
очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что
предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere). Эта
способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким
предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно,
посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам
созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия.
Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно
(indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало
быть, у нас- к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан
иным способом.
Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся
воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые
относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими.
Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением.
То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то,
благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может
быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то,
единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму,
само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана
нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в
нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.

Я называю чистыми (в трансцендентальном смысле) все представления, в которых нет
ничего, что принадлежит к ощущению. Сообразно этому чистая форма чувственных
созерцаний вообще, форма, в которой созерцается при определенных отношениях все
многообразное [содержание] явлений, будет находиться в душе a priori. Сама эта
чистая форма чувственности также будет называться чистым созерцанием. Так, когда
я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то:
субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что принадлежит в нем к
ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается
от этого эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все
это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и
без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма
чувственности.
{60}
Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной
эстетикой. Следовательно, должна существовать наука, составляющая первую часть
трансцендентального учения о началах, в противоположность науке, содержащей
принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой.
Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность,
отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы
не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от
этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только
чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам
дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют
две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а
именно пространство и время, рассмотрением которых мы теперь и займемся.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ ГЛАВА ПЕРВАЯ
О пространстве
2. Метафизическое истолкование этого понятия
Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы
как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или
определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее
чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее
состояние, не дает, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть
определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего
состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям,
представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время,
точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас. Что же такое
пространство и время? Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь
определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы
присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения
или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть,
субъективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы
приписываться ни одной вещи? Чтобы решить эти вопросы, истолкуем сначала понятие
пространства. Под истолкованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не
подробное) представление о том, что принадлежит к понятию; я называю
истолкование метафизическим, если оно содержит то, благодаря чему понятие
показывается как данное a priori.
1. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В
самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того,
чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в
другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы
я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть,
не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление
о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений
посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего
благодаря представлению о пространстве.
2. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех
внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства,
хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому, пространство
следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них
определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в
основе внешних явлений.
3. Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об
отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. В самом деле, представить себе
можно только одно- единственное пространство, и если говорят о многих
пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единственного
пространства. К тому же эти части не могут предшествовать единому,
всеохватывающему пространству словно его составные части (из которых можно было
бы его сложить): их можно мыслить только находящимися в нем. Пространство в
существе своем едино; многообразное в нем, а стало быть, и общее понятие о
{61}
пространствах вообще основываются исключительно на ограничениях. Отсюда следует,
что в основе всех понятий о пространстве лежит априорное (не эмпирическое)
созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в
треугольнике сумма двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из
созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из
общих понятий о линии и треугольнике.
4. Пространство представляется как бесконечная данная величина. Всякое понятие,
правда, надо мыслить как представление, которое содержится в бесконечном
множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака),
стало быть, они ему подчинены (unter sich enthalt); однако ни одно понятие, как
таковое, нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе (in sich enthielte)
бесконечное множество представлений. Тем не менее пространство мыслится именно
таким образом (так как все части бесконечного пространства существуют
одновременно). Стало быть, первоначальное представление о пространстве есть
априорное созерцание, а не понятие.
3. Трансцендентальное истолкование понятия о пространстве
Под трансцендентальным истолкованием я разумею объяснение понятия как принципа,
из которого можно усмотреть возможность других априорных синтетических знаний.
Для этой цели требуется: 1) чтобы такие знания действительно вытекали из данного
понятия; 2) чтобы эти знания были возможны только при допущении некоторого
данного способа объяснения этого понятия.
Геометрия есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не
менее a priori. Каким же должно быть представление о пространстве, чтобы такое
знание о нем было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, так как
из одного только понятия нельзя вывести положения, выходящие за его пределы,
между тем мы встречаем это в геометрии (Введение, V). Но это созерцание должно
находиться в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета, следовательно,
оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием. В самом деле, все
геометрические положения имеют аподиктический характер, т. е. связаны с
сознанием их необходимости, например положение, что пространство имеет только
три измерения; но такие положения не могут быть эмпирическими, или суждениями,
исходящими из опыта, а также не могут быть выведены из подобных суждений
(Введение, II).
Каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое
предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a
priori? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если оно находится только в
субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким
образом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание,
следовательно, лишь как форма внешнего чувства вообще.
Итак, лишь наше объяснение делает понятной возможность геометрии как априорного
синтетического знания. Всякий другой способ объяснения, не дающий этого, хотя бы
он внешне и был несколько сходен с нашим, можно точнее всего отличить от нашего
по этому признаку.
Выводы из вышеизложенных понятий
а) Пространство вовсе не представляет свойства каких-либо вещей самих по себе, а
также не представляет оно их в их отношении друг к другу, иными словами, оно не
есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в
том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания. В самом
деле, ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать раньше
существования вещей, которым они присущи, т. е. нельзя созерцать их a priori.
b) Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств,
т. е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для
нас внешние созерцания. Так как восприимчивость субъекта, способность его
подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию
этих объектов, то отсюда понятно, каким образом форма всех явлений может быть
дана в душе раньше всех действительных восприятии, следовательно, a priori;
понятно и то, каким образом она, как чистое созерцание, в котором должны быть
{62}
определены все предметы, может до всякого опыта содержать принципы их отношений
друг к другу.
Стало быть, только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о
протяженности и т. п. Если отвлечься от субъективного условия, единственно при
котором мы можем получить внешнее созерцание, а именно поскольку мы способны
подвергаться воздействию предметов, то представление о пространстве не означает
ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они
нам являются, т. е. если они предметы чувственности. Постоянная форма этой
восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех
отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма,
если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое
пространством. Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь
условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей, то
имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые
являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами
по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от
того, каким субъектом они созерцаются. В самом деле, мы не можем судить о
созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым
условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас. Если мы
присоединим ограничение суждения к понятию субъекта, то наше суждение станет
безусловно значимым. Суждение: все вещи находятся друг подле друга в
пространстве имеет силу, когда эти вещи берутся ограниченно, как предметы нашего
чувственного созерцания. Если я присоединю это условие к понятию и скажу: все
вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве, то это
правило получит общую значимость без всякого ограничения. Итак, наши
истолкования показывают нам реальность (т. е. объективную значимость)
пространства в отношении всего, что может встретиться нам вне нас как предмет,
но в то же время показывают идеальность пространства в отношении вещей, если они
рассматриваются разумом сами по себе, т. е. безотносительно к свойствам нашей
чувственности. Следовательно, мы сохраняем эмпирическую реальность пространства
(в отношении всякого возможного внешнего опыта), хотя признаем
трансцендентальную идеальность его, т. е. что пространство есть ничто, как
только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто
лежащее в основе вещей самих по себе.
Но следует также сказать, что, кроме пространства, нет ни одного другого
субъективного и относящегося к чему-то внешнему представления, которое могло бы
считаться a priori объективным. В самом деле, ни из одного такого представления-
в отличие от созерцания в пространстве (§ 3)-нельзя вывести априорные
синтетические положения. Поэтому им, строго говоря, нельзя приписывать никакой
идеальности, хотя они сходны с представлением о пространстве в том, что
принадлежат только к субъективным свойствам данного вида чувственности, например
зрения, слуха, осязания, через ощущения цвета, звука и теплоты; однако, будучи
только ощущениями, а не созерцанием, они сами по себе не дают знания ни о каком
объекте и меньше всего дают априорное знание.
Цель этого замечания состоит лишь в том, чтобы предостеречь от попыток пояснить
утверждаемую нами идеальность пространства совсем неподходящими примерами, так
как, например, цвета, вкусы и т. п. с полным основанием рассматриваются не как
свойства вещей, а только как изменения нашего субъекта, которые даже могут быть
различными у разных людей. В этом случае то, что само первоначально есть лишь
явление, например роза, считается в эмпирическом смысле вещью в себе, которая,
однако, в отношении цвета всякому глазу может являться различно. Наоборот,
трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о
том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь в себе и что
пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы
сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем
внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит
пространство, а истинный коррелят их, т. е. вещь в себе, этим путем вовсе не
{63}
познается и не может быть познана, да, впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и
не возникает.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ
ГЛАВА ВТОРАЯ
О времени
4. Метафизическое истолкование понятия временя
1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом
деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы
в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии
можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или
в различное время (последовательно).
2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда
мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления
прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано a priori. Только
в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само
же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя.
3. На этой априорной необходимости основывается также возможность аподиктических
основоположений об отношениях времени или аксиом о времени вообще. Время имеет
только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно
(различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а
одновременно). Эти основоположения нельзя получить из опыта, так как опыт не дал
бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. На основании опыта
мы могли бы только сказать: так свидетельствует обыкновенное восприятие, но не
могли бы утверждать, что так должно быть. Эти основоположения имеют значение
правил, по которым вообще возможен опыт; они наставляют нас до опыта, а не
посредством опыта.
4. Время есть не дискурсивное, или, как его называют, общее, понятие, а чистая
форма чувственного созерцания. Различные времена суть лишь части одного и того
же времени. Но представление, которое может быть дано лишь одним предметом, есть
созерцание. К тому же положение о том, что различные времена не могут
существовать вместе, нельзя вывести из какого-либо общего понятия. Это положение
синтетическое и не может возникнуть из одних только понятий. Следовательно, оно
непосредственно содержится в созерцании времени и в представлении о нем.
5. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определенная
величина времени возможна только путем ограничений одного, лежащего в основе
времени. Поэтому первоначальное представление о времени должно быть дано как
неограниченное. Но если части предмета и всякую величину его можно представить
определенными лишь путем ограничения, то представление в целом не может быть
дано через понятия (так как понятия содержат только подчиненные представления):
в основе понятий должно лежать непосредственное созерцание.
5. Трансцендентальные истолкование понятия времени
По этому вопросу я могу сослаться на пункт 3 параграфа о метафизическом
истолковании, куда я ради краткости поместил то, что имеет, собственно,
трансцендентальный характер. Здесь я прибавлю только, что понятие изменения в
вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через
представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление
не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы
уяснить возможность изменения, т. е. соединения противоречаще- противоположных
предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же
вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два
противоречаще- противоположных определения могут быть в одной и той же вещи.
Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных
синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении, а оно довольно
плодотворно.
{64}
6. Выводы из этих понятий
а) Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы
присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если
отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. В самом деле, в первом
случае оно было бы чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без
действительного предмета. Во втором же случае, будучи определением или порядком,
присущим самим вещам, оно не могло бы предшествовать предметам как их условие и
не могло бы познаваться a priori и быть созерцаемый a priori посредством
синтетических положений. Напротив, априорное знание и созерцание вполне
возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором
единственно имеют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутреннего
созерцания можно представить раньше предметов, стало быть, a priori.
b) Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас
самих и нашего внутреннего состояния. В самом деле, время не может быть
определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к
положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем
внутреннем состоянии. Именно потому, что это внутреннее созерцание не имеет
никакой внешней формы, мы стараемся устранить и этот недостаток с помощью
аналогий и представляем временную последовательность с помощью бесконечно
продолжающейся линии, в которой многообразное составляет ряд, имеющий лишь одно
измерение, и заключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за
исключением лишь того, что части линии существуют все одновременно, тогда как
части времени существуют друг после друга. Отсюда ясно также, что представление
о времени само есть созерцание, так как все его отношения можно выразить
посредством внешнего созерцания.
с) Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как
чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь
внешними явлениями. Другое дело время. Так как все представления, все равно,
имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как
определения вашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному
условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное
условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних
явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений. Если я
могу сказать a priori, что все внешние явления находятся в пространстве и a
priori определены согласно отношениям пространства, то, опираясь на принцип
внутреннего чувства, я могу сказать в совершенно общей форме, что все явления
вообще, т. в. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся
в отношениях времени.
Если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и
посредством этого созерцания охватываем способностью представления также вес
внешние созерцания, стало быть, если мы возьмем предметы так, как они могут
существовать сами по себе, то время есть ничто. Оно имеет объективную значимость
только в отношении явлений, потому что именно явления суть вещи, которые мы
принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от
чувственной природы нашего созерцания, т. е. от свойственного нам способа
представления, и говорить о вещах вообще. Итак, время есть лишь субъективное
условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный
характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе,
вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в
отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым
образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени,
потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи,
между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в
представления о предметах. Но если это условие присоединено к понятию вещи и
если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания)
находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и
априорной всеобщностью.
{65}
Таким образом, наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, т.
е. объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть
даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте
нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. Наоборот,
мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно
при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже
независимо от формы нашего чувственного созерцания. Такие свойства, присущие
вещам самим по себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В
этом, следовательно, состоит трансцендентальная идеальность времени, согласно
которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания,
ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе
(безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство. Однако
эту идеальность, как и идеальность пространства, нельзя приравнивать к обману
чувств, так как при обмане чувств мы предполагаем, что само явление, которому
приписываются эти предикаты, обладает объективной реальностью, между тем как
здесь эта объективная реальность совершенно отпадает, за исключением того
случая, когда она имеет только эмпирический характер, т. е. поскольку сам
предмет рассматривается только как явление. Замечания об этом можно найти выше,
в первом разделе.
7. Пояснение
Против этой теории, признающей эмпирическую реальность времени, но отрицающей
его абсолютную и трансцендентальную реальность, проницательные люди высказывают
одно возражение столь единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным
образом возникнуть у каждого читателя, для которого непривычны такие
рассуждения. Оно состоит в следующем: изменения действительны (это доказывает
смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать все
внешние явления вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во
времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. Ответить на это
возражение нетрудно.
Я целиком принимаю этот довод. Время в самом деле есть нечто действительное, а
именно оно действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет
субъективную реальность в отношении внутреннего опыта, иными слова" ми, я
действительно имею представление о времени и о своих определениях в нем. Значит,
время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять
меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло
созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые
теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не
было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об
изменениях. Таким образом, у времени остается эмпирическая реальность как
условие всякого нашего опыта, и на основании приведенных выше соображений нельзя
за ним признать абсолютную реальность. Оно есть не что иное, как форма нашего
внутреннего созерцания. Если устранить частное условие нашей чувственности, то
исчезнет также понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только
субъекту, который их созерцает. Причина, почему это возражение делается столь
единодушно, а именно теми, кто все же не находит убедительных доводов против
учения об идеальности пространства, состоит в следующем. Абсолютную реальность
пространства они не надеялись доказать аподиктически, так как им поперек дороги
стоит идеализм, согласно которому действительность внешних предметов нельзя
строго доказать, между тем как действительность предметов наших внутренних
чувств (меня самого и моих состояний) непосредственно очевидна благодаря
сознанию. Внешние предметы могли оказаться лишь видимостью, тогда как предметы
внутреннего чувства, по их мнению, неоспоримо суть нечто действительное. Однако
они упустили из виду, что и те и другие предметы, хотя и нельзя оспаривать их
действительность как представлений, тем не менее суть лишь явление, а явление
всегда имеет две стороны -одну, когда объект рассматривается сам по себе
(независимо от способа, каким он созерцается, и именно потому свойства его
всегда остаются проблематичными), и другую, когда принимается во внимание форма
{66}
созерцания предмета, которую, хотя она действительно и необходимо присуща
явлению предмета, следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте,
которому предмет является.
Таким образом, пространство и время суть два источника познания, из которых
можно a priori почерпнуть различные синтетические знания; блестящим примером
этого служит чистая математика, когда дело касается знания о пространстве и его
отношениях. Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого
чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные
синтетические положения. Однако эти источники априорного познания как раз
благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия
чувственности) определяют свои границы, а именно касаются предметов, лишь
поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают, каковы вещи сами по
себе. Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за
их пределами невозможно объективное применение указанных понятий. Впрочем,
достоверность опытного знания вполне обеспечивается этого рода реальностью
пространства и времени: мы уверены в опытном знании совершенно одинаково -
независимо от того, присущи ли эти формы вещам самим по себе или необходимым
образом только нашему созерцанию этих вещей. Наоборот, те, кто признает
абсолютную реальность пространства и времени, вес равно, считают ли они их
субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с принципами самого
опыта. В самом деле, если они придерживаются первого взгляда (к нему обычно
склоняются представители математического естествознания), то они должны признать
наличие двух вечных и бесконечных, обладающих самостоятельным бытием нелепостей
(Undinge), пространства и времени, которые существуют (не будучи, однако, чем-то
действительным) только для того, чтобы охватывать собой все действительное. Если
же они придерживаются второго взгляда (как некоторые
естествоиспытатели-метафизики) и смотрят на пространство и время как на
отвлеченные от опыта, хотя и смутно представляемые в этом отвлечении, отношения
(сосуществования или последовательности) между явлениями, то они вынуждены
отрицать значимость или по крайней мере аподиктическую достоверность априорных
математических учений в отношении действительных вещей (например, в
пространстве), так как эта достоверность не может быть достигнута a posteriori и
так как, согласно этому унию, априорные понятия о пространстве и времени суть
продукт воображения, источник которого действительно следует искать в опыте, а
из отношений опыта путем отвлечения их воображения создало нечто содержащее,
правда, то, что обще этим отношениям, но не могущее существовать без
ограничений, налагаемых на них природой. Сторонники первого мнения выигрывают в
том отношении, что делают сферу явлений свободной для математических положений,
однако именно вследствие этого они запутываются, когда рассудок хочет выйти за
эту сферу. Сторонники второго мнения выигрывают в том отношении, что
представления о пространстве и времени не препятствуют им, когда они хотят
судить о предметах не как о явлениях, а лишь в отношении к рассудку; зато они не
могут указать основания возможности априорных математических знаний (так как у
них нет истинного и объективно значимого априорного созерцания) и не могут
привести законы опыта в необходимое согласие с априорными математическими
положениями. Наша теория, указывающая истинные свойства этих двух первоначальных
форм чувственности, свободна от затруднений обоего рода.
Трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два
элемента, а именно пространство и время. Это ясно из того, что вес другие
относящиеся к чувственности понятия, даже понятие движения, соединяющее в себе и
пространство, и время, предполагают нечто эмпирическое. Движение предполагает
восприятие чего-то движущегося. Но в пространстве, рассматриваемом самом по
себе, нет ничего движущегося; поэтому движущееся должно быть чем-то таким, что
обнаруживается в пространстве только опытом, стало быть, представляет собой
эмпирическое данное. Точно так же трансцендентальная эстетика не может
причислять понятие изменения к своим априорным данным: изменяется не само время,
а нечто находящееся во времени. Следовательно, для этого понятия требуется
{67}
восприятие какого-нибудь бытия и последовательности его определений, стало быть,
опыт.
8. Общие примечания к трансцендентальной эстетике
I. Чтобы избежать недоразумений, необходимо прежде всего как можно отчетливее
объяснить наш взгляд на основное свойство чувственного познания вообще.
Выше мы хотели сказать, что всякое наше созерцание есть только представление о
явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их
созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и
если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших
чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и
времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут
существовать только в нас, а не сами по себе. Каковы предметы сами по себе и
обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно
неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их,
который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ
каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия. Пространство
и время суть чистые формы его, а ощущение вообще есть его материя. Пространство
и время мы можем познавать только a priori, т. е. до всякого действительного
восприятия, и потому они называются чистым созерцанием; ощущения же суть то в
нашем познании, благодаря чему оно называется апостериорным познанием, т. е.
эмпирическим созерцанием. Пространство и время безусловно необходимо принадлежат
нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощущения; ощущения же могут быть
весьма различными. До какой бы высокой степени отчетливости мы ни довели наши
созерцания, все равно этим мы не подошли бы ближе к [познанию] свойств предметов
самих по себе. Во всяком случае мы бы тогда полностью познали только способ
нашего созерцания, т. е. нашу чувственность, да и то всегда лишь при условии
[существования] пространства и времени, первоначально присущем субъекту; каковы
предметы сами по себе -этого мы никогда не узнали бы и при помощи самого ясного
знания явлений их, которое единственно дано нам.
Поэтому думать, что вся наша чувственность есть не что иное, как беспорядочное
представление о вещах, содержащее лишь то, что присуще им самим по себе, но
только в виде нагромождения признаков и подчиненных представлений, которые мы не
можем отчетливо различить, - значит искажать понятие о чувственности и явлении
так, что все учение о них становится бесполезным и пустым. Различие между
неотчетливыми и отчетливыми представлениями имеет только логический характер и
не касается содержания. Так, например, нет сомнения, что понятие права, которым
пользуется здравый рассудок, вполне совпадает с тем, что может развить из него
самая утонченная спекуляция, с той лишь разницей, что в обыденном и практическом
применении мы не осознаем таких разнообразных представлений, содержащихся в этой
мысли. Но на этом основании нельзя утверждать, будто обыденное понятие имеет
чувственный характер и содержит только явление: право вовсе не может являться,
его понятие содержится в рассудке и представляет (моральное) свойство поступков,
присущее им самим по себе. Наоборот, представление о теле в созерцании не
содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает
лишь явление чего-то и способ, каким это нечто воздействует на нас; такая
восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и
отличается как небо от земли от знания предметов самих по себе, хотя бы мы и
проникли в самую глубь явлений.
Вот почему философия Лейбница и Вольфа указала всем исследованиям о природе и
происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая
различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На
самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы
отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний, так что с
помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей самих по себе,
а вообще не познаем их, и, как только мы устраним наши субъективные свойства,
окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным
созерцанием, нигде не встречается, да и не может встретиться, так как именно
наши субъективные свойства определяют форму его как явления.
{68}
Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу принадлежит созерцанию их и
имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит
лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а
только для особого положения или устройства того или другого чувства. О первом
виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором- что
оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое
различение. Если остановиться на этом (как это обыкновенно делают) и не признать
(как это следовало бы сделать) эмпирическое созерцание опять-таки только
явлением, так что в нем нет ничего относящегося к вещи самой по себе, то наше
трансцендентальное различение утрачивается и мы начинаем воображать, будто
познаем вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже
при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями. Так,
например, радугу мы готовы назвать только явлением, которое возникает при дожде,
освещенном солнцем, а этот дождь- вещью самой по себе. И это совершенно
правильно, если только мы понимаем понятие вещи самой по себе лишь физически,
как то, что в обычном для всех опыте определяется при всех различных положениях
по отношению к чувствам, но в созерцании только так, а не иначе. Но если мы
возьмем этот эмпирический факт вообще и, не считаясь более с согласием его с
любым человеческим чувством, спросим, показывает ли он предмет сам по себе (мы
говорим не о каплях дождя, так как они, как явления, уже суть эмпирические
объекты), то этот вопрос об отношении представления к предмету трансцендентален;
при этом не только капли оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их
и даже пространство, в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь
модификация или основы нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же
объект остается нам неизвестным.
Вторая важная задача нашей трансцендентальной эстетики состоит в том, чтобы не
только как правдоподобная гипотеза приобрести некоторую благосклонность, но быть
настолько достоверной и несомненной, как этого следует требовать от всякой
теории, которая должна служить органоном. Чтобы сделать эту достоверность вполне
ясной, мы приведем пример, с помощью которого можно сделать ее значимость
очевидной и содействовать большей ясности того, что сказано в § 3.
Предположим, что пространство и время объективны сами по себе и составляют
условия возможности вещей самих по себе. В таком случае прежде всего окажется,
что существует множество априорных аподиктических и синтетических положений
относительно времени и пространства, в особенности относительно пространства,
которое мы поэтому преимущественно и приведем здесь в качестве примера. Так как
положения геометрии можно познать синтетически a priori и с аподиктической
достоверностью, то я спрашиваю, откуда получаете вы такие положения и на чем
основывается наш рассудок, чтобы прийти к таким безусловно необходимым и
общезначимым истинам? Здесь нет иного пути, как через понятия или созерцания,
причем и те и другие, как таковые, даны или a priori, или a posteriori.
Последние, а именно эмпирические понятия, а также то, на чем они основываются, а
именно эмпирическое созерцание, могут дать лишь такое синтетическое положение,
которое в свою очередь также имеет только эмпирический характер, т. е.
представляет собой исходящее из опыта суждение, стало быть, никогда не может
содержать необходимость и абсолютную всеобщность, между тем как эти признаки
свойственны всем положениям геометрии. Что же касается первого и единственно
[возможного] средства, а именно приобретения таких знаний при помощи одних
только понятий или созерцаний a priori, то несомненно, что на основе одних
только понятий можно получить исключительно аналитическое, но никак не
синтетическое знание. Возьмите, например, положение, что две прямые линии не
могут замыкать пространство, стало быть, не могут образовать фигуру, и
попытайтесь вывести его из понятия о прямых линиях и числе два; или возьмите
положение, что из трех прямых линий можно образовать фигуру, и попытайтесь
вывести его только из этих понятий. Всякое ваше усилие окажется напрасным, и вам
придется прибегнуть к созерцанию, как это всегда и делается в геометрии. Итак,
вам дан предмет в созерцании. Какого же рода оно, есть ли это чистое априорное
{69}
созерцание или эмпирическое? В последнем случае из него никак нельзя было бы
получить общезначимое, а тем более аподиктическое положение: ведь опыт никогда
не дает таких положений. Следовательно, предмет должен быть дан вам в созерцании
a priori, и на нем должно быть основано ваше синтетическое положение. Если бы у
вас не было способности a priori созерцать, если бы это субъективное условие не
было в то же время по своей форме общим априорным условием, при котором
единственно возможны объекты самого этого (внешнего) созерцания, если бы предмет
(треугольник) был чем-то самим по себе безотносительно к вашему субъекту, - то
как вы могли бы утверждать, что то, что необходимо заложено в ваших субъективных
условиях построения треугольника, должно необходимо быть само по себе присуще
также треугольнику? Ведь в таком случае вы не могли бы прибавить к вашим
понятиям (о трех линиях) ничего нового ([понятие] фигуры), что тем самым
необходимо должно было бы быть в предмете, так как этот предмет дан до вашего
познания, а не посредством его. Следовательно, если бы пространство (и таким же
образом время) не было только формой вашего созерцания, a priori содержащей
условия, единственно при которых вещи могут быть для вас внешними предметами,
которые без этих субъективных условий сами по себе суть ничто, то вы абсолютно
ничего не могли бы утверждать синтетически a priori о внешних объектах.
Следовательно, не только возможно или вероятно, но и совершенно несомненно, что
пространство и время как необходимые условия всякого (внешнего и внутреннего)
опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к
которому поэтому все предметы суть только явления, а не данные таким образом
вещи сами по себе (fur sich); поэтому о том, что касается формы их, многое можно
сказать a priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи самой по себе, которая
могла бы лежать в основе этих явлений.
II. Превосходным подтверждением этой теории об идеальности внешнего и
внутреннего чувства, стало быть, об идеальности всех объектов чувств, взятых
только как явления, может служить следующее замечание. Все, что в нашем познании
принадлежит к созерцанию (следовательно, исключая чувства удовольствия и
неудовольствия, а также волю, которые вовсе не суть знания), содержит одни лишь
отношения, а именно отношения места в созерцании (протяжение), отношения
перемены места (движение) и законы, по которым определяется эта перемена
(движущие силы). Но то, что находится в данном месте, или то, что действует в
самих вещах, кроме перемены места, этим не дано. Между тем вещь сама по себе не
познается из одних только отношений. Отсюда следует, что, так как внешнее
чувство дает нам лишь представления об отношении, оно может содержать в своих
представлениях только отношение предмета к субъекту, а не то внутреннее, что
присуще объекту самому по себе. С внутренним созерцанием дело обстоит точно так
же. Не говоря уже о том, что представления внешних чувств составляют основной
материал, которым мы снабжаем нашу душу, само время, в которое мы полагаем эти
представления и которое даже предшествует осознанию их в опыте, находясь в
основе их как формальное условие того способа, каким мы полагаем их в душе,
содержит уже отношения последовательности, одновременности и того, что
существует одновременно с последовательным бытием (того, что постоянно). То, что
может существовать как представление раньше всякого акта мышления, есть
созерцание, и если оно не содержит ничего, кроме отношений, то оно есть форма
созерцания. Так как эта форма представляет нечто лишь постольку, поскольку это
нечто полагается в душе, то она есть не что иное, как способ, которым душа
воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих
представлений, стало быть, через самое себя, т. е. внутреннее чувство по своей
форме. Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда
явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или
субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него
только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание
было лишь самодеятельностью, т. е. если бы оно было интеллектуальным.
Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне
созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория. Сознание
{70}
самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно
это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то
внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует
внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ,
каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого
различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна
находить (схватывать [apprehendieren]) то, что содержится в душе, то она должна
воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого
себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о
времени способ, каким многообразное находится в душе. Итак, в этом случае душа
созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно
самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри,
следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе.
III. Когда я говорю, что как созерцание внешних объектов, так и самосозерцание
души в пространстве и времени представляет нам эти объекты так, как они
действуют на наши чувства, т. е. так, как они являются, я этим вовсе не хочу
сказать, будто эти предметы суть лишь видимость. В явлении объекты и даже
свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто
действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от способа
созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет
как явление от того же предмета как объекта самого по себе. Так, я вовсе не
утверждаю, что тела только кажутся существующими вне меня или что душа только
кажется данной в моем самосознании, когда я говорю, что качество пространства и
времени, сообразно с которым как условием их существования я их полагаю, зависит
от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе. Если бы я
превратил в простую видимость то, что я должен причислить к явлениям, то это
было бы моей виной. Наш принцип идеальности всех чувственных созерцаний не
приводит к этому, скорее наоборот, если приписать указанным формам представления
объективную реальность, то все неизбежно превратится в простую видимость. В
самом деле, если признать пространство и время такими свойствами, которые должны
по своей возможности встречаться в вещах самих по себе, и если принять в расчет
все связанные с этим бессмысленные утверждения, будто две бесконечные вещи, не
будучи ни субстанциями, ни чем-то действительно им присущим, тем не менее должны
существовать и даже быть необходимым условием существования всех вещей и
остаться даже в том случае, если бы все существующие вещи были уничтожены, - то
тогда перестанешь упрекать почтенного Беркли за то, что он низвел тела на
степень простой видимости; более того, даже наше собственное существование,
поставленное таким образом в зависимость от такой нелепости, как обладающее
самостоятельной реальностью время, превратилось бы вместе с ним в простую
видимость-бессмыслица, в защите которой до сих пор еще никто не провинился.
IV. В естественной теологии, где размышляют о предмете, который не может стать
предметом созерцания не только для нас, но никак не может стать предметом
чувственного созерцания для самого себя, неустанно заботятся о том, чтобы
устранить условия времени и пространства из всякого созерцания его (так как
всякое познание его должно быть созерцанием, а не мышлением, которое всегда
указывает на границы). Но на каком основании можно это делать, если мы заранее
признали пространство и время формами вещей самих по себе, и притом такими
формами, которые как априорные условия существования вещей сохраняются даже и в
том случае, если бы сами вещи были уничтожены? Ведь как условия всякого
существования вещей вообще они должны были бы быть также условиями бытия Бога.
Если же мы не хотим признать их объективными формами всех вещей, то нам остается
лишь считать их субъективными формами нашего внешнего и внутреннего способа
созерцания, который называется чувственным потому, что он не первоначален, т. е.
он не такой способ, каким дается само существование объекта созерцания (такой
способ созерцания, насколько мы можем судить об этом, может быть присущ только
первосущности), а зависит от существования объекта, стало быть, возможен только
благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздействию
со стороны объекта.
{71}
Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и
времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо
необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить
этого вопроса), однако, обладая такой общезначимостью, этот способ созерцания
еще не перестает быть чувственностью и именно потому, что он производный
(intuitus derivativus), а не первоначальный (intuitus origmarius), стало быть,
не интеллектуальное созерцание, которое по только что приведенной причине
присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу,
зависимому и в своем существовании, и в своих созерцаниях (которые определяют
его существование в отношении к данным объектам). Впрочем, последнее замечание
следует считать лишь пояснением к нашей эстетике, а не доводом в ее пользу.
Общий вывод из трансцендентальной эстетики
Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи
трансцендентальной философии- как возможны априорные синтетические положения, а
именно мы нашли чистые априорные созерцания- пространство и время. В них, если
мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы находим то,
что может быть a priori обнаружено не в понятии, а в соответствующем ему
созерцании и может быть синтетически связано с понятием. Но именно поэтому такие
суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу
только для объектов возможного опыта.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
Эта аналитика есть расчленение всего нашего априорного знания на начала чистого
рассудочного знания. При этом нужно иметь в виду следующее: 1) чтобы понятия
были чистыми, а не эмпирическими; 2) чтобы они принадлежали к мышлению и
рассудку, а не к созерцанию и чувственности; 3) чтобы они были первоначальными
понятиями и чтобы их отличали от производных или составленных из них понятий; 4)
чтобы их таблица была полной и чтобы она заполняла всю сферу чистого рассудка.
Однако эту полноту той или иной науки нельзя с достоверностью признать агрегатом
[знаний], составленным лишь путем опытов; она возможна только посредством идеи
априорного рассудочного знания как целого и благодаря определяемому отсюда
разделению понятий, составляющих эту идею целого, стало быть, она возможна
только благодаря тому, что она связывается в одну систему. Чистый рассудок
решительно отличается не только от всего эмпирического, но даже и от всякой
чувственности. Поэтому он составляет самостоятельное, самодовлеющее единство,
которое нельзя увеличить никакими добавлениями извне. Совокупность его знаний
должна поэтому составлять охватываемую и определимую одной идеей систему,
полнота и расчленение которой может служить также критерием правильности и
подлинности всех входящих в нее элементов знания. Вся эта часть
трансцендентальной логики состоит из двух книг: одна из них содержит понятия, а
другая- основоположения чистого рассудка.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ
КНИГА ПЕРВАЯ
АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ
Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или обычный в философских
исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их
отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности
рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их
исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое
применение [рассудка] вообще. Такова настоящая задача трансцендентальной
философии, все же остальное есть логическая трактовка понятии в философии
вообще. Итак, мы проследим чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их
первых зародышей и зачатков, в которых они предуготовлены, пока наконец не
{72}
разовьются при наличии опыта и не будут представлены затем во всей своей чистоте
тем же рассудком, освобожденные от связанных с ними эмпирических условий.
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О способе открытия всех чистых рассудочных понятий
Когда начинают применять познавательную способность, то в различных случаях
возникают различные понятия, дающие возможность познать эту способность; если
наблюдение их производилось сравнительно долго или велось с большой
проницательностью, то можно составить более или менее полный перечень их. Однако
при таком как бы механическом исследовании никогда нельзя с уверенностью
определить, где оно должно быть закончено. К тому же понятия, выявляемые таким
образом лишь случайно, не располагаются в порядке и систематическом единстве, а
сочетаются разве лишь по сходству и, начиная от простых и кончая более сложными
по своему содержанию, располагаются в ряды, устанавливаемые вовсе не
систематически, хотя и по некоторому методу.
Преимущество, но вместе с тем и обязанность трансцендентальной философии состоит
в том, чтобы отыскивать свои понятия, руководствуясь принципом, так как из
рассудка как абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не смешанными
и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей.
Эта связь дает нам правило, по которому место всякого чистого рассудочного
понятия и полноту системы таких понятий можно определить a priori, тогда как в
противном случае исследование было бы произвольным или зависело бы от случая.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О логическом применении рассудка вообще
Выше была дана лишь негативная дефиниция рассудка: рассудок есть нечувственная
способность познания. Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких
созерцаний; следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Помимо же
созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через
понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого,
рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все
созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия,
стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности,
подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия
основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания- на
восприимчивости к впечатлениям. Возможно лишь одно применение этих понятий
рассудком: посредством них он судит. Так как только созерцания направлены на
предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к
какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже
понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть,
представление об имеющемся у нас представлении о предмете. В каждом суждении
есть понятие, имеющее силу для многих [представлений], среди которых находится
также данное представление, относящееся в свою очередь непосредственно к
предмету. Так, например, в суждении все тела делимы понятие делимости относится
также к различным другим понятиям, но здесь оно специально отнесено к понятию
тела, относящемуся в свою очередь к некоторым встречающимся нам явлениям.
Следовательно, эти предметы представляются опосредствованно через понятие
делимости. Таким образом, все суждения суть функции единства среди наших
представлений, так как для познания предмета вместо непосредственного
представления применяется более общее представление, содержащее и
непосредственное представление, и многие другие: тем самым соединяются многие
возможные знания. Все действия рассудка мы можем свести к суждениям,
следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять
суждения. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность
мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же относятся как
предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о неопределенном еще
предмете. Так, понятие тела означает нечто, например металл, что может быть
{73}
познано через это понятие. Следовательно, понятие тела только благодаря тому
понятие, что ему подчинены другие представления, посредством которых оно может
относиться к предметам. Следовательно, оно есть предикат для возможных суждений,
например для суждения всякий металл есть тело. Поэтому все функции рассудка
можно найти, если полностью показать функции единства в суждениях. Что этого
легко можно достигнуть, будет ясно видно из следующего раздела.
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
9. О логической функции рассудка в суждениях
Если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вообще и обратим внимание на
одну лишь рассудочную форму суждений, то мы найдем, что функции мышления в них
можно разделить на четыре группы, из которых каждая содержит три момента. Их
можно хорошо представить в следующей таблице:
1. Количество суждении
Общие
Частные
Единичные
2. Качество
Утвердительные
Отрицательные
Бесконечные
3. Отношение
Категорические
Гипотетические
Разделительные
4. Модальность
Проблематические
Ассерторические
Аподиктические
Так как это деление в некоторых, правда несущественных, отношениях кажется
отклоняющимся от принятой в логике техники, то здесь уместны следующие
предостережения против возможных недоразумений:
1. Логики справедливо говорят, что при употреблении суждений в умозаключениях
единичные суждения можно ставить наравне с общими. Действительно, именно потому,
что у них нет никакого объема, предикат их не может иметь отношение к одной
части того, что подчинено понятию субъекта, а из остальной быть исключен.
Следовательно, предикат может приписываться понятию субъекта без исключения, как
если бы это понятие было общезначимым понятием, всему объему которого
приписывался бы предикат. Но если сравнить единичное суждение с общезначимым
только как знание по количеству, то оно относится к нему как единица к
бесконечности и, следовательно, само по себе существенно отличается от него.
Поэтому, если я оцениваю единичное суждение Qudicium smgulare) не только по его
внутренней значимости, но и как знание вообще по его количеству в сравнении с
другими знаниями, то оно, конечно, отличается от общезначимых суждений (judicia
communia) и заслуживает особого места в полной таблице моментов мышления вообще
(хотя, разумеется, не в логике, сводящейся лишь к употреблению суждений в
отношении друг друга).
2 Точно так же в трансцендентальной логике следует еще отличать бесконечные
суждения от: утвердительных, хотя в общей логике они совершенно правильно
причисляются к утвердительным суждениям и не занимают особого места в таблице. В
самом деле, общая логика отвлекается от всякого содержания предиката (если он
даже чисто отрицательный) и обращает внимание только на то, приписывается ли он
субъекту или противополагается ему. Трансцендентальная же логика рассматривает
суждения и с точки зрения ценности или содержания этого логического утверждения
посредством чисто отрицательного предиката и определяет, прибавляет ли оно
что-нибудь ко всей совокупности знания Если я говорю о душе, что она не смертна,
то отрицательным суждением я по крайней мере предотвращаю заблуждение Что же
касается суждения душа есть нечто несмертное, то по своей логической форме оно
{74}
действительно имеет утвердительный характер, потому что я включаю душу в
неограниченный объем несмертных существ. Но так как из всего объема возможных
существ смертное занимает одну часть, а несмертное- остальную, то своим
суждением я высказал лишь, что душа есть одна из бесконечного множества вещей,
остающихся в том случае, если устранить все смертное. Этим бесконечная сфера
всего возможного ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все
смертное и в остальной ее объем включается душа Однако эта часть объема и при
таком изъятии все еще остается бесконечной, и из нее можно устранить еще многие
части, но понятие души от этого нисколько не обогатится содержанием и не
сделается утвердительно определенным. Итак, эти суждения, бесконечные по своему
логическому объему, в действительности имеют только ограничительное значение по
содержанию знания вообще, и потому их нельзя обойти в трансцендентальной таблице
всех моментов мышления в суждениях, потому что исполняемая при этом функция
рассудка окажется, быть может, важной в области его чистого априорного знания.
3. Все отношения мышления в суждениях бывают следующих видов а) отношение
предиката к субъекту, b) отношение основания к следствию, с) отношение
разделенного знания и всех членов деления друг к другу. В первом виде суждений
рассматриваются только два понятия, во втором -два суждения, а в третьем -многие
суждения в отношении друг к другу. Гипотетическое суждение если существует
полная справедливость, то неисправимый злодей будет наказан содержит в себе,
собственно говоря, отношение двух положений, полная справедливость существует и
неисправимый злодей будет наказан Здесь не решается вопрос, истинно ли каждое из
этих положений само по себе. этим суждением мыслится только следствие. Наконец,
разделительное суждение содержит отношение двух или больше посылок друг к другу,
но не отношение следования, а отношение логической противоположности, поскольку
сфера одного суждения исключает сферу другого, и в то же время отношение
общения, поскольку они все вместе заполняют сферу действительного знания.
Следовательно, разделительные суждения содержат отношение частей сферы знания,
так как сфера каждой части служит дополнением к сфере других частей до всей
совокупности разделенного знания, как, например, суждения мир существует или
благодаря слепому случаю, или благодаря внутренней необходимости, или благодаря
внешней причине Каждое из этих суждений занимает часть сферы возможного знания о
существовании мира вообще, а все вместе -всю сферу [этого знания] Устранить
знание из одной из этих сфер -значит включить его в одну из остальных, наоборот,
включить его в одну из этих сфер - значит устранить его из остальных
Следовательно, в разделительном суждении существует некоторое общение знаний,
состоящее в том, что они исключают друг друга и таким образом в целом определяют
истинное знание, составляя все вместе все содержание одного данного знания Это
замечание я считаю необходимым ради дальнейшего [изложения].
4 Модальность суждений есть совершенно особая функция их; отличительное свойство
ее состоит в том, что она ничего не прибавляет к содержанию суждения (так как,
кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание
суждения), а касается только значения связки по отношению к мышлению вообще.
Проблематическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание
принимается только как возможное (по усмотрению) Ассерторическими называются
суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как действительное
(истинное), а аподиктическими- те, в которых оно рассматривается как
необходимое. Так, оба суждения, отношение которых составляет гипотетическое
суждение (antecedens и consequens), а также суждения, образующие своим
взаимодействием разделительное суждение (члены деления), суть все лишь
проблематические суждения. В приведенном выше примере суждение существует полная
справедливость высказывается не ассерторически, а лишь мыслится как произвольное
суждение, которое, быть может, принимается кем-то, и только следствие
утверждается ассерторически. Поэтому такие суждения, даже если они очевидно
ложны, могут тем не менее как проблематические служить условием познания истины.
Так, например, суждение мир существует благодаря слепому случаю имеет в
приведенном разделительном суждении только проблематическое значение, а именно
{75}
кто-то может, хотя бы на мгновение, утверждать это положение, но тем не менее
оно служит для нахождения истины (как указание ложного пути в числе всех путей,
какими можно пойти). Итак, проблематическим называется суждение, выражающее
только логическую (не объективную) возможность, т. е. свободу допускать такое
суждение, возможность лишь произвольно принять его рассудком. Ассерторическое
суждение высказывает логическую действительность, или истину, как, например, в
гипотетическом умозаключении, где антецедент в большей посылке есть
проблематическое положение, а в меньшей посылке -ассерторическое;
ассерторическое суждение показывает, что суждение уже связано с рассудком по его
законам. В аподиктическом суждении мыслится ассерторическое суждение как
определенное этими законами самого рассудка, а потому оно утверждается a priori;
аподиктическое суждение выражает таким образом логическую необходимость. Так как
все здесь присоединяется к рассудку постепенно, так что сперва мы высказываем
нечто проблематически, затем принимаем его ассерторически как истинное и,
наконец, утверждаем его как неразрывно связанное с рассудком, т. е. как
необходимое и аподиктическое,-то эти три функции модальности можно называть
также тремя моментами мышления вообще.
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях
Общая логика, как это не раз уже было сказано, отвлекается от всякого содержания
знания и ожидает, что ей откуда-то со стороны-все равно откуда- будут даны
представления, которые она прежде всего превращает в понятия аналитическим
путем. Трансцендентальная же логика имеет a priori перед собой многообразное в
чувственности, доставляемое ей трансцендентальной эстетикой как материал для
чистых рассудочных понятий, без которого они не имели бы никакого содержания,
следовательно, были бы совершенно пусты. Пространство и время a priori содержат
охватываемое чистым созерцанием многообразное, но принадлежат к условиям
восприимчивости нашей души, при которых единственно можно получить представления
о предметах и которые поэтому всегда должны воздействовать также на понятия о
предметах. Однако спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное
прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для
получения из него знания. Такое действие я называю синтезом.
Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных
представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания.
Такой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно
многообразному в пространстве и времени), а не эмпирически. Наши представления
должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по
содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано
эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально
может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее
именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и
объединяет их в определенное содержание. Поэтому синтез есть первое, на что мы
должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.
Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности
воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не
имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот
синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет
нам знание в собственном смысле этого слова.
Чистый синтез, представленный в общей форме, дает чистое рассудочное понятие.
Под чистым синтезом я разумею синтез, имеющий своим основанием априорное
синтетическое единство; так, наш счет (это особенно заметно на больших числах)
есть синтез согласно понятиям, так как он производится согласно общему основанию
единства (например, в десятичной системе). Следовательно, при таком понятии
единство в синтезе многообразного становится необходимым.
Путем анализа различные представления подводятся под одно понятие (эту
деятельность рассматривает общая логика). Трансцендентальная логика учит, как
{76}
сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений. Для
априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во-первых,
многообразное в чистом созерцании; во-вторых, синтез этого многообразного
посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия,
сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в
представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье
условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке.
Та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном
суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в
одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым
рассудочным понятием. Итак, тот же самый рассудок и притом теми же самыми
действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую
форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои
представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании
вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori
относятся к объектам, чего не может дать общая логика.
Этим путем возникает ровно столько чистых рассудочных понятий, a priori
относящихся к предметам созерцания вообще, сколько в предыдущей таблице было
перечислено логических функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно
исчерпывается этими функциями и его способность вполне измеряется ими. Мы
назовем эти понятия, по примеру Аристотеля, категориями, так как наша задача в
своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко
расходимся с ним.
Таблица категории
1. Качества:
Реальность
Отрицание
Ограничение
2. Количества:
Единство
Множественность
Целокупность
3. Отношения:
Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens)
Причинность и зависимость (причина и действие)
Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся
действию)
4. Модальности:
Возможность - невозможность
Существование - несуществование
Необходимость -случайность
Таков перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок
содержит в себе a priori и именно благодаря которым он называется чистым, так
как только через них он может что-то понимать в многообразном [содержании]
созерцания, т. е. мыслить объект созерцания. Это деление систематически развито
из одного общего принципа, а именно из способности суждения (которая есть не что
иное, как способность мышления); оно не возникло из отрывочных, наудачу
предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава которых никогда нельзя
быть уверенным, так как о них заключают только на основе индукции, не говоря уже
о том, что при помощи индукции никогда нельзя усмотреть, почему чистому рассудку
присущи именно эти, а не другие понятия. Отыскать эти основные понятия -подобное
предложение было достойно такого проницательного мыслителя, как Аристотель. Но
так как у него не было никакого принципа, то он подхватывал их по мере того, как
они попадались ему, и набрал сначала десять понятий, которые назвал категориями
(предикаментами). Затем ему показалось, что он нашел еще пять таких понятий,
которые он добавил к предыдущим под названием постпредикаментов. Однако его
таблица все еще оставалась недостаточной. Кроме того, в нее включены также
{77}
некоторые модусы чистой чувственности (quando, ubi, situs, а также prius, simul)
и даже один эмпирический (motus), которые вовсе не принадлежат к этой
родословной рассудка, к тому же в ней среди первоначальных понятий перечислены
также некоторые производные (actio, passio), а некоторые из первоначальных
понятий не указаны вовсе.
По этому поводу надо еще заметить, что категории как настоящие основные понятия
(Stammbegriffe) чистого рассудка имеют также столь же чистые производные от них
понятия, которые никоим образом не могут быть пропущены в полной системе
трансцендентальной философии, но в своем чисто критическом очерке я могу
довольствоваться одним только упоминанием их.
Да будет позволено мне назвать эти чистые, но производные рассудочные понятия
предикабилиями чистого рассудка (в противоположность предикаментам). Обладая
первоначальными и основными понятиями, нетрудно добавить к ним производные и
подчиненные понятия и таким образом представить во всей полноте родословное
древо чистого рассудка. Так как для меня важна здесь не полнота системы, а
только полнота принципов для системы, то я откладываю это дополнение до другого
случая. Впрочем, эту задачу можно удовлетворительно решить, если взять
какой-нибудь учебник онтологии и добавить, например, к категории причинности
предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения -предикабилии
присутствия, противодействия, к категориям модальности-предикабилии
возникновения, исчезновения, изменения и т. д. Категории, связанные с модусами
чистой чувственности или же связанные друг с другом, дают множество априорных
производных понятий, рассмотрение и, если возможно, полное перечисление которых
полезно и не неприятно, но для данного труда излишне.
В настоящем сочинении я намеренно не даю дефиниций перечисленных категорий, хотя
и мог бы сделать это. В дальнейшем я расчленю эти понятия до той степени,
которая необходима для разрабатываемого мной учения о методе. В системе чистого
разума можно было бы с полным основанием потребовать от меня этих дефиниций, но
здесь они только отвлекали бы от главного пункта исследования, вызывая сомнения
и нападки, которые лучше направить на другие дела, нисколько не вредя нашей цели
по существу. Однако уже из того немногого, что было сказано мной, ясно следует,
что полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только
возможен, но и легко осуществим. Рубрики его уже имеются, остается только
заполнить их, и с помощью такой систематической топики, как наша, нетрудно найти
соответствующее каждому понятию место, а также заметить еще незаполненные места.

11
Эта таблица категорий наводит на интересные размышления, которые могли бы
привести к важным выводам относительно научной формы всех основанных на разуме
знаний. В теоретической части философии эта таблица чрезвычайно полезна и даже
необходима для того, чтобы набросать полный план науки как целого, опирающейся
на априорные понятия, и систематически разделить ее согласно определенным
принципам; это ясно само собой уже из того, что таблица категорий содержит все
первоначальные понятия рассудка и даже форму системы их в человеческом рассудке,
следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует
создать, и даже порядок ее. Опыт такой науки я дал уже в другом сочинении, а
здесь я приведу лишь некоторые из этих замечаний.
Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных
понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается
предметов созерцания (как чистого, так и эмпирического), а второй-существования
этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку).
Категории первого класса я бы назвал математическими. а категории второго
-динамическими. Первый класс категорий не имеет никаких коррелятов, их можно
найти только во втором. Но это различие должно иметь некоторое основание в
природе рассудка.
{78}
Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно
три, и это обстоятельство также побуждает к размышлениям, так как в других
случаях всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим.
Сюда надо, однако, прибавить, что третья категория возникает всегда из
соединения второй и первой категории того же класса.
Так, целокупность (тотальность) есть не что иное, как множество, рассматриваемое
как единство, ограничение-реальность, связанная с отрицанием,
общение-причинность субстанций, определяющих друг друга, наконец, необходимость
есть не что иное, как существование, данное уже самой своей возможностью. Не
следует, однако, думать, будто третья категория есть только производное, а не
основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории,
образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с
актом рассудка в первой и второй категории. Так, понятие числа (относящегося к
категории целокупности) не всегда возможно там, где даны понятия множества и
единства (например, в представлении бесконечного); точно так же из того, что я
соединяю понятия причины и субстанции, еще не становится тотчас же понятным
влияние, т. е. то, каким образом одна субстанция может быть причиной чего-то в
другой субстанции. Отсюда ясно, что для этого требуется особый акт рассудка:
точно так же обстоит дело и в остальных случаях.
Третье замечание. Об одной из категорий, а именно о категории общения,
принадлежащей к третьему классу категорий, следует сказать, что согласие ее с
соответствующей этому классу формой разделительного суждения в таблице
логических функций не так явно, как в других категориях.
Чтобы убедиться в этом согласии, нужно заметить, что во всех разделительных
суждениях объем понятия (количество всего того, что ему подчинено) как целое
представляется разделенным на части (подчиненные понятия), и так как одна часть
не может быть подчинена другой, то они мыслятся как координированные, а не
субординированные друг другу, так что они определяют друг друга не односторонне,
как в ряду, а взаимно, как в агрегате (если один член деления дается, то все
остальные исключаются, и наоборот).
Подобная же связь мыслится и в вещах, взятых как целое: одна вещь как действие
не подчинена другой как причине своего существования, поэтому они вместе и
взаимно координируются как причины, определяющие друг друга (например, в теле,
части которого взаимно притягиваются и отталкиваются), и это совсем иной вид
связи, чем тот, который встречается при простом отношении причины к действию
(основания к следствию), когда следствие в свою очередь не определяет основания
и потому не образует с ним целого (как творец мира с миром). Образ действия
рассудка, когда он представляет себе объем разделенного понятия, совершенно
такой же, когда он мыслит вещь как делимую на части; подобно тому как в первом
случае члены деления исключают друг друга и тем не менее соединены в одном
объеме, точно так же во втором случае рассудок представляет себе части делимой
вещи как обладающие существованием (как субстанции) независимо от всех остальных
частей и в то же время как связанные в одно целое.
12
В трансцендентальной философии древних есть еще один раздел, содержащий чистые
рассудочные понятия, которые, хотя они и не причисляются к категориям, тем не
менее должны быть, по их мнению, приложимы к предметам как априорные понятия; в
таком случае они должны были бы увеличить собой число категорий, что невозможно.
Эти понятия даны в известном положении схоластиков: quodlibet ens est unum,
verum, bonum. Хотя применение этого принципа, поскольку из него делались выводы
(не содержавшие ничего, кроме тавтологии), было неудачным, так что в новейшее
время метафизики обычно выставляют его почти только ради чести, тем не менее
мысль, сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни казалась,
заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение, и дает повод предполагать,
что в основе ее лежит какое-то правило рассудка, которое, как это часто
случается, только ложно истолковывалось. Эти мнимотрансцендентальные предикаты
вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о
{79}
вещах вообще; в основу знания они полагают категории количества, а именно:
единство, множественность и целокупность: но они должны, собственно,
рассматриваться с точки зрения содержания как принадлежащие к возможности самих
вещей, между тем как на деле ими пользовались только в формальном значении как
принадлежащими к числу логических требований в отношении всякого знания и в то
же время неосмотрительно превращали эти критерии мышления в свойства вещей самих
по себе. В самом деле, в каждом познании объекта имеется единство понятия,
которое можно назвать качественным единством, поскольку под ним подразумевается
лишь единство сочетания многообразного в знаниях, каково, например, единство
темы в драматическом произведении, в разговоре, сказке. Во-вторых, [в каждом
познании объекта есть] истина в отношении следствий. Чем больше имеется истинных
следствий из данного понятия, тем больше признаков его объективной реальности.
Это можно было бы назвать качественной множественностью признаков, относящихся к
одному понятию как общему основанию (а не мыслимых в нем как количество).
Наконец, в-третьих, в каждом познании объекта есть совершенство, состоящее в
том, что эта множественность в целом сводится обратно к единству понятия и
полностью согласуется только с понятием; это можно назвать 'качественной
полнотой (целокупностью). Отсюда ясно, что три категории количества, в которых
единство должно считать сплошь однородным при произведении определенного
количества (Quantum), здесь видоизменены этими логическими критериями
возможности познания вообще посредством качества познания как принципа только в
отношении сочетания также и неоднородных частей знания в одном сознании. Так,
критерием возможности понятия (а не объекта его) служит дефиниция, в которой для
построения целого понятия необходимы единство понятия, истинность всего того,
что прежде всего может быть выведено из него, наконец, полнота того, что может
быть извлечено из него; точно так же критерием гипотезы служит понятность
принятого основания для объяснения или единство его (без вспомогательной
гипотезы), истинность (соответствие друг с другом и с опытом) выводимых отсюда
следствий, и, наконец, полнота основания для объяснения следствий, которые
указывают только на то, что допущено в гипотезе, и согласуются с ней,
представляя аналитически a posteriori то, что мыслилось синтетически a priori.
Таким образом, понятия единства, истинности и совершенства вовсе не дополняют
трансцендентальную таблицу категорий, как если бы она была недостаточной; они
лишь подводят способ применения категории под общие логические правила
соответствия знания с самим собой, причем отношение этих понятий к объектам
остается совершенно в стороне.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
Эта аналитика есть расчленение всего нашего априорного знания на начала чистого
рассудочного знания. При этом нужно иметь в виду следующее: 1) чтобы понятия
были чистыми, а не эмпирическими; 2) чтобы они принадлежали к мышлению и
рассудку, а не к созерцанию и чувственности; 3) чтобы они были первоначальными
понятиями и чтобы их отличали от производных или составленных из них понятий; 4)
чтобы их таблица была полной и чтобы она заполняла всю сферу чистого рассудка.
Однако эту полноту той или иной науки нельзя с достоверностью признать агрегатом
[знаний], составленным лишь путем опытов; она возможна только посредством идеи
априорного рассудочного знания как целого и благодаря определяемому отсюда
разделению понятий, составляющих эту идею целого, стало быть, она возможна
только благодаря тому, что она связывается в одну систему. Чистый рассудок
решительно отличается не только от всего эмпирического, но даже и от всякой
чувственности. Поэтому он составляет самостоятельное, самодовлеющее единство,
которое нельзя увеличить никакими добавлениями извне. Совокупность его знаний
должна поэтому составлять охватываемую и определимую одной идеей систему,
{80}
полнота и расчленение которой может служить также критерием правильности и
подлинности всех входящих в нее элементов знания. Вся эта часть
трансцендентальной логики состоит из двух книг: одна из них содержит понятия, а
другая- основоположения чистого рассудка.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ
КНИГА ПЕРВАЯ
АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ
Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или обычный в философских
исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их
отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности
рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их
исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое
применение [рассудка] вообще. Такова настоящая задача трансцендентальной
философии, все же остальное есть логическая трактовка понятии в философии
вообще. Итак, мы проследим чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их
первых зародышей и зачатков, в которых они предуготовлены, пока наконец не
разовьются при наличии опыта и не будут представлены затем во всей своей чистоте
тем же рассудком, освобожденные от связанных с ними эмпирических условий.
АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О способе открытия всех чистых рассудочных понятий
Когда начинают применять познавательную способность, то в различных случаях
возникают различные понятия, дающие возможность познать эту способность; если
наблюдение их производилось сравнительно долго или велось с большой
проницательностью, то можно составить более или менее полный перечень их. Однако
при таком как бы механическом исследовании никогда нельзя с уверенностью
определить, где оно должно быть закончено. К тому же понятия, выявляемые таким
образом лишь случайно, не располагаются в порядке и систематическом единстве, а
сочетаются разве лишь по сходству и, начиная от простых и кончая более сложными
по своему содержанию, располагаются в ряды, устанавливаемые вовсе не
систематически, хотя и по некоторому методу.
Преимущество, но вместе с тем и обязанность трансцендентальной философии состоит
в том, чтобы отыскивать свои понятия, руководствуясь принципом, так как из
рассудка как абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не смешанными
и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей.
Эта связь дает нам правило, по которому место всякого чистого рассудочного
понятия и полноту системы таких понятий можно определить a priori, тогда как в
противном случае исследование было бы произвольным или зависело бы от случая.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О логическом применении рассудка вообще
Выше была дана лишь негативная дефиниция рассудка: рассудок есть нечувственная
способность познания. Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких
созерцаний; следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Помимо же
созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через
понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого,
рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все
созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия,
стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности,
подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия
основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания- на
восприимчивости к впечатлениям. Возможно лишь одно применение этих понятий
рассудком: посредством них он судит. Так как только созерцания направлены на
предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к
какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже
понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть,
представление об имеющемся у нас представлении о предмете. В каждом суждении
{81}
есть понятие, имеющее силу для многих [представлений], среди которых находится
также данное представление, относящееся в свою очередь непосредственно к
предмету. Так, например, в суждении все тела делимы понятие делимости относится
также к различным другим понятиям, но здесь оно специально отнесено к понятию
тела, относящемуся в свою очередь к некоторым встречающимся нам явлениям.
Следовательно, эти предметы представляются опосредствованно через понятие
делимости. Таким образом, все суждения суть функции единства среди наших
представлений, так как для познания предмета вместо непосредственного
представления применяется более общее представление, содержащее и
непосредственное представление, и многие другие: тем самым соединяются многие
возможные знания. Все действия рассудка мы можем свести к суждениям,
следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять
суждения. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность
мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же относятся как
предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о неопределенном еще
предмете. Так, понятие тела означает нечто, например металл, что может быть
познано через это понятие. Следовательно, понятие тела только благодаря тому
понятие, что ему подчинены другие представления, посредством которых оно может
относиться к предметам. Следовательно, оно есть предикат для возможных суждений,
например для суждения всякий металл есть тело. Поэтому все функции рассудка
можно найти, если полностью показать функции единства в суждениях. Что этого
легко можно достигнуть, будет ясно видно из следующего раздела.
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
9. О логической функции рассудка в суждениях
Если мы отвлечемся от всякого содержания суждений вообще и обратим внимание на
одну лишь рассудочную форму суждений, то мы найдем, что функции мышления в них
можно разделить на четыре группы, из которых каждая содержит три момента. Их
можно хорошо представить в следующей таблице:
1. Количество суждении
Общие
Частные
Единичные
2. Качество
Утвердительные
Отрицательные
Бесконечные
3. Отношение
Категорические
Гипотетические
Разделительные
4. Модальность
Проблематические
Ассерторические
Аподиктические
Так как это деление в некоторых, правда несущественных, отношениях кажется
отклоняющимся от принятой в логике техники, то здесь уместны следующие
предостережения против возможных недоразумений:
1. Логики справедливо говорят, что при употреблении суждений в умозаключениях
единичные суждения можно ставить наравне с общими. Действительно, именно потому,
что у них нет никакого объема, предикат их не может иметь отношение к одной
части того, что подчинено понятию субъекта, а из остальной быть исключен.
Следовательно, предикат может приписываться понятию субъекта без исключения, как
если бы это понятие было общезначимым понятием, всему объему которого
приписывался бы предикат. Но если сравнить единичное суждение с общезначимым
только как знание по количеству, то оно относится к нему как единица к
бесконечности и, следовательно, само по себе существенно отличается от него.
Поэтому, если я оцениваю единичное суждение Qudicium smgulare) не только по его
{82}
внутренней значимости, но и как знание вообще по его количеству в сравнении с
другими знаниями, то оно, конечно, отличается от общезначимых суждений (judicia
communia) и заслуживает особого места в полной таблице моментов мышления вообще
(хотя, разумеется, не в логике, сводящейся лишь к употреблению суждений в
отношении друг друга).
2 Точно так же в трансцендентальной логике следует еще отличать бесконечные
суждения от: утвердительных, хотя в общей логике они совершенно правильно
причисляются к утвердительным суждениям и не занимают особого места в таблице. В
самом деле, общая логика отвлекается от всякого содержания предиката (если он
даже чисто отрицательный) и обращает внимание только на то, приписывается ли он
субъекту или противополагается ему. Трансцендентальная же логика рассматривает
суждения и с точки зрения ценности или содержания этого логического утверждения
посредством чисто отрицательного предиката и определяет, прибавляет ли оно
что-нибудь ко всей совокупности знания Если я говорю о душе, что она не смертна,
то отрицательным суждением я по крайней мере предотвращаю заблуждение Что же
касается суждения душа есть нечто несмертное, то по своей логической форме оно
действительно имеет утвердительный характер, потому что я включаю душу в
неограниченный объем несмертных существ. Но так как из всего объема возможных
существ смертное занимает одну часть, а несмертное- остальную, то своим
суждением я высказал лишь, что душа есть одна из бесконечного множества вещей,
остающихся в том случае, если устранить все смертное. Этим бесконечная сфера
всего возможного ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все
смертное и в остальной ее объем включается душа Однако эта часть объема и при
таком изъятии все еще остается бесконечной, и из нее можно устранить еще многие
части, но понятие души от этого нисколько не обогатится содержанием и не
сделается утвердительно определенным. Итак, эти суждения, бесконечные по своему
логическому объему, в действительности имеют только ограничительное значение по
содержанию знания вообще, и потому их нельзя обойти в трансцендентальной таблице
всех моментов мышления в суждениях, потому что исполняемая при этом функция
рассудка окажется, быть может, важной в области его чистого априорного знания.
3. Все отношения мышления в суждениях бывают следующих видов а) отношение
предиката к субъекту, b) отношение основания к следствию, с) отношение
разделенного знания и всех членов деления друг к другу. В первом виде суждений
рассматриваются только два понятия, во втором -два суждения, а в третьем -многие
суждения в отношении друг к другу. Гипотетическое суждение если существует
полная справедливость, то неисправимый злодей будет наказан содержит в себе,
собственно говоря, отношение двух положений, полная справедливость существует и
неисправимый злодей будет наказан Здесь не решается вопрос, истинно ли каждое из
этих положений само по себе. этим суждением мыслится только следствие. Наконец,
разделительное суждение содержит отношение двух или больше посылок друг к другу,
но не отношение следования, а отношение логической противоположности, поскольку
сфера одного суждения исключает сферу другого, и в то же время отношение
общения, поскольку они все вместе заполняют сферу действительного знания.
Следовательно, разделительные суждения содержат отношение частей сферы знания,
так как сфера каждой части служит дополнением к сфере других частей до всей
совокупности разделенного знания, как, например, суждения мир существует или
благодаря слепому случаю, или благодаря внутренней необходимости, или благодаря
внешней причине Каждое из этих суждений занимает часть сферы возможного знания о
существовании мира вообще, а все вместе -всю сферу [этого знания] Устранить
знание из одной из этих сфер -значит включить его в одну из остальных, наоборот,
включить его в одну из этих сфер - значит устранить его из остальных
Следовательно, в разделительном суждении существует некоторое общение знаний,
состоящее в том, что они исключают друг друга и таким образом в целом определяют
истинное знание, составляя все вместе все содержание одного данного знания Это
замечание я считаю необходимым ради дальнейшего [изложения].
4 Модальность суждений есть совершенно особая функция их; отличительное свойство
ее состоит в том, что она ничего не прибавляет к содержанию суждения (так как,
{83}
кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание
суждения), а касается только значения связки по отношению к мышлению вообще.
Проблематическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание
принимается только как возможное (по усмотрению) Ассерторическими называются
суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как действительное
(истинное), а аподиктическими- те, в которых оно рассматривается как
необходимое. Так, оба суждения, отношение которых составляет гипотетическое
суждение (antecedens и consequens), а также суждения, образующие своим
взаимодействием разделительное суждение (члены деления), суть все лишь
проблематические суждения. В приведенном выше примере суждение существует полная
справедливость высказывается не ассерторически, а лишь мыслится как произвольное
суждение, которое, быть может, принимается кем-то, и только следствие
утверждается ассерторически. Поэтому такие суждения, даже если они очевидно
ложны, могут тем не менее как проблематические служить условием познания истины.
Так, например, суждение мир существует благодаря слепому случаю имеет в
приведенном разделительном суждении только проблематическое значение, а именно
кто-то может, хотя бы на мгновение, утверждать это положение, но тем не менее
оно служит для нахождения истины (как указание ложного пути в числе всех путей,
какими можно пойти). Итак, проблематическим называется суждение, выражающее
только логическую (не объективную) возможность, т. е. свободу допускать такое
суждение, возможность лишь произвольно принять его рассудком. Ассерторическое
суждение высказывает логическую действительность, или истину, как, например, в
гипотетическом умозаключении, где антецедент в большей посылке есть
проблематическое положение, а в меньшей посылке -ассерторическое;
ассерторическое суждение показывает, что суждение уже связано с рассудком по его
законам. В аподиктическом суждении мыслится ассерторическое суждение как
определенное этими законами самого рассудка, а потому оно утверждается a priori;
аподиктическое суждение выражает таким образом логическую необходимость. Так как
все здесь присоединяется к рассудку постепенно, так что сперва мы высказываем
нечто проблематически, затем принимаем его ассерторически как истинное и,
наконец, утверждаем его как неразрывно связанное с рассудком, т. е. как
необходимое и аподиктическое,-то эти три функции модальности можно называть
также тремя моментами мышления вообще.
СПОСОБА ОТКРЫТИЯ ВСЕХ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
10. О чистых рассудочных понятиях, или категориях
Общая логика, как это не раз уже было сказано, отвлекается от всякого содержания
знания и ожидает, что ей откуда-то со стороны-все равно откуда- будут даны
представления, которые она прежде всего превращает в понятия аналитическим
путем. Трансцендентальная же логика имеет a priori перед собой многообразное в
чувственности, доставляемое ей трансцендентальной эстетикой как материал для
чистых рассудочных понятий, без которого они не имели бы никакого содержания,
следовательно, были бы совершенно пусты. Пространство и время a priori содержат
охватываемое чистым созерцанием многообразное, но принадлежат к условиям
восприимчивости нашей души, при которых единственно можно получить представления
о предметах и которые поэтому всегда должны воздействовать также на понятия о
предметах. Однако спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное
прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для
получения из него знания. Такое действие я называю синтезом.
Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных
представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания.
Такой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно
многообразному в пространстве и времени), а не эмпирически. Наши представления
должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по
содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано
эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально
может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее
{84}
именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и
объединяет их в определенное содержание. Поэтому синтез есть первое, на что мы
должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.
Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности
воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не
имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот
синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет
нам знание в собственном смысле этого слова.
Чистый синтез, представленный в общей форме, дает чистое рассудочное понятие.
Под чистым синтезом я разумею синтез, имеющий своим основанием априорное
синтетическое единство; так, наш счет (это особенно заметно на больших числах)
есть синтез согласно понятиям, так как он производится согласно общему основанию
единства (например, в десятичной системе). Следовательно, при таком понятии
единство в синтезе многообразного становится необходимым.
Путем анализа различные представления подводятся под одно понятие (эту
деятельность рассматривает общая логика). Трансцендентальная логика учит, как
сводить к понятиям не представления, а чистый синтез представлений. Для
априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во-первых,
многообразное в чистом созерцании; во-вторых, синтез этого многообразного
посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия,
сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в
представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье
условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке.
Та же самая функция, которая сообщает единство различным представлениям в одном
суждении, сообщает единство также и чистому синтезу различных представлений в
одном созерцании; это единство, выраженное в общей форме, называется чистым
рассудочным понятием. Итак, тот же самый рассудок и притом теми же самыми
действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую
форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои
представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании
вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori
относятся к объектам, чего не может дать общая логика.
Этим путем возникает ровно столько чистых рассудочных понятий, a priori
относящихся к предметам созерцания вообще, сколько в предыдущей таблице было
перечислено логических функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно
исчерпывается этими функциями и его способность вполне измеряется ими. Мы
назовем эти понятия, по примеру Аристотеля, категориями, так как наша задача в
своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко
расходимся с ним.
Таблица категории
1. Качества:
Реальность
Отрицание
Ограничение
2. Количества:
Единство
Множественность
Целокупность
3. Отношения:
Присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens)
Причинность и зависимость (причина и действие)
Общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся
действию)
4. Модальности:
Возможность - невозможность
Существование - несуществование
Необходимость -случайность
{85}
Таков перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок
содержит в себе a priori и именно благодаря которым он называется чистым, так
как только через них он может что-то понимать в многообразном [содержании]
созерцания, т. е. мыслить объект созерцания. Это деление систематически развито
из одного общего принципа, а именно из способности суждения (которая есть не что
иное, как способность мышления); оно не возникло из отрывочных, наудачу
предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава которых никогда нельзя
быть уверенным, так как о них заключают только на основе индукции, не говоря уже
о том, что при помощи индукции никогда нельзя усмотреть, почему чистому рассудку
присущи именно эти, а не другие понятия. Отыскать эти основные понятия -подобное
предложение было достойно такого проницательного мыслителя, как Аристотель. Но
так как у него не было никакого принципа, то он подхватывал их по мере того, как
они попадались ему, и набрал сначала десять понятий, которые назвал категориями
(предикаментами). Затем ему показалось, что он нашел еще пять таких понятий,
которые он добавил к предыдущим под названием постпредикаментов. Однако его
таблица все еще оставалась недостаточной. Кроме того, в нее включены также
некоторые модусы чистой чувственности (quando, ubi, situs, а также prius, simul)
и даже один эмпирический (motus), которые вовсе не принадлежат к этой
родословной рассудка, к тому же в ней среди первоначальных понятий перечислены
также некоторые производные (actio, passio), а некоторые из первоначальных
понятий не указаны вовсе.
По этому поводу надо еще заметить, что категории как настоящие основные понятия
(Stammbegriffe) чистого рассудка имеют также столь же чистые производные от них
понятия, которые никоим образом не могут быть пропущены в полной системе
трансцендентальной философии, но в своем чисто критическом очерке я могу
довольствоваться одним только упоминанием их.
Да будет позволено мне назвать эти чистые, но производные рассудочные понятия
предикабилиями чистого рассудка (в противоположность предикаментам). Обладая
первоначальными и основными понятиями, нетрудно добавить к ним производные и
подчиненные понятия и таким образом представить во всей полноте родословное
древо чистого рассудка. Так как для меня важна здесь не полнота системы, а
только полнота принципов для системы, то я откладываю это дополнение до другого
случая. Впрочем, эту задачу можно удовлетворительно решить, если взять
какой-нибудь учебник онтологии и добавить, например, к категории причинности
предикабилии силы, действия, страдания, к категории общения -предикабилии
присутствия, противодействия, к категориям модальности-предикабилии
возникновения, исчезновения, изменения и т. д. Категории, связанные с модусами
чистой чувственности или же связанные друг с другом, дают множество априорных
производных понятий, рассмотрение и, если возможно, полное перечисление которых
полезно и не неприятно, но для данного труда излишне.
В настоящем сочинении я намеренно не даю дефиниций перечисленных категорий, хотя
и мог бы сделать это. В дальнейшем я расчленю эти понятия до той степени,
которая необходима для разрабатываемого мной учения о методе. В системе чистого
разума можно было бы с полным основанием потребовать от меня этих дефиниций, но
здесь они только отвлекали бы от главного пункта исследования, вызывая сомнения
и нападки, которые лучше направить на другие дела, нисколько не вредя нашей цели
по существу. Однако уже из того немногого, что было сказано мной, ясно следует,
что полный словарь этих понятий со всеми необходимыми пояснениями не только
возможен, но и легко осуществим. Рубрики его уже имеются, остается только
заполнить их, и с помощью такой систематической топики, как наша, нетрудно найти
соответствующее каждому понятию место, а также заметить еще незаполненные места.

11
Эта таблица категорий наводит на интересные размышления, которые могли бы
привести к важным выводам относительно научной формы всех основанных на разуме
знаний. В теоретической части философии эта таблица чрезвычайно полезна и даже
необходима для того, чтобы набросать полный план науки как целого, опирающейся
{86}
на априорные понятия, и систематически разделить ее согласно определенным
принципам; это ясно само собой уже из того, что таблица категорий содержит все
первоначальные понятия рассудка и даже форму системы их в человеческом рассудке,
следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует
создать, и даже порядок ее. Опыт такой науки я дал уже в другом сочинении, а
здесь я приведу лишь некоторые из этих замечаний.
Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных
понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается
предметов созерцания (как чистого, так и эмпирического), а второй-существования
этих предметов (в отношении или друг к другу, или к рассудку).
Категории первого класса я бы назвал математическими. а категории второго
-динамическими. Первый класс категорий не имеет никаких коррелятов, их можно
найти только во втором. Но это различие должно иметь некоторое основание в
природе рассудка.
Второе замечание: каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно
три, и это обстоятельство также побуждает к размышлениям, так как в других
случаях всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим.
Сюда надо, однако, прибавить, что третья категория возникает всегда из
соединения второй и первой категории того же класса.
Так, целокупность (тотальность) есть не что иное, как множество, рассматриваемое
как единство, ограничение-реальность, связанная с отрицанием,
общение-причинность субстанций, определяющих друг друга, наконец, необходимость
есть не что иное, как существование, данное уже самой своей возможностью. Не
следует, однако, думать, будто третья категория есть только производное, а не
основное понятие чистого рассудка. Это соединение первой и второй категории,
образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с
актом рассудка в первой и второй категории. Так, понятие числа (относящегося к
категории целокупности) не всегда возможно там, где даны понятия множества и
единства (например, в представлении бесконечного); точно так же из того, что я
соединяю понятия причины и субстанции, еще не становится тотчас же понятным
влияние, т. е. то, каким образом одна субстанция может быть причиной чего-то в
другой субстанции. Отсюда ясно, что для этого требуется особый акт рассудка:
точно так же обстоит дело и в остальных случаях.
Третье замечание. Об одной из категорий, а именно о категории общения,
принадлежащей к третьему классу категорий, следует сказать, что согласие ее с
соответствующей этому классу формой разделительного суждения в таблице
логических функций не так явно, как в других категориях.
Чтобы убедиться в этом согласии, нужно заметить, что во всех разделительных
суждениях объем понятия (количество всего того, что ему подчинено) как целое
представляется разделенным на части (подчиненные понятия), и так как одна часть
не может быть подчинена другой, то они мыслятся как координированные, а не
субординированные друг другу, так что они определяют друг друга не односторонне,
как в ряду, а взаимно, как в агрегате (если один член деления дается, то все
остальные исключаются, и наоборот).
Подобная же связь мыслится и в вещах, взятых как целое: одна вещь как действие
не подчинена другой как причине своего существования, поэтому они вместе и
взаимно координируются как причины, определяющие друг друга (например, в теле,
части которого взаимно притягиваются и отталкиваются), и это совсем иной вид
связи, чем тот, который встречается при простом отношении причины к действию
(основания к следствию), когда следствие в свою очередь не определяет основания
и потому не образует с ним целого (как творец мира с миром). Образ действия
рассудка, когда он представляет себе объем разделенного понятия, совершенно
такой же, когда он мыслит вещь как делимую на части; подобно тому как в первом
случае члены деления исключают друг друга и тем не менее соединены в одном
объеме, точно так же во втором случае рассудок представляет себе части делимой
вещи как обладающие существованием (как субстанции) независимо от всех остальных
частей и в то же время как связанные в одно целое.
{87}
12
В трансцендентальной философии древних есть еще один раздел, содержащий чистые
рассудочные понятия, которые, хотя они и не причисляются к категориям, тем не
менее должны быть, по их мнению, приложимы к предметам как априорные понятия; в
таком случае они должны были бы увеличить собой число категорий, что невозможно.
Эти понятия даны в известном положении схоластиков: quodlibet ens est unum,
verum, bonum. Хотя применение этого принципа, поскольку из него делались выводы
(не содержавшие ничего, кроме тавтологии), было неудачным, так что в новейшее
время метафизики обычно выставляют его почти только ради чести, тем не менее
мысль, сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни казалась,
заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение, и дает повод предполагать,
что в основе ее лежит какое-то правило рассудка, которое, как это часто
случается, только ложно истолковывалось. Эти мнимотрансцендентальные предикаты
вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о
вещах вообще; в основу знания они полагают категории количества, а именно:
brrrr

Часть 1

Плотин.
Эннеады.
Перевод с греческого языка под редакцией профессора Г. В. Малеванского и 
др. (часть переводов с английского перевода Маккена) 

I.3 О диалектике
I.6 О прекрасном
I.8 О природе и источнике зла
I.9 О разумном исходе
II.3 Что делают звезды
II.4 О двух видах материи
II.5 О понятиях возможности и действительности
II.6 О субстанции и качестве
II.9 Против гностиков; или против тех, кто утверждает, что создатель космоса и 
сам космос является злом.
III.2 О провидении. Первая книга
III.3 О провидении. Вторая книга
III.4 О присущем каждому демоне
III.5 О любви
III.7 О вечности и времени
IV.3 О сомнениях души. Первая книга
IV.4 О сомнениях души. Вторая книга
IV.7 О бессмертии души
IV.8 О нисхождении души в тела
V.1 О трех началах или субстанциях
V.2 О происхождении и порядке существ, которые следуют после Первого
V.3 О субстанциях интеллектуальных и о верховном начале
V.4 Каким образом от Первого начала происходит то, что после него, и о 
Первоедином.
V.5 О том, что ноумены не вне ума, и о благе
V.6 О том, что высшее всего существующего начало не мыслит, и о том, что такое 
есть первое мыслящее, и что есть второе мыслящее
V.7 Существуют ли идеи частных вещей
V.8 О сверхчувственной красоте
V.9 Об уме, идеях и о сущем 
VI.4 О том, что единое, тождественное, сущее везде, во всем, во всей целости 
присутствует
VI.5 О том, что единое тождественное сущее везде, во всем присутствует во всей 
своей целости - исследование второе
VI.6 О числах
VI.7 О том, как и почему существует множество идей и о благе
VI.8 О воле и свободе Первоединого
VI.9 О благе, или первоедином



I.3 О ДИАЛЕКТИКЕ
1. Что это за искусство, что за метод, что за наука направляет нас на нашем 
пути? 
Назвав ее диалектикой и определив подобным образом, мы должны установить, в чем 
заключается ее суть: в другом месте мы привели немало доводов, показывающих, что 
целью всех наших изысканий должно быть постижение Блага и Духа*, и, таким 
образом, очевидно, что именно этому и должна быть посвящена рассматриваемая 
дисциплина. 
Но кому из сущих или из родов сущих наиболее доступна эта наука? 
Как было сказано**, тем, кому было дано увидеть все или большинство вещей, кто 
от начала был погружен в истинную жизнь, откуда черпают вдохновение философы и 
музыканты, или же тем, кому от рожденья присущ философский эрос, кто по своей 
природе особо восприимчив к любви к прекрасному, но кто, будучи отделен от 
сверхчувственного мира, нуждается в руководстве извне. 
____________
* Ученик Плотина Порфирий, систематизировавший работы учителя после его смерти, 
разбил их на шесть эннеад (девятериц) не в хронологическом порядке. 
Предположительно, трактат "О диалектике" был двадцатым из пятидесяти четырех, 
написанных Плотином (прим. ред.).
** Платон. "Федр". 
Но где пролегает этот путь? Для всех ли он один и тот же, или же у каждого он 
свой, индивидуальный? 
Следует различать две основных стадии постижения: одна для тех, кто еще только 
начинает свой путь наверх, другая - для уже достигших горних сфер. 
На первом этапе происходит переход от низших форм жизни, на втором удерживаются 
те, кому уже известен путь в область Духа, кто сподобился видеть там как бы 
след, отпечаток Блага, но кто должен еще продолжать продвигаться внутри этой 
области - продвигаться до тех пор, пока не достигнет ее сияющей вершины. 
Об этой высочайшей вершине мы поговорим в свое время: теперь же нам следует 
рассмотреть то, с чего начинается процесс постижения. 
Начнем с того, что исследуем три типа темперамента. Первый мы назовем музыкантом 
и посмотрим, как человек с подобным темпераментом может решать поставленную нами 
задачу. 
Музыкант - это человек, чрезвычайно восприимчивый ко всяческой красоте, 
испытывающий упоение и восторг в присутствии прекрасного: слабо реагируя на 
движения собственной души, он молниеносно отвечает на любые внешние импульсы; 
как люди робкие чувствительны к шуму, так он - ко всем оттенкам и полутонам 
прекрасного; ему противно все, что дисгармонично в мелодиях и ритмах; он всегда 
и во всем стремится к соразмерности и мере. 
Эта врожденная способность и должна послужить отправным пунктом для подобных 
людей. Поскольку их ведут оттенки, ритмы и пропорции чувственных вещей, им 
следует учиться отличать эти материальные формы от форм истинно-сущих, которые 
являются источником этих первых: их нужно направлять к той истинной красоте, что 
проявляется через подобные формы; им нужно показать, что их восхищение было 
вызвано ни чем иным, как гармонией и красотой сверхчувственного, духовного мира, 
не каким-либо отдельным проявлением красоты, но самой абсолютной красотой; и эти 
философские истины должны быть им разъяснены, дабы вести их к вере в то, что не 
познав это, они не познают и самих себя. Что все сказанное нами - истинно, это 
мы покажем позже. 
2. Ко второму типу мы отнесем тех, кого можно назвать рожденными любить - в 
некоторой степени к ним относятся и музыканты, насколько они влюблены в красоту; 
по своей природе склонные к эросу, они хранят в своей памяти как бы отголоски, 
отблеск истинной красоты, но, разлученные с нею, теряют способность ее 
постигать: зачарованные видимыми прелестями чувственных вещей, они как бы 
цепенеют перед ними в изумлении. 
Подобным людям следует научиться не подпадать под влияние какой-либо одной 
воплощенной формы; дисциплинируя свой разум, им нужно прийти к распознаванию 
красоты во всем, а также и понять, что в основе любой красоты лежит единое, 
Первое начало, свободное от каких бы то ни было материальных форм, происходящих 
из другого источника, о чем, впрочем, мы поговорим в другом месте. 
Им следует показать, к примеру, красоту и благородной жизни, и разумно 
организованной социальной системы - так они смогут постигнуть, что есть своя 
прелесть и в бестелесном; они должны обучаться распознавать красоту в 
искусствах, науках, добродетелях; когда же они увидят, как проявляется красота 
во всех и всяческих формах, тогда им следует разъяснить необходимость 
существования и единого, объединяющего их начала. Итак, уже от добродетелей они 
воспарят к Духу и ко всему истинно-сущему: таков их путь наверх. 
3. Люди же философского склада, в отличие от всех прочих уже как бы окрыленные*, 
по самой своей сути озабоченные главным, не нуждаются в каких-либо внутренних 
преобразованиях, но так как им не всегда открыт истинный путь, они порой 
нуждаются в руководстве. Им следует показать этот путь и направить, они же, 
движимые собственной природой, всегда готовы отправиться в странствия. 
____________
* Платон. "Федр". 
Вечные ученики, они легко освоят математику, которая поможет сформировать у них 
абстрактное мышление и веру в умопостигаемое и бестелесное; нравственным по 
своим природным склонностям, им следует постоянно совершенствоваться в 
добродетелях; после математики они должны постигнуть диалектику и стать 
искусными в этой науке. 
4. Но что это за наука, в чем состоит суть диалектики? Это наука, или 
дисциплина, которая позволяет дать истинное определение каждой вещи: что такое 
она есть и чем отличается от других вещей, в чем состоит общность различных 
вещей и каково место каждой из них в этой общности, является ли их сущность 
истинной сущностью и сколько есть истинно-сущих, а равно и то, сколько есть 
не-сущих и чем они отличаются от сущего. 
Диалектика позволяет судить о Благе и о не-благе, о том, что подчинено Благу, а 
также и о том, что подчинено не-благу, о том, что вечно и о том, что преходяще - 
и трактует она обо всем этом не на основании мнений, но при помощи подлинных 
суждений. 
Отрешившись от бесплодных блужданий в области чувственного, она утверждается в 
мире Духа и там содержит свое искусство; покинув места, где царят ложь и обман, 
выпасая душу в "полях истины", она использует метод разделения Платона, дабы 
научиться распознавать эйдосы, первые сущности и категории сущего; утверждаясь в 
свете Духа, она мысленно проходит сквозь все сущее, произошедшее от первых, и 
так до тех пор, пока не выйдет на границу области Духа. А затем, используя 
анализ, она отправляется в обратный путь и приходит к Первоединому. 
И только теперь она может отдохнуть: умудренная от пребывания в горних сферах, 
она уже не должна думать о многом, ибо, достигнув Единого, пребывает в чистом 
созерцании, поручая другим наукам заниматься умозаключениями, рассуждениями и 
письмом. Выбирая из всего этого лишь самое ценное, как бы предшествующее всяким 
наукам, она анализирует и конструирует все, что необходимо для постижения, 
отметая прочь все, что излишне, и изучает тот путь, что приводит к истине. 
5. Но откуда получает эта наука свои исходные принципы? 
Дух полагает все необходимые установки для каждой души, насколько каждая душа 
способна их воспринять. Все из того, что затем понадобится диалектике, душа 
собирает воедино, комбинирует и разделяет, пока не достигнет совершенной 
духовности. Было замечено, что диалектика - "произведение чистого Духа и 
созерцательной мудрости"*. Будучи наиболее достойной и ценной из всех занятий и 
наук, она имеет дело со всем истинно-сущим и высочайшим: как созерцательная 
мудрость она судит о сущем, как чистая духовность - о сверх-сущем. 
____________
* Платон. "Филеб". 
Но что же тогда есть философия? 
Философия также есть нечто наиценнейшее. Но тогда, возможно, она тождественна с 
диалектикой? 
Нет, ибо диалектика - ценнейшая часть философии. Не следует думать, что 
диалектика - лишь орудие, инструмент философа: она не есть просто собрание голых 
теорий и пустых правил, она оперирует только с вещами истинными и сущими, притом 
с такими, какими они есть, а если она и приходит к их пониманию через ряд 
методических действий, то и тогда она не разделяет сами вещи и действия над 
ними. 
Судит она также и об ошибках, и о софизмах, но не как о чем-то ей сродственном, 
но как о чуждом ее природе, проводя дознание и распознавая их при помощи своих 
собственных критериев выявления истины. Диалектика, таким образом, не 
интересуется суждениями, которые для нее суть не более, чем набор слов, но, 
обладая знанием истины, знает также и то, от кого исходят различные суждения и 
что эти суждения полагают; ей известны и те душевные движения, которые приводят 
к тем или иным утверждениям или отрицаниям, к согласованности суждений или к их 
различию. Все, что подается в подобных суждениях, напрямую связано с 
чувственными восприятиями, а потому заниматься ими диалектика предоставляет 
другим наукам. 
6. В компетенции философии находятся и другие виды знаний, но диалектика - 
ценнейшее из всех них; изучая законы мироздания, философия, прежде всего, 
опирается на диалектику, а так как, в качестве подспорья, использует также и 
математику, то это еще более сближает ее с диалектикой. 
Занимаясь моралью, философия также не может обойтись без диалектики: именно с ее 
помощью она приходит к созерцанию, как бы порождая в самой себе этическое начало 
или же, иначе, находя тот метод, благодаря которому развивается это начало. 
Диалектика поставляет нам также и все необходимые данные для наших рассуждений 
как о чувственном, так и об умопостигаемом мире. 
В то время как другие добродетели, проявляясь в каких-либо отдельных 
переживаниях или действиях, именно через них обретают свой смысл, добродетель 
мудрости (т.е. добродетель, непосредственно связанная с диалектикой), как 
наиболее близкая к Первоединому, представляет собою своего рода сверх-смысл; 
имея дело с отношениями и порядками, избирая время для действий и время для 
бездействия, принимая одни пути и отвергая другие, мудрость и диалектика 
постигают все вещи как вечные эйдосы и, очищая их от материи, как бы излечивают 
своим пониманием. 
Но могут ли те другие, более низкие формы добродетелей существовать без 
диалектики и философии? Да, конечно, но только как несовершенные и 
недостаточные. 
А можно ли стать искушенным в диалектике, не имея этих низших добродетелей? Нет, 
ибо низшее здесь должно либо предшествовать высшему, либо существовать наряду с 
ним. Совершенно естественно, когда кто-либо, обладая природными добродетелями, 
совершенствует их по мере того, как становится мудрее. Вслед за врожденными 
добродетелями приходит мудрость, а уже вслед за мудростью - нравственное 
совершенство. Вначале есть либо только природные добродетели, либо одновременно 
- природные и высшие, но независимо от того, появились ли они вместе или 
порознь, одни порождают другие, другие - улучшают первые, и так бок о бок они 
все вместе движутся на пути к совершенству. 
Впрочем, о каких бы видах добродетелей не шла речь, самым существенным для нас 
будет то, к каким началам и основам будут они нас вести. 
I.6 О ПРЕКРАСНОМ
1. Прекрасное воспринимается нами преимущественно зрением и, в меньшей степени, 
слухом, когда речь идет о музыке, ибо мелодии и ритмы бывают прекрасны. Те же, 
кто восходит выше чувственного восприятия, могут видеть красоту учений, 
поступков, свойств, знаний и добродетелей. Существует ли что-либо прекрасное 
сверх всего этого, выяснится в процессе наших рассуждений. 
Итак, что же заставляет тела и звуки казаться прекрасными, каким образом, далее, 
прекрасно все то, что относится к душе? И прекрасно ли все это благодаря одному 
и тому же или же в одном теле красота имеет одну причину, а в другом - иную? Да 
и вообще, что такое эта красота или эти красоты? Ибо, например, тела, прекрасны 
не по самой своей природе, но через приобщение красоте, добродетель же прекрасна 
сама по себе. 
Одни и те же тела иногда кажутся прекрасными, а иногда - нет, как если бы одно 
дело было быть телом, а совсем другое - быть прекрасным телом. Что же это за 
присутствующее в телах начало? Его нам нужно рассмотреть прежде всего. 
Что привлекает взоры созерцающих, обращает их на себя, доставляет радость от 
созерцания? Поняв это, мы скоро, воспользовавшись найденным, как лестницей, 
узнали бы и остальное. 
Большинство, можно сказать, утверждает, что красоту, воспринимаемую зрением, 
порождает соразмерность частей друг с другом и с целым, а также и гармоничное 
сочетание красок. И для тех, кто так полагает, быть прекрасным - значит быть 
симметричным и соразмерным. Для них ничто простое не будет прекрасным, а 
необходимым образом лишь сложное: только сложное, взятое целиком, будет для них 
прекрасным. Отдельные же части не будут казаться им таковыми, ибо, по их мнению, 
чтобы получилось прекрасное, части должны согласовываться с целым. 
Между тем, если целое прекрасно, то и части должны быть прекрасны, ибо не может 
же прекрасное состоять из безобразных частей. И прекрасные краски, например, 
свет солнца, так как они просты и имеют красоту не благодаря симметрии, будут 
исключены ими из разряда прекрасных вещей. Каким образом золото будет для них 
прекрасным? И каким образом будет прекрасным вид ночной зарницы или звезд? 
Равным образом будет исключено простое и из области звуков, а между тем любой в 
отдельности взятый звук прекрасной мелодии прекрасен сам по себе. 
Если же одно и тоже лицо, при остающейся неизменной симметрии, иногда кажется 
прекрасным, а иногда - нет, то разве отсюда не следует, что и в соразмерном 
прекрасным будет нечто иное, чем сама соразмерность, да и она сама прекрасна 
благодаря этому иному? 
Теперь рассмотрим прекрасные занятия и речи. Если бы и в них причиной красоты 
объявили бы соразмерное, то в чем, спрашивается, заключается симметрия 
прекрасных занятий или законов, или же математических знаний и наук вообще? Как 
умозрения могут быть симметричны друг другу? Если так, что они согласуются друг 
с другом, то и в дурном может быть соответствие и согласие. Так, например, 
положение "справедливость - благородное слабоумие" согласуется и гармонирует с 
положением "скромность - это глупость "; оба они вполне соответствуют друг 
другу. 
Что же касается добродетелей, то всякая добродетель, несомненно, - красота души, 
притом красота более истинная, чем упомянутые прежде. Но как такая красота будет 
симметричной? Ибо она не симметрична ни как величина, ни как число. И так как в 
душе много частей, то какова будет соразмерность связи или же смешения частей 
или же умозрений? И чем была бы красота одного только ума, самого по себе? 
2. Итак, вновь возвращаясь к началу, скажем, что же такое прекрасное в телах. 
Прежде всего это нечто, чувственно воспринимаемое нами с первого взгляда. Душа 
наша схватывает его и, распознав, принимает в себя и как бы настраивается на 
один с ним лад. Натолкнувшись же на безобразное, она отвращается, отрекается от 
него, отказывается принять, не гармонируя и чуждаясь безобразного. 
Относительно этого скажем так: душа, будучи по природе своей тем, что она есть, 
принадлежа к лучшему разряду сущего, если увидит нечто, родственное себе, или 
хотя бы его след, радуется и изумляется, принимает в себя и вспоминает и о себе, 
и обо всем, что ей принадлежит. 
В чем же состоит сходство между прекрасным здесь и прекрасным там, в 
сверхчувственном мире? Каким образом прекрасны и те, и эти вещи? Эти, скажем мы, 
прекрасны через приобщение эйдосу. Ибо все бесформенное, способное по своей 
природе принять форму и эйдос и лишенное, однако, формы и эйдоса, безобразно и 
чуждо божественному Духу, чуждое же Духу - безобразно. Безобразно и то, что 
полностью не преодолено формой и эйдосом, так как материя не допускает своего 
полного оформления. 
Итак, эйдос, привходя в материю, приводит в порядок то, что благодаря сочетанию 
должно стать из многих частей единым, приводит в единую полноту целого и, 
наконец, в силу согласия делает единым. И так как сам эйдос единый, то и 
оформляемому надлежит быть единым, насколько это возможно для него, состоящего 
из многих частей. 
Таким образом, красота водворяется в нем, когда оно уже приведено в единство, 
сообщая себя и частям, и целому. Если же эйдос встречается с чем-либо единым и 
состоящим из однородных частей, то он и его вводит в некоторое целое, например, 
когда искусство сообщает красоту всему зданию с его частями, а природа - одному 
камню. Таким образом и возникает прекрасное тело - через приобщение Духу, 
исходящему от божественного начала. 
3. Постигает же красоту специально предназначенная для этого способность, и нет 
ничего более важного, чем она, для суждения о прекрасном, даже если в суждении 
принимает участие и остальная душа. Возможно, и сама душа высказывает такое 
суждение, приноравливаясь к имеющемуся в ней эйдосу и пользуясь им для суждения, 
как линейкой пользуются для суждения о прямой линии. 
Но каким образом телесное согласуется с тем, что бестелесно? Каким образом 
зодчий, сопоставив внешний вид здания с его внутренним эйдосом, говорит, что оно 
прекрасно? Не потому ли, что внешний вид здания, если удалить камки, и есть его 
внутренний эйдос, разделенный внешней косной материей, эйдос неделимый, хотя и 
проявляющийся во многих зданиях. 
Итак, когда ощущение видит в телах эйдос, связующий и преодолевающий противную 
ему, лишенную формы материю, оно собирает вместе рассеянное по частям, возносит 
к себе и вводит внутрь уже нераздельно, делает его созвучным, согласным и 
дружественным своей внутренней форме; так, например, хороший человек подмечает 
приятный ему след добродетели в юноше, согласующийся с внутренней истинной 
добродетелью. 
Простая же красота цвета возникает благодаря преодолению светом темного начала в 
материи, ну а сам свет бесплотен, он - дух и эйдос. Потому огонь и прекраснее 
остальных тел, что по отношению к остальным элементам он занимает место эйдоса, 
ибо он и выше других тел по положению, и, будучи близким к бесплотному, самое 
легкое из тел. Один огонь не принимает в себя остальных тел, остальные же тела 
принимают его. Ибо другие тела нагреваются, огонь же не охлаждается. И огонь 
изначально имеет цвет, остальные же тела от него получают эйдос цвета. Итак, 
огонь блестит и сверкает, будучи как бы формой; все же, что не властвует над 
материей, так как обладает скудным светом, не прекрасно, как не причастное 
всецело эйдосу цвета. 
Гармонии же, скрытые в душе, делают явными гармонии в звуках, и, таким образом, 
делают душу способной постичь прекрасное, показывая в другом то же самое. Душа 
сопровождает чувственно воспринимаемые гармонии, чтобы измерить их в числах не 
во всяком отношении, но лишь в том, которое служило бы для порождения эйдоса и 
его господства. 
Этим мы закончим рассуждения о прекрасных вещах в чувственном восприятии, 
которые, выступая наподобие образов и теней, входят в материю - украшают ее и 
изумляют своим появлением. 
4. Теперь, восходя вверх, надлежит рассмотреть прекрасное более высокого порядка 
- прекрасное, которое уже не дано видеть чувственному восприятию, но которое 
душа видит и схватывает без помощи органов чувств, оставив чувственное 
восприятие пребывать внизу. Подобно тому, как относительно чувственно 
воспринимаемых прекрасных вещей не может говорить тот, кто, подобно некоторым 
слепым от рождения, не видел их и не воспринимал как прекрасные, так и о красоте 
занятий не может говорить тот, кто не воспринимал красоту занятий и знаний и 
подобных им вещей, равно как и о сиянии добродетелей не может говорить тот, кто 
не представляет, как прекрасен лик справедливости и умеренности. 
Красоту эту нужно видеть тем же самым, чем душа взирает на другие подобные вещи, 
и, видя ее, испытывать наслаждение и потрясение, изумляться больше, чем телесной 
красоте, так как соприкасаешься уже с тем, что истинно. Ибо эти душевные 
состояния должны возникать по поводу чего бы то ни было прекрасного - изумление 
и сладостное потрясение, и томление, и любовь, и радостное волнение. Подобные 
состояния можно испытывать, и души действительно их испытывают, и относительно 
незримого. Наиболее же сильны они у тех душ, которые более склонны к любви, как 
и телесную красоту видят все, но не всех одинаково она волнует, но только 
некоторых, в особенности же тех, о которых мы говорим: "он любит". 
5. Итак, следует рассмотреть то из пробуждающего к себе любовь, что не дано в 
чувственном восприятии. Какие чувства вызывают в вас так называемые прекрасные 
занятия, прекрасные характеры, скромные нравы, добродетельные дела и 
расположения духа, душевная красота? Что испытываете, когда созерцаете свою 
внутреннюю красоту? 
Вспомните, что испытывают истинно влюбленные. Что вызывает в них эти состояния? 
Не фигура, не цвет и не какая-либо величина, но душа, сама бесцветная и 
обладающая бесцветной мудростью. Подобные же чувства вызывает и блеск 
добродетелей, когда вы или в себе, или в другом видите величие души, и 
справедливый нрав, и чистую умеренность, и храбрость с мужественным лицом, и 
скромное достоинство, проступающее в бестрепетном и бесстрастном расположении 
духа, и сверх всего этого еще и богоподобный, сияющий дух. Итак, восхищаясь всем 
этим и любя, почему мы называем все это прекрасным? Ибо все это существует и 
проявляется, и кто видит это, тот никогда не скажет чего-либо иного, кроме того, 
что все это - истинно-сущее. 
Но что такое истинно-сущее? Быть может, прекрасное? Однако разум стремится также 
узнать, что делает оно для того, чтобы душа становилась прелестной, как украшает 
и осияет все добродетели. Если угодно, ты можешь, взяв противоположное, а именно 
то, что в душе безобразно, противопоставить его прекрасному. Если мы скажем, что 
такое безобразное и почему оно таково, то, быть может, скоро натолкнемся на то, 
что ищем. 
Допустим душу безобразную, невоздержанную и несправедливую, полную всевозможных 
страстей, величайшего беспокойства, пребывающую в страхе из трусости, в зависти 
из-за своей мелочности, помышляющую исключительно о вещах тленных и низменных, 
всячески извращенную, любящую нечистые наслаждения, живущую жизнью, сообразной 
с 
тем, что она испытывает через тело, находящую удовольствие в постыдном. 
Итак, не скажем ли мы, что само это постыдное безобразие прививается душе под 
личиной приобретенной красоты, что это безобразие позорит ее, делает нечистой, 
замаранной всякими пороками, неспособной более ни к чистой жизни, ни к чистым 
чувствам, влачащей из-за постоянного соприкосновения со злом тусклое, невзрачное 
существование, таящее в себе многие зародыши смерти, не видящей уже того, что 
душе надлежит видеть. Не скажем ли мы, что безобразие не позволяет душе 
оставаться в себе самой, так как ее непрестанно влечет к внешнему, низменному и 
темному? Будучи же нечистой и всячески терзаемая влечениями к вещам чувственным, 
с большой примесью плотского, глубоко погрязшая в материи и воспринявшая ее в 
себя, душа, полагаю, сменила свой эйдос на другой в силу смешения с худшим. Так, 
погрузившись в тину или грязь, человек уже не являл бы той красоты, которую имел 
до того, но лишь следы грязи или тины, и видно было бы лишь то, что 
запечатлелось на нем от тины или грязи. Здесь безобразие его возникло от 
присоединения постороннего тела. И если он хочет, чтобы была прежняя красота, 
ему нужно, вымывшись и очистившись, стать таким, каким он был прежде. 
Итак, мы едва ли ошибемся, сказав, что душа становится безобразной в силу 
смешения и соединения с материей и склонности к ней. Это безобразие заключается 
в том, что душа бывает не чистой, не несмешанной, подобно тому как и золото 
становится безобразным, если покрывается землистыми частицами, но если кто-либо 
удалит этот налет, то вновь ставшее чистым, обособленное от чуждых ему тел 
золото будет блистать красотой. Так и душа, отстранившись от вожделений, которые 
имеет через плоть, если слишком ей приобщается, освободившись от прочих 
страстей, очистившись от того, что имеет от вхождения в тело, оставшись наедине 
с собой, слагает с себя все безобразие, возникающее от чуждой ей природы. 
6. Итак, как гласит старинное изречение, и умеренность, и мужество, и всякая 
добродетель, и самая мудрость заключаются в очищении. Поэтому правильно 
говорится в мистериях, что кто не очистится, тот будет пребывать в преисподней, 
в грязи, ибо нечистое любит грязь по самой своей порочности, как и свиньи, 
нечистые телом, радуются грязи. Да и в чем ином состоит истинная умеренность, 
как не в том, чтобы не приобщаться телесным наслаждениям, избегать их, как 
нечистых и свойственных нечистому? Мужество же - отсутствие страха перед 
смертью, ну а смерть - отделение души от тела. Не страшится этого тот, кто 
жаждет остаться один. Величие же души - презрение к вещам тленным. А мудрость - 
это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к высшему миру. 
Итак, очищенная душа становится эйдосом и духом, вполне бестелесной, разумной и 
всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и всего подобного, 
что сродни ему. Душа, ставшая духовной, поистине прекрасна. Красота, 
свойственная душе от природы, а не заимствованная, и есть Дух и все то, что 
проистекает из Духа. 
Поэтому правильно говорится, что добро и красота для души заключается в том, 
чтобы уподобиться Богу, ибо оттуда и прекрасное, и всякий иной удел сущего. 
Скорее же сущее и есть красота, а другая природа, т.е. материя, - безобразие. 
Она же и есть первое зло, в то время как сущее - доброе и прекрасное. Одинаковым 
образом надлежит исцеловать как прекрасное и доброе, так и безобразное и дурное; 
и на первом месте следует поставить красоту, тождественную с Благом, из которого 
непосредственно проистекает Дух. 
Прекрасное же в поступках и в занятиях - прекрасно благодаря душе, дающей им 
форму. Душа, равным образом, делает прекрасными и тела. Так как душа божественна 
и есть как бы часть прекрасного, то и все вещи, с которыми душа соприкасается и 
подчиняет себе, она делает прекрасными настолько, насколько они способны 
приобщиться красоте. 
7. Итак, вознесемся вновь к Благу, к которому стремится всякая душа. Если кто 
видел его, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибо оно, как Благо, желанно, 
и к нему чувствуется тяготение. Достигает же его тот, кто восходит вверх, 
обращается к нему и снимает с себя одежды, которые мы надеваем, сходя вниз, 
подобно тому, как входящие в святая святых предварительно должны очиститься, 
снять одежды и войти обнаженными. 
И если кто узреет Благо, какой любовью он воспылает, какое испытает страстное 
томление, желая слиться с ним воедино, какое почувствует потрясение, смешанное с 
блаженством! Кто еще не лицезрел его, тот стремится к нему, как к блату; кто же 
видел, тот восхищается им, как прекрасным, бывает преисполнен изумления, 
смешанного с блаженством, испытывает болезненное потрясение, любит истинной 
любовью, со страстным пылом, смеется над всякой другой любовью и презирает то, 
что прежде считал прекрасным. 
Подобное чувство испытывают те, кто после того, как они сподобились созерцать 
формы богов или ангелов, уже не могут одинаково воспринимать красоты прочих тел. 
Что же, думается нам, должен испытать тот, кто узрел самое прекрасное, чистое в 
самом себе, не отягощенное плотью, находящееся и не на земле, и не на небе, ибо 
то, что имеет конкретное место, вторично, смешано и не есть Первоначало, но от 
него проистекает. 
Итак, если кто-либо узрел то, что стоит во главе хоровода всех вещей, что все 
дает, оставаясь в самом себе, и ничего в себя не принимает, узрел, пребывая в 
созерцании подобного и наслаждаясь им, в каком еще прекрасном он бы нуждался? 
Благо, будучи само наивысшей и первой красотой, делает любящих его прекрасными и 
достойными любви. Ради него души вступают в величайшее и напряженнейшее 
состязание, ради его все усилия, чтобы не остаться бездольным в лучшем 
созерцании, и кто достигает его, счастлив, созерцая блаженный вид, и несчастен 
тот, кто не достигает. 
Ибо несчастен не тот, кто лишен красивых красок и тел, или силы, власти и 
царства, но тот, кто лишен единственно этого, ради чего надлежит отказаться и от 
царства, и от власти над всей землей, и морем, и самим небом. 
8. Каким же образом, с помощью какого средства, как кто-либо может созерцать 
неизреченную красоту, как бы остающуюся во святая святых и не выходящую наружу, 
дабы не узрел ее и непосвященный? Пусть тот, кто может, идет и проникает внутрь, 
оставив снаружи телесное зрение и не обращаясь назад к прежнему блеску и красоте 
тел. Ибо тому, кто взирает на прекрасное в телах, не следует гнаться за ним, но 
зная, что оно - образ, след и тень, стремиться к тому, образом чего оно 
является. Если бы кто-либо погнался, желая схватить, как истинное, за тем, что 
на самом деле подобно лишь отражению прекрасного образа в воде, тот испытал бы 
то же, что Нарцисс, который, как гласит некий миф, желая поймать свое 
изображение в воде, погрузившись в источник, исчез в нем. Подобным образом и 
тот, кто находится во власти прекрасных тел и не отстраняется от них, тот уже не 
телом, а душой погружается в темные и ужасные для ума бездны, и, пребывая слепым 
в преисподней, таким образом и здесь, и там будет обращаться среди теней. 
Вернее было бы, если бы кто-либо возвестил: "бежим в дорогое отечество!" Но что 
это за бегство? И от кого мы бежим? От волшебницы Цирцеи или от Калипсо, как 
говорит Одиссей, имея в виду, как мне кажется, что ему не нравится оставаться, 
хотя и есть услада для глаз, в общении лишь с чувственной красотой. Отечество же 
наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там. Итак, каков же путь, каково бегство? 
Не ногами нужно совершать его, ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли 
на другую, и не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует 
оставить все это и, будто закрыв глаза, заменить телесное зрение и пробудить 
зрение духовное, которое имеется у всех, но пользуются которым немногие. 
9. Итак, что же видит это внутреннее зрение? Только что пробужденное, оно не 
вполне может смотреть на блестящие предметы. А потому сама душа должна вначале 
приучиться взирать на прекрасные занятия, затем на прекрасные дела - не те, 
которые порождаются искусствами, но те, которые делаются так называемыми 
хорошими людьми, а затем уже взирать на души тех, кто совершает прекрасные дела. 
Но как можно узреть красоту хорошей души? Обратись к самому себе и посмотри. 
Если же не увидишь красоты в самом себе, поступай подобно скульптору, творящему 
прекрасную статую: одно он отсекает, другое полирует; одно сглаживает, другое 
подчищает - пока не добьется своего. Так и ты - удали лишнее! Выпрями то, что 
криво, очистив темное, сделай его сияющим; и не прекращай обрабатывать свою 
статую, пока не заблистает перед тобой богоподобная сияющая красота добродетели, 
пока не узришь мудрость, восседающую в священном чистом величии. 
Если ты сделаешься таким и будешь пребывать чистым с самим собой, не имея в себе 
ничего смешанного, но став всецело как бы одним истинным светом, не измеряемым 
величиной, не описываемым, в умаление себе, какой-либо фигурой, не возрастающим 
в величине в силу своей беспредельности, но совершенно неизмеримым, как бы 
превыше всякой меры и превосходнее всякого количества; если узришь себя 
сделавшимся таким, то, став уже зрением, полагаясь на самого себя и взойдя уже 
на такую высоту, не нуждаясь более в руководителе, смотри внимательно, ибо 
только это одно и способно взирать на великую красоту. 
Если бы взор обратился к созерцанию, будучи затуманенным пороками и не очищенным 
или слабым от малодушия, неспособным взирать на очень блестящие предметы, то он 
бы ничего не увидел, даже если бы кто-нибудь и показал бы ему то, что доступно 
зрению. Ибо то, что зрит, нужно обращать к созерцанию, сделав его родственным и 
подобным зримому. Ведь око наше никогда не увидело бы солнца, не сделавшись само 
солнцеподобным; и душа не узрела бы прекрасное, не сделавшись прекрасной. Итак, 
всякий, кто хочет созерцать божественное и прекрасное, пусть прежде сам 
сделается богоподобным и прекрасным. Ибо, прежде всего, он, восходя, поднимется 
к Духу, познает там все прекрасные идеи и скажет, что красота - это эйдосы. 
Все прекрасно благодаря эйдосам - порождениям и сущности Духа. То же, что 
превыше Духа, мы называем природой Блага, распространяющей вокруг себя 
прекрасное; так что, в общем итоге, первое, что там встречается, это прекрасное. 
Разделяя же само умопостигаемое, ты скажешь, что умопостигаемая красота - место 
эйдосов, а Благо, стоящее превыше красоты, - источник и первоначало всего, что 
прекрасно. 
I.8 О ПРИРОДЕ И ИСТОЧНИКЕ ЗЛА
1. Тем, кто интересуется, откуда зло проникло в сущее или в какой-либо из родов 
сущего, лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова его 
природа. Таким образом мы смогли бы выяснить откуда появилось зло, где его 
родная обитель, а где оно - просто случайное несчастье и, наконец, обладает ли 
оно подлинным, или только мнимым существованием. 
Сразу же возникает затруднение: какой из наших способностей можем мы познать 
природу зла? 
Всякое познание происходит через и благодаря подобию. А так как Дух и Душа суть 
эйдосы, то и познавать они могут эйдосы, да и направлены они на эйдосы; но разве 
можно представить себе зло в качестве эйдоса, когда очевидно, что оно есть 
полное отсутствие какого бы то ни было блага. 
Впрочем, к решению нашего вопроса можно подойти и с другой стороны: ведь 
противоположности постигаются одним и тем же знанием, а так как зло 
противоположно Благу, то познавая Благо, мы будем также познавать и зло. Таким 
образом, если кто хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен составить себе 
ясное представление о том, что есть Благо, тем более что лучшее всегда 
предшествует худшему, и по мере удаления бытия от Блага, оно все более и более 
приближается к небытию. 
Тут возникает еще один вопрос: каким образом Благо противоположно злу - таким 
ли, что одно есть первая и наилучшая, а другое - последняя и наихудшая из 
субстанций, или же таким, что одно есть абсолютная полнота всего, другое же - 
абсолютная лишенность? Впрочем, этот вопрос мы рассмотрим позднее. 
2. Теперь же нам следует определить, насколько того требует наше исследование, 
природу Блага. 
Благо - это то, от чего зависит все сущее*, в чем нуждается и к чему стремится, 
как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в чем не 
нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть мера и предел 
всего; оно произвело из себя и Дух, и бытие, и Душу, и жизнь, и мышление. 
____________
* Таким образом определяет Бога и Аристотель. 
Все, идущее от Блага, прекрасно; само же оно - выше прекрасного, выше даже 
высочайшего - царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир, являющийся уже 
областью умного Духа. 
Дух* этот, однако, не следует никоим образом уподоблять нашим так называемым 
умам. Наше мышление основывается на логических умозаключениях и действует с 
помощью последовательных рассуждений, так что и сущее оно познает посредством 
последовательных умозаключений, и хотя оно изначально содержит в себе сущее, но 
все же остается пустым до тех пор, пока его не изучит. 
____________
* Под влиянием христианской теологии словом "дух" в эннеадах I, II, III.5 и IV.8 
может быть переведено греческое слово NouV, что может ввести читателя в 
заблуждение. 
Дух же - совсем иной природы: он содержит все и он есть все, однако, будучи слит 
со всем, он остается самим собой, и содержит все, не содержа. Он не есть нечто 
иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что в нем есть, не существует 
по отдельности, ибо каждая его часть есть в то же время и целое, и все 
содержится во всем; однако эти части и не смешаны, но все они различны, 
поскольку всякая вещь, причастная Духу, участвует в нем настолько, насколько она 
сама на это способна. 
Дух - первая энергия Блага и первая его сущность; Благо пребывает недвижимо в 
самом себе, Дух же действует и как бы живет вокруг Блага. 
Душа, в свою очередь, находится вокруг Духа, как бы обтекая его, и, всматриваясь 
в Дух, в глубинах его прозревает Благо. 
Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы оно 
там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом, ибо "вокруг Царя всего все 
есть Благо - первое, второе и третье благо. Он - причина всех прекрасных вещей, 
и все принадлежит Ему; и на втором месте от него - второе благо, а на третьем - 
третье"*.

 

* Цитата из 2-го письма Платона, подлинность которого вызывает сомнения. 
3. Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что следует за 
истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они благи. 
Таким образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве небытия, 
как некий вид не-сущего, существует в чем-то, смешанном с небытием, или в той 
или иной степени причастном небытию. 
Под не-сущим мы, конечно, понимаем не то, что вообще не существует, но только 
нечто иное, нежели существующее; притом оно не есть сущее не так, как движение и 
покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или, пожалуй, нечто даже 
в еще большей степени не-сущее, нежели подобие. 
Таковыми являются все чувственные вещи и все их состояния, таковы, далее, все 
случайные свойства чувственных вещей; таково начало чувственного мира или же то 
нечто, что привходит в него, проявляя его суть. 
Мы можем получить некоторое представление об этом не-сущем, сопоставляя 
безмерность с мерой, беспредельность с пределом, безвидное с видообразующим, 
вечно нуждающееся с самодовлеющим; оно - всегда неопределенное, совершенно 
неустойчивое, всевосприемлющее, ненасытное, полная нужда. И все это - не 
случайные его свойства, но сама его сущность; так что какую бы часть его мы не 
взяли, в каждой обнаружим все ту же беззаконную пустоту; все же, что становится 
причастным или уподобляется ему, становится злым, хотя оно и не суть зло. 
Какой же субстанции могут принадлежать все эти свойства так, чтобы они были не 
акцидентальны ей, но суть она сама? 
Для того, чтобы зло могло проникать в другие вещи, оно должно было как-то 
существовать уже прежде этих вещей, пускай даже и как не-сущее. Также, как есть 
Благо, как абсолют, и есть блага, присущие отдельным вещам, так и зло: если есть 
зло, присоединившееся в качестве свойства к чему-то иному, то должно быть и 
абсолютное зло. 
Но где, спрашивается, быть безмерности, уж не в безмерном ли? 
Но разве мера возникает из соразмерного? И как мера - не в соразмерном, так и 
безмерность - не в безмерном. Ибо если бы безмерность была в чем-либо другом, 
чем она сама, то она либо была бы в безмерном, либо же в имеющем меру. Но 
безмерное не нуждается в безмерности для того, чтобы быть безмерным и, тем 
более, соразмерное не может его объять. 
Итак, необходимо, чтобы было нечто, само по себе беспредельное и безвидное, да и 
все прочие, названные выше свойства имеющее в себе - все, что характеризует 
природу абсолютного зла; а если помимо этого зла обнаружится еще что-нибудь, 
имеющее эти же свойства, то, значит, либо оно смешано со злом, либо стремится ко 
злу. 
Но что же это - абсолютное зло? 
Это субстанция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не 
имеющая в себе ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне, 
относящаяся к сущим вещам, как жалкое подобие к прообразу, она-то и есть 
сущность зла - если только у зла может быть вообще какая-нибудь сущность. И вот 
эту-то субстанцию, известную под словом "материя", отыскивает наш разум и 
указывает на нее, как на первое зло, зло само по себе. 
4. Телесная же природа настолько зла, насколько она причастна материи. Присущие 
телам эйдосы не вполне истинны, так как лишены жизни. Свойственное им 
беспорядочное движение ведет ко взаимному их разрушению и они, тем самым, 
являются помехой Душе в ее деятельности. Вовлеченные в поток изменений, они 
вечно бегут прочь от бытия. 
Душа же, напротив, не зла, или, по крайней мере, не всякая душа зла. Да и что 
это такое - злая душа? 
Говорят, что нужно "обуздать то, из-за чего в душе появляется порча"*, а именно: 
неразумный эйдос души, т.е. ту ее часть, которая восприимчива ко злу, ту, 
которой присуща несоразмерность, излишество и недостаток, из которых, в свою 
очередь, проистекают распущенность, трусость и прочее зло души - все те 
противные истинной природе души состояния, которые становятся источником ложных 
мнений, заставляя душу считать благом и злом не то, что есть по истине благо и 
зло, но то, что ей нравится или не нравится в данный момент. 
____________
* Платон. "Федр". 
Но где коренится это привходящее в душу зло? Каким образом можно возвести его к 
тому началу, на которое мы указали? 
Прежде всего, описанная выше душа полностью не отделена от материи, а потому она 
не есть чистая душа. Касаясь безмерности, она ниспадает от упорядочивающего и 
приводящего к мере эйдоса и входит в материальное тело. 
Далее, даже разумное начало души может быть подвергнуто порче, ибо тьма и все 
страсти, привносимые в нее материей, замутняют ее взор, мешая созерцать 
умопостигаемый мир и, склоняя к материи, привлекают внимание не к сущности, а к 
становлению, начало которого - опять-таки материя, природа которой настолько 
дурна, что не только находящееся в ней, но даже и все, что к ней лишь 
обратилось, она тут же наполняет своим злом. 
Поскольку материя есть совершенная непричастность, лишенность и полное 
отсутствие Блага, она уподобляет себе все, что с ней соприкоснулось. 
Совершенная и духовная душа всегда чиста: она отворачивается от материи, не 
приближаясь и не взирая ни на что безграничное, безмерное и злое. И потому, 
пребывая в чистоте, она всецело остается в пределах, положенных Духом. 
Душа же, изменившая своей истинной природе, утрачивает совершенство и 
первородство, став лишь подобием самой себя, как бы вторичной. И в этом своем 
нисхождении, в своем продолжительном падении, теряя очертания, она видит тьму. 
Видя же тьму (хотя, собственно, тьму нельзя увидеть), видя невидимое, душа 
впускает материю в себя. 
5. Но если душа обращает свой взор во тьму и соединяется с нею вследствие 
недостатка блага, то скорее уж этот недостаток и будет для души первым злом, 
тьма же будет злом вторичным, и тогда природа зла окажется не в материи, но 
прежде материи. 
Но это не так, ибо зло заключено не в том или ином недостатке блага, но только в 
полном его отсутствии. В самом деле, то, чему только недостает блага, не 
обязательно дурно - в своем роде оно может быть даже совершенным; но то, в чем 
благо полностью отсутствует, в чем нет ни крупицы блага, то и есть истинное зло; 
и это указывает нам на материю. 
Ведь материя лишена даже бытия, и уже только поэтому не может быть причастна 
благу; к ней слово "быть" прилагается лишь в переносном смысле, правильнее было 
бы говорить, что она - небытие. 
Недостаток блага означает только то, что нечто не благо; зло же - не недостаток, 
но полное отсутствие блага; впрочем, недостаток блага означает возможность 
впасть во зло, что, конечно, тоже по своему есть зло. 
Не следует представлять себе зло просто как те или иные отдельные дурные вещи 
или поступки - несправедливость, например, или другой какой-нибудь порок, но как 
отдельное от всего начало, проявляющее себя в тех или иных формах. Так в душе 
зло делится на виды, которые различаются либо по материи, с которой 
взаимодействует душа, либо по характеру самих этих взаимодействий: оно может 
возникнуть в области созерцания, действия или страдания. 
Можно, однако, возразить, что зло бывает не только в душе - например, болезнь, 
бедность и т.п. - как возвести их к одной и той же природе? 
На это следует ответить, что болезнь есть недостаток или излишек, свойственный 
материальным телам, не соблюдающим порядка и меры; уродство - это материя, 
которой эйдос не вполне овладел; бедность же - это лишенность тех вещей, в 
которых нам приходится нуждаться из-за нашей связи с материей, ведь сама ее 
природа - вечная нужда. 
А если так, если все сказанное верно, то не следует полагать началом зол нас 
самих, так как сами по себе мы вовсе не злы; зло возникло прежде нас, оно 
завладевает нами часто против нашей воли, но есть среди нас те, пусть их и 
немного, кто способен найти в себе силы бежать от зол, гнездящихся в наших 
душах. 
В небесных божествах присутствует материя, но зла и людских пороков у них нет. 
Да и не все люди порочны; иные становятся порочными, другие же, наилучшие, не 
подпускают порок к себе, те же, которые боролись с пороком и победили, одолели 
его с помощью своего духовного начала. 
6. Но если так, то в каком именно смысле говорится, что зло не погибает, но 
"существует в силу необходимости", что "поскольку у богов его нет, то оно 
блуждает вокруг смертной природы, по всей здешней области"*. 
____________
* Платон. "Теэтет". 
Значит ли это, что небо чисто от всякого зла, движется всегда упорядоченно и 
вращается правильно, что нет там ни несправедливости, ни другого какого-либо 
изъяна, что там ничто не причиняет другому вреда, так как все действует в 
должном порядке, в то время как на земле царят несправедливость и беспорядок, 
поскольку она является "смертной природой и здешней областью"? 
Отнюдь, ибо когда говорится, что "следует бежать", то имеется в виду совсем не 
бегство с земли и от земной жизни. Ибо это бегство заключается не в том, чтобы 
покинуть землю, но в том, чтобы прожить нашу земную жизнь "справедливо и 
благочестиво, во всем следуя мудрости"; эти слова означают, что следует бежать 
порока, ибо порок, по мысли автора этих слов, а равно и то, что из него 
проистекает, - это и есть зло. Если же кто-либо возразит, что зло исчезнет, если 
удастся убедить всех людей в правоте этих слов, то тому можно возразить, что это 
невозможно, ибо зло существует по необходимости - необходимо должно быть нечто, 
противоположное благу. 
Закономерен вопрос: как человеческая порочность может быть противоположна 
высочайшему Благу? Она скорее будет противоположностью добродетели, но 
добродетель - это отнюдь не высшее Благо, но только нечто благое, помогающее нам 
преодолевать материю. 
Да и что может быть противоположно Благу, когда Благо, как абсолют, лишено 
каках-либо качеств вообще? 
Кроме того, разве необходимо, чтобы при существовании одной из 
противоположностей непременно существовала бы и другая? Действительно, 
существование противоположности допустимо и возможно, например, если существует 
здоровье, возможно и допустимо также и существование болезни; возможно, но не 
необходимо. 
Потому не следует понимать вышесказанное так, будто для любого утверждения 
непременно необходимо существование его противоположности; нет, это сказано 
только относительно Блага. 
Но если Благо - это бытие, или даже более того, оно выше всякого бытия, то каким 
образом может быть нечто, что ему противоположно? 
Очевидно, что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы противоположно 
любой другой отдельной сущности, но для сущности в целом, для универсума это не 
доказано. 
Так вот, что же будет противоположно бытию в целом и первым сущностям как 
таковым? 
Бытию в целом может быть противоположно только небытие, а природе Блага - 
природа и начало зла. В самом деле, и то и другое есть начала, одно - начало 
всех благ, другое - начало всяческого зла; причем все то, что входит в состав 
одной природы, противоположно тому, что является существом другой; потому и 
природы эти в целом друг другу противоположны, и даже более противоположны, 
нежели все, что проистекает из этих природ. Ибо эти последние противоположны, 
как члены того или иного вида или рода, а значит эти виды или роды, в которых 
они находятся, причастны чему-то общему. 
Поскольку же эти два начала или универсума настолько разделены, как равно и 
противоположны друг другу проистекающие из них вещи, то разве из этого не 
следует, что эти начала, удаленные максимально возможно друг от друга, в 
наивысшей степени взаимно противоположны? 
Действительно, тому, что составляет существо божественной природы, а именно: 
пределу, мере и прочему, противоположно то, что составляет природу зла: 
беспредельность, безмерность и т.п.; таким образом и целое противоположно 
целому. Бытие одного из них суть от начала ложное, другое же обладает истинным 
бытием; сущности их противоположны настолько, насколько истина противоположна 
лжи. 
Таким образом, мы видим, что сущность может иметь нечто, что ей противоположно. 
Взяв, для примера, огонь и воду, мы могли бы показать, что если бы не общая им 
обоим материя, посредством которой проявляется теплота и сухость одного и 
прохладность и влажность другого, если бы они представляли собою только то, что 
составляет их сущность, без этого общего, то и в этом случае мы наблюдали бы, 
что сущность противоположна сущности. 
Таким образом, две вещи, совершенно разделенные, не имеющие ничего общего и 
максимально удаленные друг от друга, противоположны по своим природам; 
противоположность возникает не в силу какого-либо качества или из-за 
существования какого-либо явного родового отличия, но вследствие полной 
противоположности как всех частей, так и всех проявлений. 
7. Но почему существование Блага необходимо предполагает и существование зла? Не 
потому ли, что во вселенной должна быть материя? Да, ибо вселенная необходимо 
содержит в себе противоположности и ее не могло бы быть, если бы не было 
материи. Природа этого космоса, таким образом, есть смешанная природа; она есть 
"смесь Духа и необходимости"*, и все, что пришло в чего от Бога - благо, зло же 
- "от древней природы", выражение, имеющее в виду подлежащую, еще не 
упорядоченную эйдосом материю. 
Но если выражение "эта область" означает вселенную, то как нам понять выражение 
"смертная природа"? 
Ответ на это содержится в следующей фразе (ее произносит Отец Богов, обращаясь к 
божествам низших сфер): "Поскольку вы созданы, вы не бессмертны, мною, однако, 
вы никогда не будете разрушены"**. А если так, то пожалуй, правильно будет 
утверждать, что и зло никогда не погибнет. 
Но как нам бежать от материи? "Полет отсюда", о котором мы читаем (у Платона), 
это не перемена места, но приобщение добродетелям и отмежевание от тела; ибо 
тот, кто привязан к телу, тот привязан также и к материи. Платон разъясняет, как 
можно стать свободным и что значит отмежеваться от тела: нужно "быть с 
богами"***, т.е. с умопостигаемыми сущностями, ибо они бессмертны. 
____________
* Платон. "Тимей".
** Платон. "Тимей".
*** Платон. "Теэтет". 
Есть и другой способ понять необходимость зла. Поскольку Благо есть не 
единственное сущее, необходимо, чтобы в порядке исхождения из него или, другими 
словами, беспрерывного нисхождения и отпадения от него было нечто уже совсем 
последнее, после которого уже ничего возникнуть не может; именно это и будет 
зло. 
И как необходимо существует то, что после Первого, так же необходимо существует 
и последнее; а это последнее и есть материя, нечто, уже ничего не содержащее от 
Блага. Вот такова необходимость зла. 
8. Однако остаются еще сомнения, всякое ли зло возникает в нас из-за материи. 
Ведь материя, могут нам возразить, не порождает ни невежества, ни дурных 
желаний. И даже если согласиться, что причина всего в нас дурного - наше тело, 
то пришлось бы признать, что зло лежит не в самой материи, но в форме, в которой 
она представлена - в форме, например, жары, холода, горечи, солености и всех 
прочих видов ощущений, а также и состояний наполненности и пустоты, причем не 
просто в виде наличия или отсутствия вообще, но наполнения или опустошенности 
подобного рода форм. Да и вообще, ведь именно форма, скажут они, делает все 
чем-либо определенным и тем самым производит различные желания и даже разные 
ошибочные мнения, - так что, выходит, зло скорее находится в форме, нежели в 
материи. 
Пусть так, но, несмотря на все это, и им, в конце концов, придется признать, что 
материя - это истинное зло. 
Ибо форма, заключенная в материю, производит зло не сама по себе, отдельно от 
материи: известно, что образ секиры не разрубит без помощи железа*. В самом 
деле, эйдосы, заключенные в материю, не тождественны тем, какими они были сами 
по себе: они уже суть материализовавшаяся Душа, они испорчены материей и смешаны 
с ее природой. Ведь сущность огня не жжет, да и любой другой эйдос не производит 
сам по себе того, что он делает, проявляясь в материи. 
____________
* Плотин приводит известный пример из Аристотеля. 
Материя становится хозяйкой всего, что попадает в нее; она портит его и 
разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу; 
противоположную не в том смысле, что к горячему она привносит холодное, но к 
виду горячего она привносит свою безвидность, и ко всякой форме - свою 
бесформенность, и избыток и недостаток свой - к соразмерному. И так до тех пор, 
пока ее пленник не потеряет самого себя, став полностью причастным материи, 
подобно пище, поедаемой зверьми: так то, что съела собака, это уже не то, что 
было раньше, это уже собачья кровь и все прочее, из чего состоит собака, все 
жидкости того тела, в которое она попала. 
Нет, если даже мы признаем, что тело - причина зла, то это решение не будет 
окончательным, ибо первой причиной зла нам придется признать материю. 
Но, возразят нам, привходящий эйдос должен был бы подчинить себе материю. 
Да, но сложность заключается в том, что тот принцип, который мог бы подчинить 
материю, должен, дабы сохранить свою чистоту, всячески ее избегать. 
Ведь и у нас конституция нашего тела определяет силу страстей и желаний, а 
далеко не обо всех этих телах можно сказать, что ими эйдос вполне овладел: из-за 
одних телесных недостатков иные из нас тупы, их суждения вялы и скованы; из-за 
других недостатков другие - легкомысленны и непостоянны. О том же 
свидетельствуют и перемены в нашем настроении: когда мы взволнованы или 
подавлены, у нас одни желания и мысли, когда мы спокойны - другие, и совсем 
иные, когда что-либо приносит нам наслаждение. 
Итак, первым злом мы положим безмерное; вторым же - будем считать то, что 
возникло в безмерности и приняло ее, как свойство, либо путем уподобления ей, 
либо путем причастности: первична тьма, а вторично то, что потемнело. Поэтому 
зло, проявляющееся в виде невежества и безмерности души, является злом 
вторичным, а не злом самим по себе: ведь и добродетель - это не первое Благо, но 
лишь причастное Благу, благоподобное. 
9. Но какая наша способность позволяет нам различать добро и зло? 
И главное: чем постигаем мы зло в душе? Ведь добродетель познается духовно, а 
также и с помощью философских рассуждений; она как бы узнает сама себя; но как 
нам быть с пороком? 
Как при помощи линейки мы можем легко отличить прямую от кривой, так и порок 
различим, как отклонение от прямой линии добродетели. 
Но доступен ли порок непосредственному наблюдению, или же для опознания его 
требуются иные, более сложные пути? 
Ясно, что абсолютное зло мы видеть не можем, ибо оно безмерно и беспредельно; 
оно постигается нами лишь в абстрактных рассуждениях, но любая из частей зла, 
как зло несовершенное, доступна нашему познанию по очевидной в ней 
недостаточности Блага. 
Мы можем наблюдать частные блага и по тому, что в них наличествует, мы постигаем 
и то, что в них отсутствует - то, что есть в целом эйдосе, но не нашло 
оформления в данной конкретной вещи; так же мы судим и о пороке: как о 
неопределенной лишенности добродетели. Таким же образом, увидев какое-либо 
безобразное явление, в котором со всей очевидностью Душа не смогла взять верх 
над материей и скрыть ее неблаговидность, мы распознаем безобразное как 
недостаток эйдоса. 
Но как мы можем распознать то, что никогда не было причастным форме? 
Полностью исключив всяческую форму, мы говорим, что то, в чем уже нет никакой 
формы, и есть материя; и если кто решает созерцать материю и потому исключает 
всяческую форму, то он тем самым как бы впускает бесформенность в себя. 
А потому и дух, который отваживается взглянуть на то, на что глядеть ему не 
подобает, есть уже не истинный дух. 
Так бывает, когда глаз, дабы узреть тьму, отвращается от света: при свете тьма 
была для него невидима, но и без света он ничего не может видеть; единственно, 
что он может без света - это не-видеть, и вот это-то не-виденье и оказывается 
для него видением тьмы. Так же и дух, чтобы созерцать чуждую ему материю должен 
выйти за пределы самого себя, отринув свой внутренний свет, подавить свою 
истинную сущность и, отвратившись от всего светлого, увидеть то, что ему 
противоположно. 
10. Но если материя лишена каких бы то ни было качеств, то как она может быть 
злом? 
Мы говорим о том, что материя бескачественна лишь в том смысле, что сама по себе 
она не имеет ни одного из тех качеств, которые она способна воспринять и 
заключить в свой субстрат. Но это отнюдь не означает, что она вообще не имеет 
никакой природы; если же ей присуща некая природа, то почему бы этой природе не 
быть злом, пусть даже и бескачественным злом? 
Ведь под качеством мы понимаем не нечто, существующее само по себе; качество 
всегда есть акциденция: им определяется не оно само, но то, чему оно присуще. 
Таким образом, качество - это лишь привходящий признак, находящийся в чем-то 
другом. Материя же не существует в чем-то другом: наоборот, она сама есть тот 
субстрат, в котором содержатся все привходящие признаки. Поскольку же среди ее 
атрибутов нет такого акцидентального признака, как качество, постольку она и 
называется бескачественной. Действительно, если сама качественность 
бескачественна, как же может материя, не принявшая качественности, называться 
обладающей каким-либо качеством? 
Таким образом, материю правильно называют началом бескачественным и злым; она 
есть зло не потому, что обладает таким качеством, но потому, что вообще лишена 
качеств; будь она хоть какой-нибудь формой, она, пожалуй, и не была бы злом, но 
она есть сущность, противоположная всякой форме. 
11. Но, возразят нам, сущность, противоположная всякой форме, есть лишенность и 
полное отрицание и она, таким образом, не может быть субстанцией и необходимо 
должна находиться в чем-то другом; так что если зло есть лишенность и полное 
отрицание, то его нельзя полагать само-сущим. Если же зло находится в Душе, то и 
тогда зло и порок в Душе будут ее собственной лишенностью, а не чем-то таким, 
что проникло в Душу извне. 
Таким образом, мы приходим к учению, которое либо отрицает существование материи 
вообще, либо же, признавая ее, отрицает в ней зло; следуя этим доводам, мы 
вынуждены будем поместить зло в Душе, признав ее в какой-то мере лишенной Блага. 
Но если лишенность есть недостаток формы, должной проявиться в той или иной 
вещи; если, затем, в Душе усматривается лишенность Блага; если, наконец, Душа 
творит зло в себе же и из своей природы, тогда ее никак нельзя считать благой, а 
потому и обладающей жизнью. А значит она, будучи лишенной жизни, т.е. 
неодушевленной, не будет и Душой. 
Но Душа обладает жизнью по самой своей природе и, следовательно, не может быть 
лишенной Блага; она несет в себе нечто благовидное - благой след Духа - и потому 
не может быть злом; таким образом, поскольку Душа причастна Благу, она и сама не 
есть первое зло, и первое зло не может быть присуще ей в качестве 
акцидентального признака. 
12. Но ведь возможно, что зло и порок в Душе - это не совершенная, но лишь 
частичная лишенность блага? 
Но если бы это было так, то Душа, одной частью причастная Благу, другою была бы 
его лишена, а значит имела бы смешанную природу; значит и зло, содержащееся в 
ней, было бы не абсолютным, но смешанным; таким образом, и в этом случае мы не 
достигли бы понимания, что есть первое, несмешанное зло. Душа будет причастна 
Благу по своей природе, зло же останется для нее чем-то привходящим. 
13. Не будет ли зло, однако, просто помехой душе в ее деятельности, подобно 
тому, как иной раз пелена застилает зрение? 
Но так как эта пелена, которую мы назовем злом для глаза, будет на самом деле не 
более, чем только проявлением зла, то значит, что само абсолютное зло будет 
чем-то другим. Таким образом, если порок есть некая помеха в душе, он, 
следовательно, хотя и творит зло в душе, но сам при этом не является предельным 
злом. Равно и добродетель не есть Благо, но лишь как бы его проводник; а раз 
добродетель не Благо, то и порок - не Зло. 
Мы говорим, что добродетель не есть ни красота сама по себе, ни тем более Благо, 
поскольку они прежде добродетели и ей трансцендентны; сама же добродетель блага 
и прекрасна лишь в силу сопричастности к ним. Итак, восходя от добродетели, мы 
пришли к красоте самой по себе и к Благу; точно также, нисходя от порока, мы 
достигнем и самого зла; оттолкнувшись от порока, как от начального пункта 
падения, мы достигнем созерцания чистого зла, насколько такое созерцание 
возможно, и, тем самым причастившись его, сами станем злыми. И тогда мы вступим 
в область полнейшего неподобия и, утратив все божественные черты, погрузимся в 
мрак и грязь. 
А потому, если душа совершенно уйдет в совершенный порок, то ее нельзя уже будет 
назвать просто порочной, ибо обычный человеческий порок еще несет в себе 
какой-то благий след, но следует сказать, что душа самую свою природу сменила на 
другую - злую, что душа уже мертва, насколько душа может умереть. Для души же 
есть два пути к смерти: пока она еще погружена в тело, смерть для нее - это 
утонуть в материи и наполниться ею; когда же она покинула плоть, смерть - это 
пребывать погребенной в материи до тех пор, пока не удастся ей каким-нибудь 
образом выбраться наверх и отвратить свой взор от грязи; и тогда она "приходит в 
Аид и засыпает там"*. 
____________
* Платон. "Государство". 
14. Нам могут возразить, что порок - это лишь немощь души. 
Действительно, порочная душа неустойчива, постоянно предается то одним порокам, 
то другим, увлекается любыми желаниями и страстями, легко воспламеняется гневом, 
склонна к уступкам и ко всякого рода дурным фантазиям, столь слаба, сколь могут 
быть слабы слабейшие из созданий искусства и природы, уносимые первым же порывом 
ветра, сгорающие в первом же огне. 
Стоит, пожалуй, подробнее рассмотреть, что такое немощь души и откуда она 
происходит. 
Понятно, что немощь души, это совсем не то же самое, что немощь тела: лишь 
поскольку под понятием "немощь тела" мы понимаем неспособность к действию и 
пассивность, постольку и относительно души применяем слово "немощь"; впрочем, 
причина немощи в обоих случаях - все та же материя. 
Следует, впрочем, внимательней присмотреться к причинам этой так называемой 
немощи души, которая, разумеется, не является результатом ни сгущения или 
разрежения, ни утолщения или утоньшения, ни какой-либо заразы, вроде лихорадки. 
Эта немощь может иметь место либо в душах, отделенных от материи, либо в душах, 
соединенных с материей, либо и в тех, и в других. 
Она не может возникнуть в душах, отделенных от материи, поскольку все они чисты 
и, как говорится, крылаты*; они совершенны и их деятельность не встречает 
преград; таким образом, немощь может быть лишь в душах падших, в не очистившихся 
и в нечистых; и немощь их - это не лишенность чего-либо, но присутствие чего-то 
чуждого, подобно присутствию в органах тела вредных для здоровья флегмы или 
желчи. 
____________
* Платон. "Федр". 
Если мы составим себе ясное представление о причине падения души, то сможем 
должным образом понять и причину ее немощи. 
Итак, есть материя и есть душа, и место у них как бы одно. Действительно, нет 
отдельного места для материи и отдельного - для души, например, для материи - на 
земле, а для души - в воздухе: для души быть в "отдельном месте" означает просто 
не быть в материи, не соединиться с ней, не составить с ней нечто одно, не 
раствориться в материи. 
У души много измерений: она имеет начало, середину и конец. Материя же, находясь 
рядом, как бы попрошайничает* и изводит душу надоедливыми жалобами: она хочет 
проникнуть внутрь души; но вся область души священна**, в ней нет ничего, что не 
было бы причастно Душе. Материя же, простершись под нею, озаряется ее светом, но 
не может достигнуть самого источника света, поскольку Душа не допускает к себе 
столь чуждую вещь, тем более, что зло делает ее невидимой. Но зато она сумела 
омрачить лучи, озаряющие ее, затемнить свет, струящийся из Души; смешавшись с 
этим светом, материя привнесла в него свою немощь; поселив в душах становление, 
она дала им повод обратиться к ней, что было бы невозможным, не будь она всегда 
рядом, как бы под рукой. 
____________
* Платон. "Пир".
** Цитата из трагедии Софокла "Эдии в Колоне". 
Вот здесь и начинается падение души: она спускается в материю и ослабевает, 
поскольку многие из ее сил и способностей завязают в ней, как в тине, и теряют 
способность действовать; и вот материя уже занимает место, принадлежавшее душе, 
и заставляет душу как бы сжиматься, а то, что она украла у души, она делает 
злым; и так до тех пор, пока душа не найдет в себе силы восстановить свои права. 

Таким образом, именно материя - причина немощи души и ее зла. 
Зло материи - источник немощи и порока, она - первое зло. И если душа бывает 
восприимчива к материи, если она, соединяясь с материей, становится злой, то это 
лишь потому, что рядом с ней, в течение всей ее земной жизни, всегда находится 
материя. 
15. Если кто-нибудь усомнится в том, существует ли материя вообще, тому 
напомним, что необходимость существования этого начала была показана нами в 
трактате "О материи", в котором этот вопрос был рассмотрен достаточно подробно. 
Если же кто-либо станет отрицать существование зла, то тому придется тогда 
заодно упразднить и Благо, как равно и вообще все, что можно желать; а тем самым 
придется упразднить и всякое стремление, и отвращение, и даже мышление; ибо 
желанным может быть только Благо, отвратительным - зло, а мышление, мудрость - 
это понимание того, что есть благо, а что - зло; причем и само мышление - благо. 

Итак, должно существовать само Благо, т.е. чистое благо, затем - смешанное из 
блага и зла, причем если зла в нем будет больше, нежели блага, то оно будет 
устремлено к полному, абсолютному злу, а если меньше, то по мере уменьшения в 
нем злого, оно будет все более стремиться к Благу. 
Чем же может быть зло для души? 
Какое зло может быть в душе, которая не соприкасается с худшей природой? Разве 
могут возникнуть в ней желания, печали, ярость, страх? Страхи появляются у того, 
что составлено из разных частей: оно боится распада; страдания же и печаль 
сопровождают распад; желания возникают, когда что-то раздражает этот сложный 
состав или же обещает лекарство против подобного раздражения; дурные фантазии 
порождаются чем-то внешним и воспринимаются душой лишь потому, что она не 
проста, но имеет неразумную часть; ложные же мнения возникают в душе оттого, что 
душа, утрачивая чистоту, выходит за пределы истины. 
И лишь одно желание, одно стремление души поистине прекрасно - это стремление к 
Духу: требует же оно полного сосредоточения и утверждения в Духе, отказа от 
какой бы то ни было склонности к низшему. 
Зло же никогда не предстает перед нами как чистое зло. Благодаря добродетельной 
природе и мощи Блага, зло может являться нашему взору не иначе, как заключенное 
как бы в путы красоты, подобно пленнику в золотых оковах, скрывающих его, дабы 
его сущность не была видна богам и чтобы люди не были вынуждены вечно глядеть на 
зло, но чтобы даже тогда, когда оно возникает перед ними, в их памяти всплывали 
бы образы Блага и красоты. 
I.9. О РАЗУМНОМ ИСХОДЕ
Душа не покинет Вас, не захватив что-нибудь с собой. Покидая тело, душа 
сохраняет в себе еще что-то телесное, и ее уход - лишь переход на некое новое 
место*. И там душа ожидает тело, чтобы уже полностью порвать с ним; после этого 
больше не будет никаких перемещений - она просто окажется свободной. 
____________
* Платон. "Федон" 
Но как происходит это окончательное отделение? Отделение происходит, когда 
порываются все связи между телом и душой: телесная гармония, пленявшая душу 
своей добродетелью, разрушается, и уже ничего более не задерживает небесную 
гостью. 
Но когда кто-либо сознательно убивает свое тело, когда он насильно порывает все 
связи - виновно ли его тело в том, что душа ускользнула? 
Ведь ясно, что этим человеком двигала какая-либо страсть: или отвращение, или 
горе, или гнев - страсть, которой он бездумно потакал. 
Но если человек утратил смысл своего существования? В это трудно поверить, но 
коль скоро это произошло, то следует предположить, что за этим стоит влияние 
чужой и чуждой воли. Освобождать душу с помощью подобных лекарств - странный 
способ обретения смысла. 
И если судьбой каждому отпущен свой срок, не нужно предвосхищать час своего 
ухода, если, конечно, в том нет особой необходимости. 
Возможно, что в ином мире мы еще долго будем пребывать в том состоянии, в 
котором покинули этот, а потому не следует торопить свой исход, пока имеется 
хоть проблеск надежды. 
II.3 ЧТО ДЕЛАЮТ ЗВЕЗДЫ
1. Самое широкое распространение получило мнение, что по звездам можно 
предугадать определенные грядущие события, но при этом сами звезды не являются 
прямыми причинами этих событий. Были представлены некоторые (весьма 
незначительные) доказательства верности этой теории и, тем не менее, данный 
предмет требует более точного и более глубокого исследования, ибо нельзя 
поспешно соглашаться с какой бы то ни было идеей. 
Некоторые люди убеждены, что движение звезд определяет не только то, будет ли 
человек богат или беден, здоров или болен, но даже и то, будет ли он красив или 
уродлив, и, что самое ужасное, будет ли он добродетелен или грешен, то есть 
движением звезд предопределены и деяния данного человека, ибо деяния свои он 
совершает в соответствии со своими добродетелями или пороками. Нам предлагается 
поверить в то, что звезды могут быть рассержены на людей - и на людские деяния. 
Но ведь своими деяниями люди, которых звезды сами сделали такими, какие они 
есть, никак не могут причинить вреда звездам. 
Они будут раздавать свои дары не из доброты, а из-за того положительного или 
отрицательного влияния, которому они сами подвергаются на различных этапах 
своего пути: поэтому следует предположить, что они меняют свои планы в 
зависимости от того, где они в данный момент находятся - в зените или в низшей 
точке своей орбиты. 
Выдвигаются еще более абсурдные предположения, что одни звезды относятся к 
человеку недоброжелательно, а другие, наоборот, ему помогают, но, тем не менее, 
в определенном положении "злые" звезды творят добро, а "добрые" - причиняют 
человеку вред; более того, их воздействие меняется в зависимости от того, 
находятся ли они в поле зрения друг друга или нет, то есть в итоге напрашивается 
вывод, что у них нет определенной природы, ибо их природа меняется в 
соответствии с изменением их углов конфигурации; звезда является "доброй", когда 
она находится в поле зрения одной своей спутницы, и становится "злой", когда 
попадает в поле зрения другой; более того, следует учитывать еще и то, как 
именно звезды видят друг друга, и, наконец, поскольку существует общее 
воздействие звезд, то это общее воздействие отличается от воздействия, 
оказываемого каждой отдельной звездой, подобно тому, как соединение различных 
жидкостей дает смесь не похожую ни на одну из ее составных частей. 
Поскольку эта и подобные ей точки зрения получили широкое распространение, то 
будет разумно тщательно изучить их каждую в отдельности и начать это изучение с 
основного вопроса: 
2. Есть ли у этих планет душа, или ее у них нет? 
Для начала предположим, что Души у них нет. В этом случае они могут излучать 
только тепло или холод - если можно только себе представить, что звезды излучают 
холод - то есть, любое их послание будет воздействовать только на нашу телесную 
природу, ибо все их послания будут чисто материальными. Это означает, что в 
телах, подвергшихся воздействию звезд, не может произойти никаких значительных 
изменений, ибо чисто материальные излучения звезд не могут сильно отличаться 
друг от друга, и, более того, на земле они должны сливаться в одно общее 
излучение; в большинстве своем различия будут возникать из-за месторасположения 
объекта, от его близости или удаленности от центра излучения. Конечно, подобные 
умозаключения имеют смысл только в том случае, если существует как теплое, так и 
холодное излучение. 
Хорошо, ну а какое отношение может иметь такое материальное воздействие к тому, 
что существуют различные классы и виды людей, существуют люди образованные и 
люди безграмотные, существуют ученые, презирающие демагогов, и музыканты, 
презирающие представителей всех других профессий? Может ли чисто физическая сила 
сделать человека богатым или бедным? Может ли она создать условия, которые никак 
не зависят от взаимодействия материальных элементов? Например, может ли она 
подарить человеку именно такого брата, отца, сына или жену, или послать ему 
удачу в какой-то определенный момент, или сделать его главнокомандующим или 
королем? 
Теперь, давайте предположим, что у звезд есть жизнь, есть разум и действуют они 
целенаправленно. 
Тогда, что такого плохого мы могли им сделать, чтобы они вполне умышленно 
заставляли нас страдать: они, которые находятся в божественном месте и сами 
являются божественными? В их природе нет ничего, что могло бы сделать человека 
низменным, а от наших благоденствий или бед им нет никакой пользы и никакого 
вреда. 
3. Но может быть их действия зависят не от их воли, а от того положения, в 
котором они в данный момент находятся и от той фигуры, составной частью которой 
они в данный момент являются? Но если их действие определяется их положением или 
фигурой, частью которой они являются, то тогда результаты действия нескольких 
разных звезд будут совершенно идентичны, когда каждая из них будет находиться в 
определенном месте или в данной фигуре. 
И тогда возникает вопрос, какое хорошее или плохое влияние может испытывать 
любая из звезд, по мере своего прохождения по данной параллели или данной части 
Зодиакального круга - ибо звезды не входят в саму Зодиакальную фигуру, а 
находятся значительно ниже ее - в особенности если принять во внимание, что в 
какой бы точке звезда не находилась, она всегда остается на небесах. 
Абсурдно думать, что какая-то конкретная группа, под которой в данный момент 
проходит звезда, может изменить характер звезды или ее воздействие на землю. И 
можно ли себе представить, что ее характер и результаты ее воздействия меняются 
в зависимости от того, находится ли она в высшей или низшей точке своей орбиты? 
Если звезда находится в высшей точке, то ее воздействие очень сильно; если в 
низшей - то оно ослабевает или вообще прекращается; в высшей точке - звезда 
является "злой", а по мере нисхождения она "добреет"; ну разве может такое быть? 

Мы не должны забывать, что любая звезда без исключения, как таковая, в высшей 
точке принадлежит к одной группе, а в низшей - к другой, и наоборот; и уж 
конечно она не может быть одновременно и счастливой и печальной, злой и доброй. 
Не существует никакого логического объяснения тому, почему звезда в низшей точке 
своей орбиты должна быть счастливой, а в высшей - печальной: получается, что она 
счастлива и несчастлива одновременно. 
Далее, почему беспокойство, испытываемое какой-либо звездой, должно причинять 
нам какой-либо вред? 
Нет: мы не можем думать, что звезды в один момент могут печалиться, а в другой - 
веселиться; они вс№ время должны быть безмятежно-спокойны, счастливы от того 
добра, которым они наслаждаются, и того Зрелища, которое предстает перед ними. 
Каждая звезда живет своей собственной свободной жизнью; каждая находит свое 
Добро в своем же Деянии; и это Деяние к нам отношения не имеет. 
Подобно птицам прорицателя, живые существа небес, никак с нами не связанные, 
могут, время от времени, помочь в предсказании будущего, но предопределить наше 
будущее они никоим образом не могут. 
4. А разве не противоречит логике предположение, что какая-то конкретная звезда 
может радоваться при виде одной звезды и приходить в расстройство при виде 
другой; что за неприязнь может быть между подобными существами? и что может быть 
причиной такой неприязни? 
И какая ей разница, что она образует с этими звездами треугольник или квадрат, 
или прямую линию? 
Опять же, почему она должна видеть свою спутницу только из какого-то 
определенного положения, и не видеть ее в следующей Зодиакальной фигуре, хотя на 
самом деле они стали ближе друг другу? 
И еще один существенный вопрос: каким образом звезды могут оказывать то 
воздействие, которое им приписывается? Как можно объяснить отдельно взятое 
воздействие какой-то конкретной звезды и еще более непостижимое общее 
воздействие всех звезд вместе взятых? 
Мы не можем думать, что они договариваются друг с другом, идут на компромиссы, 
отказываются от своих намерений и что их общее воздействие является результатом 
какого-то согласованного плана. 
Никакая звезда не будет подавлять устремления другой звезды, и никакая звезда не 
поддастся уговорам и не откажется от своих намерений. 
Что же касается предположения, что одна звезда, войдя в область воздействия 
другой звезды, может испытывать наслаждение, а эта другая звезда, заняв место 
первой, может приходить в крайнее раздражение, то оно равносильно предположению, 
что могут существовать дружеские отношения между двумя людьми, один из которых 
обожает другого, а другой ненавидит первого. 
5. Когда нам говорят, что некая холодная звезда тем более благоприятнее для нас, 
чем дальше она от нас находится, то этим ясно дается понять, что е№ вредное 
влияние проистекает из холодности ее природы; и в то же время (если размышлять 
подобным образом) она должна помогать нам, когда она находится в противоположных 
Зодиакальных фигурах. 
Нам говорят, что когда холодная планета находится напротив горячей, то они обе 
становятся опасными: но их воздействие на нас может быть результатом компромисса 
между ними. 
И нам предлагают поверить, что одна из звезд счастлива днем и "добреет" в теплой 
атмосфере, в то время, как другая, огненная звезда, наибольшее удовольствие 
испытывает ночью - словно эти звезды не живут в вечном дне, при вечном свете, и 
словно первая из них может потемнеть, находясь на таком большом расстоянии от 
земной тени. 
Бытует также мнение, что луна, в соединении с определенной звездой, в момент 
полнолуния "смягчается", но пребывая в ущербе, она же пребывая в соединении все 
стой же звездой, становится зловеще-опасной; если согласиться с существованием 
такого явления, то следует согласиться и с существованием его противоположности. 
Ибо в тот момент, когда с нашей точки зрения, луна является полной, то ее другое 
полушарие затемнено, то есть с точки зрения звезды, находящейся над ней, луна 
пребывает в ущербе; а когда, с нашей точки зрения, луна пребывает в ущербе, то с 
точки зрения той звезды наступает полнолуние, и тогда результаты воздействия 
луны должны быть диаметрально противоположными. В сущности, для самой луны не 
имеет никакого значения, в какой конфигурации она находится, ибо какое-нибудь из 
ее полушарий (либо верхнее, либо нижнее) всегда будет освещено; для другой 
звезды тепло луны, о котором нам говорят, может иметь значение; но это тепло 
будет достигать ее именно тогда, когда нам луна светить не будет; мы будем 
видеть исключительно ее темную сторону, а с точки зрения другой звезды луна 
будет полной, и стало быть (по идее) благоприятной. Если мы видим темную сторону 
луны, то значит она плохо воздействует на землю, но в то же время не причиняет 
никаких неприятностей планете, стоящей над ней. Утверждается, что эта планета 
ничем не может помочь земле из-за своей удаленности и стало быть расположена к 
ней не особо дружелюбно; но когда луна повернута к земле своей светлой стороной, 
то этого вполне достаточно, и поэтому та другая планета не имеет для земли 
никакого значения. Когда же луна повернута к нам своей темной стороной, но при 
этом находится в конфигурации с Огненной Звездой, то она оказывает на землю 
благотворное влияние: это утверждение основывается на убеждении, что силы Марса 
хватает на всех, ибо эта звезда содержит больше огня, чем ей нужно. 
Истина же заключается в том, что хотя материальные излучения живых существ 
небесной системы и обладают различной тепловой интенсивностью этим планеты и 
отличаются друг от друга - ни одна из планет не излучает холод; доказательством 
тому служит природа пространства, в котором они обитают. 
Звезда, известная под названием Юпитер, обладает положенным ей количеством огня 
(и тепла), напоминает в этом смысле звезду Венера, и, стало быть, находится с 
ней в союзе. В конфигурации со звездой, известной под названием Огненная (Марс), 
Юпитер является благоприятной планетой, поскольку его воздействие смешивается с 
воздействием Марса; в конфигурации с Сатурном он неблагоприятен для Земли ввиду 
расстояния, на котором он от нее находится. Меркурию, похоже, все равно, в какой 
конфигурации находиться: он перенимает характер любой планеты. 
Но истинно и то, что все звезды являются слугами Вселенной, и потому относятся 
друг к Другу так, как того требует их долг перед Вселенной, то есть они состоят 
в тех гармоничных отношениях, какие можно наблюдать у представителей любой из 
животных групп. Звезды существуют исключительно во имя Вселенной, точно так же, 
как желчный пузырь существует во имя всего тела в целом, а не только для того, 
чтобы исполнять свои непосредственные функции; он может быть возбудителем 
животных чувств, но не может заставить взбунтоваться ни весь организм, ни ту 
область, в которой он находится. Подобный баланс должен обязательно сохраниться 
и в Целом - рядом с горечью должна быть и сладость. Конечно, должно быть 
разграничение обязанностей например, глаза должны заниматься своим делом, и так 
далее - но все члены будут с любовью относиться к единой животной оболочке, к 
которой они принадлежат. Только при соблюдении этого условия могут иметь место 
единство и полная гармония. 
По аналогии с этой гармонией можно определить каждую часть Знака. 
6. Ну разве не лишена какой бы то ни было логики теория, что Марс или Венера, в 
определенных конфигурациях, могут вызывать супружескую неверность, - словно они 
могут, используя этот фактор непостоянства человеческих чувств, удовлетворять 
свои собственные взаимные желания? И кто может согласиться с утверждением, что 
его счастье зависит от того, что он видит своего партнера под тем или иным 
углом, даже если при этом с ним ничего не происходит? 
Опять же: мириады живых существ рождаются и существуют; заниматься каждым из них 
в отдельности, делать их знаменитыми, богатыми, бедными, сладострастными, 
определять жизненный путь каждого из них - да во что бы тогда превратилась жизнь 
звезд, как они смогли бы справиться с такой сложнейшей задачей? 
Мы должны предположить, что они следят за восходом каждого из нескольких 
созвездий, ибо для них это является сигналом к действию; вот это, видят они, 
поднялось на такое-то количество градусов, представляющее такое-то количество 
отрезков его пути наверх; они высчитывают на пальцах, в какой именно момент они 
должны предпринять такое-то действие, ибо, если они его совершат преждевременно, 
то это нарушит установленный порядок; и получается, что нет никакого Существа, 
контролирующего всю схему в целом; получается, что каждая звезда действует по 
отдельности, словно и не существует Высшего Единства, которое является 
источником всех форм Бытия, зависящих от него и неразрывно с ним связанных, и 
которое указывает каждому отдельному Виду, какую задачу ему следует выполнить, а 
также приказывает ему привести в действие скрытые в нем возможности. 
Подобная теория может показаться логичной только людям, ничего не знающим о 
природе Вселенной, в которой есть руководящий принцип и первопричина, 
действующие сверху вниз и обязательные для каждого ее члена. 
7. Но если звезды предвещают будущее - а мы уверены, что это делают также и 
многие другие вещи - то какое объяснение мы можем предложить? Чем объяснить это 
явно не случайное явление? Ясно, что если частности не объединены каким-то общим 
принципом в единое целое, то такого объяснения быть не может. 
Мы можем думать о звездах, как о буквах, которыми кто-то все время пишет по 
небесам или которые были однажды начертаны раз и навсегда, но при этом 
продолжают двигаться, потому что им надо выполнять и другие поставленные перед 
ними задачи; за этими основными задачами следует способность к предсказанию 
будущего, сходная с тем принципом, по которому мы можем познать любое живое 
соединение, изучая его отдельные члены: например, мы можем представить себе 
характер человека, или даже подстерегающие его опасности и ожидающие его успехи, 
по его глазам или какой-нибудь другой части тела. Каковы наши отдельные члены, 
таковы и мы в целом: закон может действовать по разному, но этот закон - един. 
Все наполнено символами;* мудрый человек - это человек, который в одной вещи 
может увидеть другую: с этим явлением каждый из нас сталкивается ежедневно. 
____________
* Тимей 30d-31а 
Но в чем заключается всеобъемлющий принцип взаимодействия? Если его определить, 
то можно получить подходящую основу для предсказания будущего и не только по 
звездам, но и по птицам и животным, из поведения которых мы часто черпаем 
информацию по различным волнующим нас вопросам. 
Все вещи должны быть взаимосвязаны; гармония и соответствие, которые можно 
обнаружить в любом слаженном организме, должны в более ярко выраженной форме 
существовать в Целом. Должен существовать один принцип, образующий это единство 
различных форм жизни и объединяющий воедино его части, хотя, в то же самое 
время, подобно тому, как в любой, состоящей из нескольких частей, вещи, каждая 
часть несет свою определенную нагрузку, так и в Целом (высшем Целом) каждые 
несколько членов могут выполнять свои собственные задачи - но делать это более 
заметно, так что в этом случае части будут не просто членами Целого, а сами 
будут являться Целым, членом более могучего Вида. 
Таким образом, каждое существо порождено единым принципом и, хотя и выполняет 
свою собственную задачу, но взаимодействует с каждым из членов данного Целого, 
вне которого оно никак свою задачу выполнить не может; каждое существо свершает 
свое деяние, получает что-либо от остальных, в положенный ему момент вносит свою 
лепту сладости или горечи. И во всем этом процессе нет ничего непродуманного, 
ничего случайного: все является единой схемой подразделений, в которой 
Изначальные порождают бесконечную цепочку Видов. 
8. Душа также сосредоточена на выполнении своей собственной задачи; во всем, что 
она делает, она является независимым источником движения: оно может иметь четкую 
направленность или быть хаотичным, но во Вселенной любое действие подчиняется 
Закону Правосудия, без которого Вселенная бы развалилась; Вселенная вечна именно 
потому, что вся ее ткань удерживается не только порядком, но и мощью 
контролирующей силы. И в этом порядке, звезды, будучи далеко не самыми 
малозначительными членами небесной системы, являются сподвижниками, вносящими 
свой вклад и в ее спокойную красоту, и в ее символическое качество. Их 
символической силе подчиняется все царство чувств, и они могут делать только то, 
что им дозволено. 
Наша часть природы привязывает нас к работе Души до тех пор, пока мы не будем 
сокрушены многообразием Вселенной; опустившись, мы отбываем наказание, которое 
состоит и в самом падении, и в пребывании в низшем ранге: богатство и бедность 
порождаются не звездами, а комбинациями внешних факторов. 
А что сказать о добродетели и пороке? 
Этот вопрос обсуждался уже неоднократно; короче говоря, наша добродетель - это 
древний продукт Души; грех - это продукт общения Души с внешним миром. 
9. Вышесказанное приводит нас к Веретену Судьбы, которым, по мнению древних, 
вертит Рок. Для Платона* Веретено представляет собой взаимодействие движущихся и 
неподвижных элементов космической системы: Рока с Необходимостью, Матерью всех 
Судеб, которая с рождением каждого существа начинает плести новую нить, так что 
все появляется на свет благодаря Необходимости. 
____________
* Государство X, 616с 
По "Тимею",* творящий Бог вселяет в нас саму суть Души, а вот блуждающие в 
космосе божества (звезды) вдыхают в нас сообщенные им Необходимостью 
необузданные страсти (порыв, жгучее желание, ощущение удовольствия и боли) и ту 
низшую фазу Души, из которой рождается опыт. Из этого следует, что наша личность 
привязана к звездам, где наша Душа (как сумма Принципа и страстей) обретает 
форму; и с момента нашего появления в мире нас ведет Необходимость; наш 
темперамент будет предопределен звездами и, стало быть, ими будут предопределены 
и наши деяния, поскольку они проистекают из нашего темперамента, а также весь 
наш опыт, полученный в ходе общения с природой. 
____________
* Тимей 69 cd 
После всего этого, что же такое есть "Мы"? 
"Мы" - это равнодействующая сила Бытия, чьей природе свойственна не только 
определенная уязвимость, но и способность справиться с нею. Как бы мы не были, 
природой нашего тела отделены от Бога, Он все же дал нам, среди всего этого зла, 
"возможность быть добродетельными",* совершенно бесполезную в царстве полной 
безопасности, но абсолютно необходимую там, где ее отсутствие грозит падением. 
____________
* Государство X, 617е 
Значит, наша задача состоит в том, чтобы добиться освобождения от этой сферы, 
разрубив все сковывающие нас путы;* полный человек должен быть чем-то лучшим, 
чем просто одушевленным телом. Есть другая, свободная жизнь, качеством которой 
является продвижение к высшему царству, к добру и божественности, к тому 
Принципу, которым никто не обладает, но который каждый может обрести, становясь, 
каждый по-своему, более высоким, более красивым, Богоподобным, и отстраненно 
существуя в Нем и посредством Его, - если только человек не изберет путь 
отчуждения от высшей Души и, стало быть, путь жизни по воле рока, не используя 
на свое благо продуманность звездной системы, но просто становясь одной из ее 
многочисленных частиц, увлекаемых общим потоком. 
____________
* Федон 67с, Теэтет 176аb 
Ибо характер каждого человеческого Существа слагается из двух частей; есть сумма 
компромиссов и есть Подлинный Человек; то же самое относится и к Космосу в 
целом; в одной фазе он является соединением тела с определенной формой Души, 
привязанной к этому телу; в другой фазе он является Вселенской Душой, которая 
сама не воплощена, но посылает свои лучи воплощенной Душе; такая же 
двойственность присутствует и в Солнце, и в других телах солнечной системы. 
Более отстраненной, чистой Душе, Солнце и звезды не могут внушить никакой 
низости. Они оказывают воздействие на материальное Целое только как его части, 
как существующие в нем одушевленные тела; и они воздействуют только на то, что 
неполно; тело - это фактор и в то же время оно становится средством передачи 
звездной воли и той подлинной Души в ней, которая неуклонно занята созерцанием 
высшего. 
Но (с любой поправкой на низшие силы) все следует либо за этим Высшим или, 
вернее, за Существами вокруг Него - мы можем думать о Божестве, как об огне, чье 
растекающееся тепло пронизывает всю Вселенную - либо за тем, что передается 
одной Душой (божественной первой Душой) другой, родственной ей Душе (Душе любого 
конкретного существа). Любая смесь - некрасива. Ибо Вселенная - это в сущности 
смесь,* и если мы отделим от нее эту отъемлемую Душу, то от Вселенной мало что 
останется. Целое есть Бог, когда в нем есть божественная Душа; остальное, читаем 
мы,** есть "великий гений", и он подчинен божеству. 
____________
* Тимей 47е
** Пир 202 de 
10. Если все это правда, то мы сразу должны признать значение звезд, но с 
признанием их влияния нам не следует торопиться, за исключением тех случаев, 
когда речь идет о материальном Целом или об их конкретных функциях. 
Мы должны признать, что Душа, входя в рождающееся тело, приносит в него что-то 
свое, ибо она ни за что не приблизилась бы к телу, неспособному подчиняться; мы 
должны признать, что в самом ее вхождении в тело присутствует некий элемент 
случайности, поскольку момент вхождения и его условия определены космической 
системой; и мы должны признать наличие в самой этой системе некой эффективной 
силы; эта сила взаимодействует с другими силами и выполняет свою собственную 
задачу, поставленную перед ней Целым, которое упорядочивает и наделяет функциями 
все, что имеется в космической системе. 
11. И мы должны помнить: то, что исходит от божеств (звезд) не доходит до 
получателя в своем первоначальном виде; огонь, например, будет более тусклым; 
любовный инстинкт выродится в уродливые формы страсти; жизненная энергия утратит 
уравновешенность, присущую истинно мужской отваге, и превратится либо в 
свирепость, либо в малодушие; честолюбие, замешанное на страстном желании во что 
бы то ни стало достичь цели, погонится за иллюзорными ценностями: интеллект в 
самом низменном своем проявлении породит крайнюю греховность, ибо греховность - 
это неверный путь к Разуму (к высшему принципу в человеке). 
Любое из подобных качеств, сотворенное как нельзя лучше высшей формой, попав к 
нам портится: любые вещи, приходящие к нам сверху, меняются уже потому, что они 
покинули место своего рождения, и продолжают меняться из-за слияния с телами, с 
Материей, друг с другом. 
12. Все, что таким образом исходит от божеств, образует единство (в данном 
конкретном объекте), и каждое существо впитывает в себя какую-то часть этой 
смеси, так что в результате появляется сама вещь плюс некое качество. Излучение 
не создает лошадь, оно просто чем-либо эту лошадь наделяет: ибо лошадь создается 
лошадью, а человек - человеком: конечно, Солнце играет какую-то роль в придании 
ему определенной формы, но сам человек порожден Человеческим Принципом. Внешние 
вещи оказывают свое влияние, которое иногда может быть вредным, а иногда - 
полезным: подобно отцу, они зачастую несут добро, но иногда могут причинить и 
вред; но они не разрушают основы природы человека; если же бывает, что Материя 
доминирует, а человеческий принцип отодвинут на второй план, то это означает, 
что произошла неудачная попытка достичь совершенства; Идеал был превратно 
истолкован. 
13. Что касается феноменов нашей сферы, то одни из них порождены космической 
системой, а другие - нет; мы должны изучить их по отдельности и понять их 
происхождение. 
Суть состоит в понимании того, что Душа руководит этим Целым* по плану, 
содержащемуся в Принципе Разума и играет в Целом роль того самого принципа, 
который в любой живой вещи создает члены организма и гармонично соединяет их 
воедино; в Целом представлена вся сила Души, но в его частях Душа представлена 
только пропорционально тому уровню основной реальности, который присутствует в 
каждой из этих составных частей. Любое существо окружено другими существами, 
которые могут относится к нему враждебно или дружелюбно, в зависимости от задач, 
поставленных перед ними природой; но для Целого во всем его объеме, каждое 
существо является его хорошо подогнанной частью, имеющей свой характер, и тем не 
менее, хоть и по-своему, но вносящей свой вклад во всю историю жизни Вселенной. 
____________
* Федр 24cf 
Неодушевленные части Целого - это просто инструменты; все свои деяния они 
совершают при помощи, так сказать, посторонних сил. 
Одушевленные части подразделяются на два класса. К одному классу относятся части 
способные к самостоятельному движению, но мчащиеся наугад, подобно необузданным 
лошадям: их следует привести в чувство кнутом.* В Разумном Живом Существе 
принцип природы берет на себя функции возничего; если возничий умен, то в 
большинстве случаев его повозка кратчайшим путем несется к заранее намеченной 
цели Но оба класса являются членами Целого и взаимодействуют во имя достижения 
общей цели. 
____________
* Критий 109с 
Самые великие и ценные из них обладают большой самостоятельностью и широкими 
возможностями; они вносят свой вклад в жизнь Целого действуя сами, а не являясь 
объектом воздействия других; другие, слишком слабые, чтобы действовать, почти 
все время пассивны; существует и промежуточный тип, в представителях которого 
присутствует принцип продуктивности и активности и они эффективно действуют в 
различных сферах, но в то же время вносят свой вклад в жизнь Целого и своей 
пассивностью. 
Таким образом Целое представляет собой абсолютно полноценный Живой Организм, 
каждый член которого порождает все, что высоко и благородно в той степени, в 
какой в нем содержится Высшее; и вся эта схема должна быть послушна Повелителю, 
подобно тому, как армия послушна полководцу, должна, как говорится,* "следовать 
за Зевсом", когда он движется к Определенному Виду. 
____________
* Федр 246е 
Вторичным в Целом являются его части с менее возвышенной природой, сходные с 
теми органами нашего тела, которые стоят рангом ниже Души; вообще, есть общая 
аналогия между вещами в Целом и нашими собственными членами - хотя масштаб 
несколько иной. 
Тогда все живые существа - как на небесах, так и повсюду - подчиняются общему 
Принципу Разума Целого - они стали частями, чтобы служить целому; ни одна из 
этих частей, какой бы возвышенной она не была, не обладает силой, достаточной 
для того, чтобы изменить эти Принципы Разума или вещи, сформированные ими и для 
них; одна часть может отчасти изменить (в худшую или в лучшую сторону) другую 
часть: но не существует силы, которая могла бы выбросить что-либо за пределы 
присущей ему природы. 
Часть, которая вызывает изменения в худшую сторону, может действовать 
несколькими способами. 
Она может в определенной степени ослабить материальную оболочку. Или она может 
заразить слабостью дружелюбно к ней относящуюся Душу, которая, посредством 
материальной оболочки, станет источником низости, будучи низвергнутой, хотя и не 
в самой своей сути, в низший порядок бытия. Или, в том случае, если материальная 
оболочка плохо организована, она может мешать тому воздействию Души на 
материальную оболочку, которое требует определенного сотрудничества со стороны 
части, на которую оказывается воздействие: скажем, лира с плохо натянутыми 
струнами неспособна звучать должным образом. 
14. Что можно сказать о бедности и богатстве, о славе и власти? 
Если состояние достается по наследству, то звезды просто возвещают о рождении 
богатого человека, подобно тому, как они обещают высокое социальное положение 
ребенку, родившемуся в знатной семье. 
Богатство может возникнуть в результате самостоятельной деятельности человека: 
если богатство является результатом деятельности тела, то этот результат был 
достигнут отчасти благодаря физическим силам, прежде всего родителям, и отчасти, 
если для достижения богатства имело значение местопребывание человека, благодаря 
небу и земле; если же тело не имело отношения к достижению успеха, то человек 
всецело обязан им своей добродетели. Если состояние оказалось подарком хорошего 
человека, тогда источником богатства снова является добродетель; если же оно 
было подарено плохим человеком, но получателем подарка оказался человек 
достойный, тогда его можно отнести на счет лучших черт этих людей; если же 
получателем богатства оказался человек беспринципный, то тогда его состояние 
является результатом самой его греховности, хотя даритель несет равную долю 
ответственности за неправедное деяние. 
Если богатство возникло в результате трудовой деятельности, например, 
земледелие, тогда его источником являются земледелец и окружающая его среда. 
Если человек нашел клад, значит в происходящие события вмешалось нечто из 
Целого; и если это так, значит это событие можно было предвидеть, ибо все 
события связаны друг с другом. Человек лишился денег: если в результате грабежа, 
то винить следует грабителя и побуждающий его к действию природный принцип; если 
в результате кораблекрушения, тогда причиной тому является цепь событий. Что 
касается доброй молвы, то она либо заслужена, то есть порождена добрыми деяниями 
человека и благодарностью людей, восхваляющих эти деяния, либо незаслуженна, то 
есть причиной ее являются неверное представление людей о том человеке, которого 
они хвалят. То же относится и к власти - ибо она также может находиться в руках 
достойного или недостойного человека - что зависит либо от мудрости тех, кто 
вручил ему эту власть, либо от самого человека, который добился своей цели, 
например, организовав себе поддержку, или каким-либо иным способом. И браки 
заключаются либо в результате осмысленного выбора, либо в результате стечения 
обстоятельств. А рождение определяется браками: если все хорошо, то ребенок 
четко соответствует своему типу; в противном случае он внутренне ущербен, что 
зависит либо от матери, либо от неблагоприятной для данного зачатия окружающей 
среды. 
15. По мнению Платона,* жребий и выбор вносят свой вклад в определение судьбы 
человека еще до того, как начинает вращаться Веретено Необходимости; только 
после того, как они скажут свое слово, Веретено может начать плести нить: оно 
делает выбранные условия неизменными, поскольку определенный дух-хранитель 
начинает помогать их соблюдению. 
____________
* Государство 617de 
Но каково тогда значение Жребия? 
Под Жребием (случайным элементом) мы должны понимать рождение в условиях, 
существующих в Целом в данный конкретный момент вхождения в тело, рождение в 
данной конкретной физической оболочке, отданных конкретных родителей, в данном 
конкретном месте, и вообще все то, что мы называем Внешними Факторами. 
По Платону, есть три вида Судьбы: Клото (Прялка), обеспечивающая единство, ибо 
она переплетает между собой все, что существует; Лахесис (Распределительница), 
занимающаяся Жребием; Атропос (Неумолимая), которая руководит ходом мирских 
событий. 
Что касается людей, то некоторые из них вступают в жизнь, как фрагменты Целого, 
привязанные к тому, что им кажется внешним; они - жертвы определенного 
заблуждения и вряд ли являются самими собой; но другие справляются с этим, изо 
всех сил, так сказать, тянутся к Высшему, к тому, что находится даже за 
пределами Души, и сохраняют благородство и древнюю привилегию истинно Духовного 
бытия. 
Ибо мы никоим образом не можем думать о Душе, как о вещи, чья природа всего лишь 
суммой впечатлений, вынесенных из внешнего мира, - как будто она одна, из всего, 
что существует, не имеет природного характера. 
Нет: более, чем что-либо иное, Душа, Принцип в самой своей сути, должна от 
природы обладать многими возможностями служения своему Виду. Она - это Истинное 
Бытие, и этому Бытию должны сопутствовать желание некого добра, стремление к 
добру и движение к добру. 
Когда тело и душа сливаются в единое целое, возникает общая природа, конкретное 
существо с конкретными функциями и задачами: но как только любая душа отделяется 
от тела, у нее появляются свои собственные задачи; ее перестают заботить 
проблемы тела: сейчас у нее есть видение: дороги тела и души расходятся, 
16. Возникает вопрос: какая фаза Души соединяется с телом, а какая нет; какая 
фаза отделима, а какая - нет; и, вообще, что такое Живое Существо. 
На этот счет существуют различные, противоречащие друг другу теории; мы 
обязательно вернемся к этой проблеме позднее, и из иных соображений.* А в данный 
момент давайте объясним смысл нашего утверждения, что "Душа управляет Целым по 
плану, содержащемуся в Принципе Разума". 
____________
* Федр 248а 
Одна теория утверждает, что Душа создает конкретные существа в порядке 
очередности: человек был создан вслед за лошадью и другими дикими и домашними 
животными; впрочем, прежде всего, были созданы огонь и земля; Душа следит за 
тем, как эти творения помогают или вредят друг другу, она наблюдает, и не более 
того, за сложной паутиной, образованной этими бесконечными нитями; ее волнует 
лишь воспроизводство первичных живых существ, а далее она предоставляет им 
возможность самостоятельно воздействовать друг на друга в соответствии с их 
природой. 
Есть и другая точка зрения: Душа ответственна за все, ибо это ее творения 
создали цепь событий. 
Несомненно, Принцип Разума (реализуемый Душой) присутствует во всех действиях и 
во всем опыте нашего мира; даже в нашем мире ничего не происходит по чистой 
случайности; есть порядок и он неукоснительно соблюдается. 
Что же, тогда все следует отнести к действию Принципов Разума? К их 
существованию, вне всякого сомнения, да, но не к их непосредственному действию: 
они существуют и они знают; а если точнее, Душа, которая содержит творящий 
Принцип Разума, знает результаты всего, что произошло по ее инициативе. Ибо 
всякий раз, когда одни и те же факторы совпадают и взаимодействуют друг с 
другом, результат будет одинаков; Душа принимает или заранее планирует данные 
условия и добивается требуемого результата и присоединяет его к общей цепи. 
Тогда все является одновременно и предпосылкой и результатом, то есть результат, 
заняв свое место среди вещей, сразу же становится предпосылкой. И возможно в 
этом и кроется причина прогрессирующего ухудшения: люди, например, уже не те, 
какими они были в давние времена; под воздействием времени и неумолимого закона, 
составляющие человека Принципы Разума отчасти поддались влиянию Материи, 
Но: Душа наблюдает за беспрерывно меняющейся Вселенной и следит за судьбой 
всего, над чем она трудится; в этом ее жизнь, и она не знает ни минуты отдыха от 
трудов своих, но вечно добивается совершенства, желая привести все в идеальное 
состояние - подобно крестьянину, который сначала засевает зерно, потом заботится 
о всходах и постоянно борется с последствиями ливней, морозов и бурь. 
Если такая концепция Души будет названа несостоятельной, то мы будем вынуждены 
думать, что Принципы Разума сами предвидят или даже содержат в себе все 
катастрофы и их последствия. 
Но тогда мы должны будем приписать Принципам Разума творения зла, хотя принять 
подобную точку зрения нам помешает сознание того, что, например, искусство и его 
ведущие принципы не предусматривают создание нехудожественных и некрасивых 
произведений и не предполагают уничтожение произведений искусства. 
И здесь можно возразить, что в Целом нет ничего противоречащего природе, ничего 
злого. 
И все же, рядом с лучшим всегда существует нечто худшее. Однако, возможно даже 
это менее хорошее имеет свою ценность для Целого. Возможно, нет нужды в том, 
чтобы все было хорошо. Противоположности могут взаимодействовать; и без 
противоположностей не было бы упорядоченной Вселенной; все живые существа 
неполного мира содержат в себе противоположности. Лучшие элементы появляются на 
свет и обретают свои функции в результате непосредственного действия Принципа 
Разума; менее хорошие элементы потенциально присутствуют в принципах Разума; 
собственно. они присутствуют в самих феноменах; сила Души исчерпала себя и не 
смогла полностью реализовать Принципы Разума, поскольку пока те первоначальные 
Принципы боролись друг с другом, Материя своими силами сумела создать менее 
хорошие элементы. 
Но, при всем при этом, Материя постоянно совершенствуется в; так что из общей 
суммы всех вещей - созданных Душой с одной, стороны и Материей - с другой, но не 
достигших уровня Принципов Разума - в конце концов, возникает Единство. 
17. Но эти содержащиеся в Душе Принципы Разума, являются ли они Мыслями? 
И если это так, то каким образом Душа творит в соответствии с этими Мыслями? 
Это Материя подвергается действию Разума; и это действие физически является не 
видением или интеллектуальной деятельностью, но силой, формирующей материю, 
просто действующей и даже не осознающей своего действия: иными словами, Принцип 
Разума действует подобно силе, образующей круги на воде, когда появление кругов 
обусловлено чем-то, что отлично от самой силы. 
Если это так, то основная сила Души (та, которая реализует Принципы Разума) 
должна действовать не прямо, а посредством манипуляций с другой Душой, той, 
которая объединена с Материей и обладает воспроизводящей функцией. 
Но просчитаны ли эти манипуляции заранее? 
Расчет предполагает наличие исходных данных. Тогда, где находятся эти исходные 
данные: внутри Души или вне ее? Если внутри Души, тогда нет нужды в процессе 
мышления, ибо мышление само по себе не может провести акт творения: творение - 
это действие той фазы Души, которая содержит Принципы-Идеалы; ибо в этой 
творящей части и кроется ее основная сила. 
Тогда Душа творит по наброскам Идеи; ибо то, что она получила от Принципа 
Мышления, она в свою очередь, должна передать дальше. 
В общем, Мыслящая Первопричина дает указание Душе Целого, которая немедленно 
этому указанию следует; она дает толчок следующей Душе, созданной по ее подобию 
и освещенной ею; и эта вторичная Душа, получив приказ, сразу начинает творить, в 
одном случае безудержно, а в другом с опаской, получив отпор от Материи. 
Она обладает производящей творящей силой; эта сила заложена в Принципах Разума, 
которые не являются изначальными; таким образом, Душа творит, но не в полном 
соответствии с теми Принципами, которые наделили ее этой силой; в процесс 
творения она привносит что-то свое и, естественно, ее вклад - более низкого 
качества. Да, результатом творения является нечто живое; но это нечто - 
несовершенное, недовольное своей собственной жизнью, очень несчастное, 
безынициативное и грубое, созданное из Материи, которая является лишь осадком 
Высшего Порядка, страдающим и причиняющим страдания. Таков вклад Души в Целое. 
18. Является ли зло во Вселенной неизбежностью потому, что оно родилось позже, 
чем Высшая Сфера? 
Оно неизбежно потому, что без него Целое было бы неполным. Ибо большинство, или 
даже все формы зла, Вселенная использует себе во благо примерно также, как мы 
используем змеиный яд - хотя в большинстве случаев функции зла неизвестны. Сам 
по себе грех приносит немало пользы: он порождает не меньше красивых вещей 
(например, произведений искусства),* чем добродетель, и он заставляет нас 
задуматься над нашей жизнью, не позволяя нам пребывать в беспечной дремоте. 
____________
* Государство, II 
Если все это так, тогда (и секрет творения заключатся в этом) Душа Целого 
постоянно созерцает Высшее и Лучшее, беспрерывно стремясь к Определенному Виду и 
Богу: но, будучи переполненной, она как бы, переусердствует и ее последнее 
обращение к низшему становится творящей силой. 
Тогда, Душа является непосредственным Создателем, вторичным по отношению к тому 
аспекту Души, который порожден Божественным Разумом. Но высшим Творцом является 
Мыслящая Первопричина, источник тех получаемых Душою даров, следы которых можно 
обнаружить в Третьем Виде. 
Стало быть, Космос верно определяется как образ, постоянно воспроизводящий сам 
себя, Первый и Второй Принципы которого неизменны, а Третий Принцип тоже 
неизменен по сути своей, но, случайно и в Материи, имеющей движение. Ибо до тех 
пор, пока существуют божественные Разум и Душа, божественные Мысли-Формы будут 
изливаться в эту фазу Души: до тех пор, пока существует Солнце, все его лучи 
будут определенной формой Света. 
II.4 О ДВУХ ВИДАХ МАТЕРИИ
1. Все исследователи, выработавшие общее представление о так называемой материи, 
согласны в том, что она является субстратом и местом пребывания единичных форм. 
До этого пункта они идут одной дорогой. Но лишь только они приступают к 
дальнейшему исследованию вопроса о природе как самого субстрата, так и тех форм, 
которые он в состоянии включить, мнения их расходятся. 
Одни из них, для которых как бытие, так и его предмет, обладают телесной 
природой, допускают существование только одного вида материи. Эту материю они 
считают субстратом всех элементов и единственной носительницей бытия. Все другие 
вещи для них - только формы проявления материального начала; элементы суть тоже 
не что иное, как материя, одаренная известными свойствами. Эти мыслители не 
останавливаются даже перед тем, чтобы распространить царство материи и на сферу 
божества; они утверждают, наконец, что самое божество обладает материальной 
природой. Они приписывают материи телесность и называют ее бескачественным 
телом. Кроме того, они наделяют материю величиной. 
Другие мыслители, наоборот, признают материю бестелесным началом, и при этом 
некоторые из них считают такого рода материю не единственным принципом. 
Признавая существование той материи, о которой говорят вышеприведенные 
мыслители, и считая ее субстратом телесного мира, они, вместе с тем, полагают, 
однако, что существует еще и другая материя высшего порядка в умопостигаемом 
мире, которая лежит, как субстрат, в основе формы бестелесных сущностей мира 
ноуменального. 
2. Это заставляет нас прежде всего исследовать, существует ли материя вообще, 
что она собой представляет и каковы ее свойства. 
Если материя по необходимости представляет нечто неопределенное и бесформенное, 
то она не может принадлежать к умопостигаемому миру именно потому, что в этом 
мире, где царит совершенство, не может существовать ничего бесформенного и 
неопределенного. И коль скоро в умопостигаемом мире всякая субстанция есть нечто 
простое, то в материи, как в элементе возникновения сложных явлений, не 
представляется никакой необходимости. 
Материя нужна только там, где происходит процесс становления, где из одного 
явления возникает другое - именно этот процесс и подал повод к образованию 
понятия материи, опирающемуся на существование предметов чувственно 
воспринимаемого мира. Все, что пребывает неизменным, не нуждается в материи. 
Теперь необходимо ответить на вопрос, откуда взялась материя, что породило ее? 
Ибо, если материя возникла, то она возникла под действием некоторого начала; 
если же она вечна, то тогда, следовательно, существует несколько основных начал, 
и наше Первоначало не абсолютно. В этом случае из сочетания эйдоса с основным 
началом возникало бы тело; следовательно, тело существовало бы в умопостигаемом 
мире. 
3. Переходя к исследованию вопроса о возникновении материи, нужно прежде всего 
заметить, что огульное осуждение всего, что имеет неопределенный характер, было 
бы несправедливо. 
Нельзя также относиться с презрением к тому, что лишено формы по своей природе, 
если только оно целиком подчиняется более возвышенному и совершенному началу. 
Таково отношение души к духу и к понятиям логики: эти два начала дают душе ее 
организацию и совершенствуют ее эйдос. 
Нужно заметить, далее, что сложная субстанция существует и в умопостигаемом 
мире, но только в ином смысле, чем в мире телесном. Ведь нам знакомо 
существование сложных понятий, которые, выступая в качестве формообразующих сил, 
дают начало сложным субстанциям. 
Если нечто, лишенное определенности и формы, вступает в отношения с другими 
явлениями того же порядка, то его зависимость от высшего начала возрастает еще 
более. Но материя в предметах, находящихся в процессе развития, постоянно 
изменяет свою форму, тогда как материя явлений вечного порядка всегда одна и та 
же, а форма ее пребывает неизменной. 
Возможно даже, что материя нашего мира является прямой противоположностью 
материи, существующей в мире умопостигаемом. Ибо в нашем мире она, выступая в 
индивидуальных формах, только отчасти соединяет в себе общее с единичным. 
Поэтому-то здесь все формы являются неустойчивыми, так как одно явление 
вытесняет другое и материя постоянно изменяется. В ноуменальном мире материя 
соединяет в себе индивидуальность с общностью. Поэтому там материя не может 
превращаться во что-либо другое, ибо она уже объединяет в себе все. 
Отсюда следует, что в умопостигаемом мире материя никогда не бывает 
бесформенной. Правда, и в нашем мире материя всегда соединена с формой, но 
соединение это носит иной характер, чем в мире ноуменальном. На вопрос о том, 
вечна ли материя или же сотворена, мы получим ясный ответ, когда исследуем, что 
такое материя по своей сущности. 
4. В своем исследовании мы исходим из предположения, что формообразующие эйдосы 
действительно существуют - это было уже доказано нами в другом месте. Допуская 
множественность эйдосов, мы должны допустить также существование между ними 
известного сродства, но в то же время и определенного различия, благодаря 
которому один эйдос отличается от другого. 
Это определенное отличие, отделяющее один эйдос от другого, есть, очевидно, 
собственная форма, образ эйдоса. Если же существуют формы, то должно 
существовать и оформляемое - материал, в котором воплощаются их отличительные 
черты. Следовательно, существует и материя, принимающая ту или иную форму и 
являющаяся их постоянным субстратом. 
Далее, допуская существование ноуменального мира, подражанием которому является 
наш телесный мир сложных субстанций, мы должны допустить также и существование 
материи в том, умопостигаемом мире. Ведь разве можно говорить о мире, не 
принимая в расчет его эйдоса? А, с другой стороны, разве можно признавать 
существование формы, не допуская наличности ее субстрата? 
Нужно помнить, что, если в общем, умопостигаемое начало безусловно неделимо, то 
в известном отношении его можно рассматривать и как обладающее частями. Когда 
части получают раздельное существование, то разделение это затрагивает 
непосредственно материю, ибо она есть его субстрат. Когда же умопостигаемый мир, 
в качестве множества, существует как нераздельное целое, то это многое, 
объединенное высшим единством, воплощается в материи, причем самое единство его 
создает для себя образы. Нужно только единство это мыслить как единство в 
разнообразии и многообразии. 
Отсюда следует, что единое, прежде чем оно не сделалось многообразным, было 
лишено формы; ибо если мы мысленно удалим из области Духа многообразие и формы, 
понятия и категории, то субстрат, в котором они воплощались, потеряет всякую 
определенность и будет лишен всех присущих ему качеств и свойств. 
5. Если же мы, опираясь на то, что умопостигаемый мир всегда обладает 
многообразием, а следовательно, форма и содержание сливаются в нем воедино, 
станем отрицать в нем наличность материи, то нам придется отрицать существование 
материи и в нашем телесном мире. 
Ибо и здесь материя всегда воплощается в каком-либо образе; она всегда 
представляет собою цельное тело, хотя бы состоящее из многих частей. Эта 
двойственность обнаруживается путем логического анализа. Этот анализ не 
останавливается до тех пор, пока он не находит нечто абсолютно простое, 
недоступное дальнейшему разложению. Пока же деление возможно, разум продолжает 
искать первичную основу. 
Первичной же основой всякого индивидуального существа служит материя. Поэтому-то 
она совершенно темна, ибо свет есть понятие, точно так же, как и разум. Когда 
разум созерцает понятие, присущее каждому предмету, то все, что скрывается за 
понятием, он считает темным, так как оно недоступно свету. Точно так же и глаз, 
приспособленный к восприятию света, созерцая свет и цвета, порожденные им, 
считает все, скрывающееся под светлой оболочкой, темным и принадлежащим к 
материальному миру. 
Конечно, темное в ноуменальном мире отличается от тьмы в мире чувственного 
восприятия, и в соответствии с различием воплощенных в материи форм и самая 
материя умопостигаемого мира отличается от материи в мире чувственном. Ибо 
божественная материя, приобретающая определенность, сама есть живое и мыслящее 
существо, тогда как материя дольнего мира, хотя и получает определенный 
характер, но сама по себе не становится одушевленным и мыслящим существом, а 
скорее напоминает собою разукрашенный труп. 
Специфическая форма есть образ, следовательно, и субстрат ее есть также образ; а 
так как в ноуменальном мире образ есть нечто, причастное истине, то этим же 
характером обладает и субстрат. Поэтому следует согласиться с теми, кто считает 
материю сущностью, если речь идет о материи ноуменального мира. Ибо, несомненно, 
субстрат умопостигаемого мира есть сущность, или, если мы будем мыслить его в 
целостной связи со свойствами, которыми он одарен, то его следует назвать 
просветленной сущностью. 
Что же касается вопроса о вечности умопостигаемой материи, то он должен быть 
подвергнут исследованию, аналогичному с исследованием вопроса о вечности 
эйдосов. Ибо мы можем говорить о возникновении эйдосов лишь постольку, поскольку 
каждый из них имеет свое начало. Но, так как начало это не лежит во времени, а 
эйдосы логически возникают в недрах Духа, так как они рождаются не в процессе 
непрерывного становления, присущего чувственному миру, а в порядке вневременного 
бытия мира сверхчувственного, то эйдосы нужно признать вечными. 
Вечна также и разнородность, присущая умопостигаемому миру и являющаяся 
источником материи. В ней, как в первом акте движения, скрыто начало материи. 
Поэтому-то материю называют также принципом различия, ибо различие и движение 
имеют общее начало. Но движение и разнородность, исходящая от Первоначала, 
лишены определенности; они нуждаются в содействии этого высшего начала, чтобы 
приобрести определенный характер. Обращаясь к нему, они становятся 
определенными. 
До обращения к высшему началу, материя и ее формы лишены определенности и 
непричастны добру; они еще не просветлены. Ибо, если источником света является 
высшее начало, то все, что озаряется этим светом, не всегда обладает собственным 
светом до того, как оно было озарено. В этом случае свет является для 
воспринимающей субстанции чем-то новым, приходящим извне. На этом мы можем 
считать вполне законченным наше исследование о материи в ноуменальном мире. 
6. Переходим теперь к исследованию материи, как субстанции мира телесного. 
О необходимости существования самостоятельного субстрата наряду с телесным миром 
говорит взаимное превращение элементов. Ничто, находящееся в процессе изменения, 
не уничтожается бесследно, ибо, в противном случае, бытие, перейдя в небытие, 
погибло бы безвозвратно. Точно так же и все, вновь возникающее, не возникает из 
ничего, - всюду совершается только переход одной формы в другую. При этом 
продолжает существовать та субстанция, которая приняла форму вновь возникающего 
тела и потеряла свою прежнюю форму. Всякое уничтожение, вообще, является тем же 
самым, ибо уничтожается всегда нечто сложное. Если же сложные субстанции состоят 
из материи и формы, то, следовательно, материя и форма свойственны всем 
предметам телесного мира. 
К тем же выводам приходим мы и путем индукции. Индукция, как и анализ, 
показывает нам, что все, подвергающееся уничтожению, обладает сложной природой. 
Если, например, мы превращаем чашу в золото, а золото растворяем в воде, то, по 
аналогии, мы должны допустить, что вода также разложима. 
Итак, первичные элементы должны состоять или из чистой формы, или из чистой 
материи, или же, наконец, из соединения того и другого. Они не могут быть чистой 
формой, ибо откуда получат они без материи меру и величину? Они не могут быть 
также и первичной материей, ибо, как мы знаем, они подвержены уничтожению. 
Следовательно, они состоят из матери и формы, причем формальными определениями 
являются их качественные и пространственные признаки, а материальная природа их 
проявляется в субстрате, не имеющем определений, так как он не есть форма. 
7. Мнение Эмпедокла, который относит элементы к материи, опровергается указанием 
на их уничтожаемость. Анаксагор, который считает материей смесь элементов и 
определяет материю не как способность к безграничному изменению, а как 
действительную совокупность сущего, тем самым снова упраздняет Дух, который он 
вводит в свою систему. Дело в том, что он не считает Дух творцом форм и образов 
и предполагает, что он существует не прежде материи, а вместе с ней. Однако это 
"вместе" - вещь невозможная. Ибо, если смесь эта только причастна бытию, то 
сущее предшествует материи. Если же смесь есть тоже сущее, то нужно допустить, 
что наряду с материей и Духом существует третье, высшее начало. Итак, если 
творческое мировое начало необходимо предшествует материи, то какой смысл 
допускать существование в материи зачаточных форм, среди которых Духу пришлось 
бы производить в высшей степени затруднительный выбор, тогда как он, при 
наличности бескачественной материи, может сделать всю ее сразу объектом своей 
формирующей и определяющей деятельности? 
Невозможно также допустить, что целое материального мира исчерпывает собой все 
сущее. Если для подкрепления этого утверждения ссылаются на бесконечность 
материального мира, то нужно прежде всего определить, что такое эта 
бесконечность. Если под бесконечностью понимается нечто, превосходящее всякую 
меру, то ясно, что в сфере бытия это нечто не существует ни как бесконечное в 
себе, ни как бесконечное в виде телесной акциденции какой-либо другой 
субстанции. Первое невозможно потому, что каждая часть такой бесконечности была 
бы также бесконечной; второе - потому, что та субстанция, акциденцией которой 
должна была бы быть бесконечность, не может быть бесконечной сама в себе, не 
может быть простой субстанцией и, наконец, не может быть материей. 
Не могут считаться материей и неделимые атомы, так как они, как таковые, вообще 
не существуют, ибо каждое тело делимо по всем направлениям. Далее, следует 
указать на непрерывность каждого тела, на существование жидкостей и, наконец, на 
то обстоятельство, что нельзя допустить существование единичного существа, 
лишенного духа и души, которая, со своей стороны, не может состоять из атомов. А 
разве можно предположить, что какое-либо другое, наряду с атомами, существующее 
начало окажется в состоянии создать нечто из атомов, когда даже сам творец вряд 
ли сумел бы сотворить что-либо из бессвязной материи? Можно, прямо-таки, до 
бесконечности умножать число доводов, направленных против этой гипотезы, но эти 
доводы уже не раз приводились. Поэтому не имеет смысла дальше останавливаться на 
ней. 
8. Что же такое эта материя, обозначенная нами как нечто связное и 
бескачественное? Ясно, что вследствие своей бескачественности она не может быть 
телом, ибо всякое тело необходимо обладает некоторыми свойствами. С другой 
стороны, если мы говорим, что это нечто есть материя всего чувственно 
воспринимаемого мира, а не только его отдельных частей, как, например, глина, 
которая является материей только для горшечника, а не материей вообще, если мы 
далее утверждаем, что эта материя никогда не выступает в качестве формы, а 
всегда и исключительно только как материя, то ясно, что мы не имеем права 
приписывать ей никаких свойств, присущих предметам чувственно воспринимаемого 
мира. 
Следовательно, мы не только не можем наделить ее световыми или температурными 
свойствами, но также и весом, плотностью, вообще какой бы то ни было формой, а, 
значит, и величиной. Ибо одно дело обладать величиной по своей природе, а другое 
- получить это свойство извне; то же самое верно и относительно формы. 
Далее, материя не может состоять из частей, а должна обладать абсолютной 
простотой и единством - только в таком случае она может быть совершенно свободна 
от каких бы то ни было свойств. Поэтому сила, дающая ей форму и свойства 
величины, привносит в нее нечто новое, как бы заимствованное из мира бытия. Ибо, 
если бы это было иначе, то творческая сила была бы не в состоянии придать 
материи такую величину, какая ей желательна, но лишь такую, какая желательна 
материи. Допустить же, что существует заранее установленная гармония между 
творческой силой и материей, - значит прибегнуть к нелепому представлению. 
Итак, если творческая сила предшествует материи, то материя приобретает те 
свойства, какие сообщает ей творческая сила; она будет пассивно воспринимать 
все, следовательно, - и свойства величины. Получив эти свойства, материя будет 
нуждаться и в определенной форме, что должно сделать ее еще более неподатливой. 
Таким образом, с материей соединяется форма, сообщая ей при этом соответствующие 
свойства. 
В форме заключено все - как величина, так и все свойства, создаваемые и 
объемлемые понятием. Поэтому каждый разряд предметов, обладающих определенной 
формой, обладает также и определенными количественными свойствами. Так, 
например, количественные свойства человека не те, что свойства птицы, а свойства 
птицы вообще - иные, чем свойства данной конкретной птицы. То обстоятельство, 
что некоторая сила извне привносит в материю количественные определения, не 
менее удивительно, чем то, что она сообщает ей качественные отличия, тем более, 
что качество - это понятие, тогда как количество в таких своих проявлениях, как 
мера и число, не есть еще форма. 
9. Но как можно представить себе нечто сущее, не обладающее величиной? Мне 
думается, как нечто нетождественное с количественным. Ведь, никто не вздумает 
утверждать, что сущее и количественное бытие - одно и то же. Существует еще 
многое другое, что не поддается количественному определению. Вообще говоря, 
нужно считать не причастной количественным определениям всю бестелесную природу, 
а материя, как мы знаем, также относится к бестелесному миру. 
Кроме того, количество, как таковое, не обладает количественными определениями; 
их имеет только то, что причастно количеству. Следовательно, и отсюда ясно, что 
количество в себе есть форма. И, подобно тому, как предмет приобретает белый 
цвет благодаря своей причастности соответствующему началу, а само это начало, 
вызвавшее к жизни белый и все другие, пестрые цвета, не есть нечто пестрое по 
своей природе и может быть названо, если угодно, пестрым понятием, так и то 
начало, которое создает величину определенных размеров, само, как таковое, не 
есть определенная величина, но есть величина в себе или понятие о величине. 
Теперь возникает вопрос: не состоит ли роль этого понятия в том, чтобы, 
приближаясь к материи, давать определенность тем отношениям величины, которые в 
ней уже скрываются? Ни в коем случае. Ибо отношения величины, как зародышевые 
формы малых размеров, не существуют вовсе. Понятие величины создает заново 
отношения величины и количества, которые до того вовсе не существовали. 
Как же следует мыслить материю, лишенную определений величины? А как мы мыслим 
что-либо, лишенное того или другого качества? И какое представление является 
исходным пунктом для мышления? Нетрудно видеть, что это есть представление 
неопределенности. Ибо, если подобное познается подобным, то неопределенное 
должно познаваться через неопределенное. 
Нужно, правда, признать, что само понятие неопределенности может приобрести 
определенный характер, но исходный пункт, от которого мы должны отправляться, 
чтобы достичь этой определенности, остается тем не менее неопределенным. И так 
как все познается с помощью понятия и мышления, а в нашем случае понятие 
устанавливает только общий признак неопределенности, мышление же остается 
лишенным всякого содержания, являясь по существу как бы полным отсутствием 
мысли, то представление неопредленности есть не настоящее представление, ибо к 
нему примешивается момент иного, неистинного бытия с отражающим это бытие 
понятием. И, возможно, что Платон имел в виду именно это, когда утверждал, что 
неопределенность может быть понята только своего рода ублюдочным разумом. 
10. Что же такое неопределенность души? Есть ли это полное незнание, совершенное 
отсутствие всякого содержания? Нет, неопределенность заключает в себе некоторого 
рода положительное указание и, подобно тому, как для глаза темнота является 
материей всякого невидимого цвета, так и душа, впитывая в себя все, что в 
чувственно воспринимаемых предметах является как бы светлым началом, не имея 
затем перед собой ничего, что могло бы быть объектом ее определяющей 
деятельности, становится подобной зрению, которое в темноте как бы сливается с 
тем, что служит его объектом. Но что же имеет перед собой зрение в темноте? 
Нечто бесформенное и бесцветное, напоминающее неосвещенный предмет без 
определенных очертаний - в противном случае зрение само начнет создавать образы. 
Иначе обстоит дело с душой, которая мыслит ничто. 
В этом случае душа ничего не высказывает или, точней говоря, она не испытывает 
никаких воздействий. Но когда она мыслит материю, то она испытывает своего рода 
воздействие, как бы впечатление от чего-то бесформенного. Дело в том, что, когда 
душа мыслит какой-либо предмет с определенными очертаниями и определенной 
величины, то она мыслит его как нечто сложное, обладающее известным цветом, 
вообще известными качествами. Итак, объектом предметного мышления является 
всегда нечто целое, состоящее из гомогенных частей. Качества этого целого всегда 
выступают в мышлении ясно и резко, тогда как свойства бесформенного субстрата 
неясны и неопределенны именно потому, что этот субстрат не есть форма. 
Отделив все, что доступно мысли в сложных предматах со всеми их качествами, душа 
имеет перед собою то, что остается после логической обработки, и этот остаток 
она мыслит темно и неясно, как нечто темное и неясное. Можно сказать даже, что 
душа мыслит это вне обычного акта мышления. Но так как сама материя не пребывает 
в состоянии неопределенности, а формируется в отдельные предметы, то и душа 
придает материи немедленно же предметную форму, ибо неопределенность причиняет 
ей страдания. Душа как бы боится остаться вне бытия, она не в состоянии долго 
находиться в мире не-бытия. 
11. Теперь нам нужно ответить на вопрос, почему для возникновения предметного 
мира требуется еще наличность другого начала, помимо количественных и 
качественных определений. 
Дело в том, что все эти определения должны быть прикреплены к некоторому 
субстрату. Субстрат этот, следовательно, должен включать в себя массу и поэтому 
обладать величиной, ибо в противном случае он не мог бы служить объемлющим 
началом телесного мира. Да и кроме того: если бы он был лишен определений 
величины, то он, не охватывая ни формы, ни качества, с одной стороны, ни 
протяжения, ни величины - с другой, не имел бы никакого значения. Ведь там, где 
мы в телесном мире встречаем определения величины, источник их, как нам кажется, 
лежит в материи. 
И, подобно тому, как, вообще, все действия, влияния, все промежутки времени 
встречаются в сфере бытия, не будучи прикрепленными к какому бы то ни было 
материальному субстрату, так и отдельные элементарные тела не нуждаются в 
материи, а каждое из этих тел, как самодовлеющее целое, остается самим собой во 
всем своем многообразии, являясь продуктом совместного действия нескольких форм. 

Итак, материя без определений величины есть слово, лишенное содержания. Заметим 
теперь, что воспринимающее начало, чем бы оно ни было по своей природе, вовсе не 
должно само обладать массой, если только ему не присущи уже определения 
величины. Так, например, душа, все воспринимающая по своей природе, включает в 
себя все одновременно, тогда как, если бы ее акциденцией была величина, она 
воспринимала бы все с точки зрения величины. Что же касается материи, то она 
воспринимает все, как нечто протяженное, именно потому, что она по природе своей 
одарена соответствующей способностью. 
Нечто подобное преставляют животные и растения, которые по мере роста не только 
увеличиваются в размерах, но в соответствующей пропорции совершенствуются и 
качественно. Однако, если мы, опираясь на эту аналогию и исходя из того, что 
растения и животные уже наперед обладают некоторой величиной, играющей роль 
субстрата по отношению к качественно формирующему началу, сделаем вывод, что и 
материя должна обладать определенными величинами, то вывод этот будет ошибочным. 
Ибо материя животных и растений не есть материя вообще, а именно материя этих 
единичных предметов; материя же вообще должна получить свои определения величины 
из иного источника. 
Итак, субстрат, воспринимающий форму, не должен по природе своей быть массой, но 
вместе с тем нужно, чтобы он, при самом своем возникновении, заключал в потенции 
как массу, так и остальные качественные определения, обладал бы отражением 
массы, своего рода предрасположенностью к тому, чтобы сделаться массой, иначе 
говоря, это должна быть пустая форма. 
Вот почему некоторые философы считали материю началом, тождественным с пустотой. 
Я же говорю, что материя - это призрак массы, потому что и душа, когда она, 
приходя в соприкосновение с материей, не имеет объекта для своей формирующей 
деятельности, сначала как бы теряется в неопределенности, оказывается не в 
состоянии установить границы и дать обозначения тому, что она перед собою имеет. 
И только после этого она начинает выполнять свою формирующую работу. 
Поэтому мы не имеем права приписывать материи какие бы то ни было размеры, 
считать ее малой или, наоборот, большой по величине, а должны одновременно 
признавать за ней как малые, так и большие размеры, равно как, с другой стороны, 
и в том же самом смысле ее нужно одновременно считать и массой, и началом, 
лишенным всяких определений величины. 
Дело в том, что это есть материя массы и, переходя от больших размеров к малым 
или наоборот, она совершает эти переходы как бы в пределах массы. И именно 
благодаря неопределенному характеру присущих ей свойств массы, материя и 
оказывается способной к восприятию определенной величины. 
В нашем представлении она может, конечно, выступать как настоящая масса. Ибо все 
остальные вещи, лишенные определенной величины, обладают единичными формами, 
качественно определенными, и таким образом они не могут служить источником 
представления о массе. Материя же, обладающая неопределенным характером, 
неспособная к самостоятельному существованию, устремляется то в одном, то в 
другом направлении навстречу каждой новой форме. При своей всесторонней 
податливости она приобретает качественное многообразие и в процессе становления 
приобретает природу массы. 
12. Итак, определения величины способствуют возникновению телесного мира, ибо 
качественные формы тела причастны величине. Но мы встречаем их не в самой 
величине, а в том, что обладает определениями величины. Ибо, если бы они были 
свойственны величине, как таковой, то мы не встречали бы их в материи, и они, 
подобно самой материи, были бы лишены определений величины и не были бы способны 
к существованию. Это были бы чистые понятия, которые существуют только в душе, и 
в таком случае вовсе не существовало бы телесного мира. 
Итак, здесь многое должно быть охвачено высшим единством, и это единство, 
причастное величине, не есть в то же время величина, как таковая. Поэтому всякое 
смешение качественно различных субстанций возможно благодаря наличности материи, 
и, так как каждая субстанция привносит свою собственную материю, то все смешение 
не нуждается в дальнейшем носителе. 
Тем не менее, требуется нечто, что было бы в состоянии охватить собою это 
смешение, будь это нечто своего рода сосудом или определенным местом 
пространства. Однако материя предшествует пространству, и, следовательно, тела, 
как таковые, нуждаются прежде всего в материи. Ведь не нужно думать, что если 
акты действия и влияния обладают нематериальной природой, то поэтому и тела 
должны быть также нематериальными. 
Дело в том, что тела суть нечто сложное, акты же - нет. Ибо всякое действующее 
начало пользуется для проявления своей деятельности материей, как субстратом, 
который пребывает в действующем начале. В самом процессе действия материя не 
выступает активно, да действующее начало и не требует этого. Точно так же ни 
одно действие не превращается в другое, ибо в этом случае они были бы 
прикреплены к материи, а само действующее начало переходит от одного акта к 
другому и, таким образом, является материей по отношению к актам своего 
проявления. 
Итак, материя необходима для проявления как качественных определений, так и 
определений величины, а, следовательно, необходима для телесного мира. Таким 
образом, это не пустое слово: субстрат телесного мира существует, хотя он 
невидим для нас и не имеет величины. 
Если бы мы захотели отрицать его, то с таким же точно правом можно было бы 
отрицать существование различных свойств и самой величины, так как все это, 
взятое само по себе, не существует. Если же все это действительно существует, 
хотя взятое в отдельности и в неясном виде, то тем более должна существовать 
материя, хотя ее существование носит неопределенный характер и она недоступна 
для наших чувств. 
Мы не видим ее, ибо она бесцветна; мы не слышим ее, ибо она не производит 
никакого шума; она не обладает ни вкусом, ни запахом, а потому ни язык наш, ни 
нос не воспринимает ее. Но, может быть, мы воспринимаем ее осязаемость? Этого 
также не может быть, ибо она не есть тело. Для осязания нужен телесный предмет, 
ибо с его помощью мы воспринимаем нечто плотное или разряженное, мягкое или 
твердое, влажное или сухое. Материя не обладает ни одним из этих свойств и может 
быть постигнута только представлением. Однако представление это не исходит от 
духа, но лишено всякого содержания. Поэтому-то такое представление есть, по 
выражению Платона, представление ублюдочное. В нем не содержится даже общего 
представления о телесности. Ибо, если телесность является понятием, то этим 
самым оно отлично от материи и есть нечто иное; если же понятие телесности уже 
воплотилось в определенном образе и как бы смешалось с материей, то ясно, что 
этот продукт есть уже не только материя, но и тело. 
13. Обратимся теперь к другой стороне вопроса. Если допустить, что субстрат 
обладает качественной природой, то нужно прежде всего определить, что такое эта 
природа. Затем нужно ответить на вопрос, каким образом качество может вообще 
играть роль субстрата. Каким образом нечто, лишенное определений величины, может 
обладать качественной природой, которая, со своей стороны, не связана ни с 
материей, ни с величиной? Если же эта природа есть нечто определенное, то каким 
образом она может быть материей? И, наоборот, если она есть нечто 
неопределенное, то в таком случае она уже не качественная природа, а субстрат и 
искомая материя. 
Однако ничто, по-видимому, не препятствует тому, чтобы материя, именно благодаря 
своей непричастности к какому бы то ни было качественному определению, обладала, 
несмотря на свою бескачественность, некоторым характерным строением, 
представляющим ее существенное отличие от других предметов и являющимся как бы 
отрицанием их положительных свойств. Ведь слепой, например, лишенный 
определенного положительного зрительного свойства, тем не менее обладает 
известным отличительным признаком. Если, таким образом, материя лишена подобных 
частных свойств, то как можно сказать, что она не имеет никаких отличительных 
признаков? Если же она, вообще, есть полное отрицание всех частных свойств, то, 
признавая, что отсутствие положительного свойства является также своего рода 
признаком, мы тем более должны считать такую материю обладающей качественной 
природой. 
Однако тот, кто признает это, в сущности говоря, превращает решительно все в 
качественно определенные являения и в известные отличительные признаки, так что, 
например, и количество, и сущность являются с этой точки зрения качествами. 
Следовательно, все обладает определенной природой, а тем самым причастно 
качеству. 
Следует тем не менее сказать, что стремление превратить нечто, не имеющее 
положительных свойств, в качественно определенное явление на основании только 
его отличия от другого, действительно качественно определенного явления, 
является смешной затеей. А именно, если мы скажем, что само отличие, как 
таковое, является источником определенной природы этого нечто, то такое 
заявление будет неверно, ибо ведь и качество, как таковое, не имеет определенной 
природы. Если же мы будем полагать это нечто определенным просто в силу его 
отличия, то нужно помнить, что отдельное явление не может быть отличным или 
тождественным само по себе, но лишь в силу отличия или тождества по отношению к 
другому. 
Поэтому-то отсутствие некоторого свойства не является само по себе свойством или 
признаком качественного порядка, а только отрицанием качества или какого-либо 
иного факта, как, например, бесшумность выражает только отсутствие шума или 
какого-нибудь другого явления. 
Отсутствие есть отрицание, тогда как качество есть соотношение. Материя же не 
имеет образа, и это является ее особенностью, ибо ей свойственно отсутствие 
формы и качества. Поэтому не имеет смысла называть материю качественным началом, 
тогда как она не есть качество, точно так же, как неправильно утверждение, что 
материя именно потому есть начало величины, что она сама не обладает величиной. 
Итак, особенность материи не есть отличное от нее самой как бы свойство, 
привходящее извне. Особенность эта определяется свойственной материи ролью быть 
всегда чем-либо иным, чем это данное. И это иное, взятое, как единичное явление, 
не есть просто иное, а всегда обладает определенной формой, так что его следует 
правильнее называть "нечто иное". Для того же, чтобы указать неопределенный 
характер инобытия материи, нужно определять ее не как "нечто", а употреблять по 
отношению к ней только термин "иное". 
14. Теперь нам нужно исследовать, является ли отрицанием в смысле отсутствия 
признаков сама материя, как таковая, или же отрицание есть нечто, только 
присущее материи. 
Сторонники мнения, по которому материя и отрицание суть два логически различных 
проявления одного и того же субстрата, должны были бы прежде всего показать, в 
чем состоит логически различное содержание этих двух понятий, т.е. дать понятие 
материи, не заключающее в себе понятия отрицания, и, наоборот, понятие 
отрицания, не имеющее ничего общего с понятием материи. Ведь между этими двумя 
понятиями может, вообще говоря, существовать троякого рода соотношение. Оба 
понятия могут или вовсе не входить одно в другое, или же первое может так же 
содержаться во втором, как второе в первом, или же, наконец, только одно из этих 
двух понятий - безразлично какое - может содержаться в другом. 
В первом случае, когда каждое понятие существует само по себе, не касаясь 
другого, эти понятия представляют две самостоятельных единицы, и материя есть 
нечто иное, чем отрицание, даже если отрицание является акциденцией. При этом 
одно понятие не должно содержаться в другом даже потенциально. Во втором случае, 
если понятия относятся друг к другу, например, так, как понятие "вздернутый" к 
понятию "вздернутый нос", мы имеем все-таки два самостоятельных понятия. И, 
наконец, если они относятся друг к другу так, как понятие огня к понятию 
теплоты, т.е. так, что первое понятие охватывает второе, но не наоборот, причем 
материя является в такой же мере отрицанием, в какой мере огню присуща теплота, 
то она и в этом случае не суть нечто иное. Ибо теплота здесь по природе своей 
уподобляется огню, тогда как субстрат, а этим субстратом должна быть материя, 
есть "иное". 
Но, быть может, материя и отрицание являются логически различными проявлениями 
одного и того же начала таким образом, что отрицание вовсе не указывает на 
существование чего-либо иного, отличного от отрицаемого, и, следовательно, 
отрицание бытия есть как бы его уничтожение. Ведь отрицание не прибавляет 
никаких новых признаков, а указывает, что нечто не существует. 
Итак, действительно ли отрицание равнозначно с не-бытием? Допуская, что 
отрицание, в смысле отсутствия признаков, не существует самостоятельно, так как 
оно относится не к бытию, а к чему-то иному, мы имеем перед собой снова два 
понятия, из которых одно целиком подходит к субстрату, а другое указывает на 
отношение отсутствия признаков к "иному". Или, точней говоря, одно понятие есть 
понятие материи в ее отношении к иному или понятие субстрата в его отношении к 
иному, понятие же отрицания соответствует этим отношениям, поскольку оно 
указывает на их неопределенный характер. 
Вообще же, как в том, так и в другом случае, понятия эти едины в своем 
субстрате, различны - в своем логическом выражении. Но здесь возникает вопрос: 
каким образом отрицание, являющееся, благодаря своей неопределенности, 
безграничности и бескачественности началом, тождественным с материей, тем не 
менее, обладает отличным от нее логическим выражением? 
15. Это возвращает нас к исследованию вопроса, является ли безграничность и 
неопределенность акциденцией какого-либо иного начала, и, если да, то как это 
возможно. Вместе с тем нам нужно ответить на вопрос, является ли акциденцией 
отрицание, как отсутствие всяких определенных признаков. 
Если все, что относится к категории чисел и понятий, находится вне 
безграничности, то все то, что является объектом формирующих и движущих сил, и 
есть по необходимости безграничное. Ведь все границы, нормы, все вообще 
оформленное, встречающееся в других вещах, коренится в числах и понятиях, но при 
этом формирующей силой служит не то, что уже оформлено, и не сам порядок, уже 
воплощенный в вещах, а граница, норма, понятие. Нужно иметь в виду, что 
формирующая сила есть совершенно не то, что служит ее объектом. Таким объектом 
является материя, а также все, что так или иначе причастно материи или ее 
понятию. Таким образом, материя и есть по необходимости безграничное, но при 
этом так, что безграничность не является акциденцией материи, как бы привходящей 
извне. 
Дело в том, что все, привходящее извне как акциденция, должно быть сначала 
понятием, а безграничное не есть понятие. Далее: что именно в мире бытия должно 
было бы получить безграничность в качестве акциденции? Граница и все, что ею 
ограничено. Но материя не является ни тем, ни другим. А, кроме того, 
безграничность, привходя к тому, что ограничено, должна была бы уничтожить его 
природу. 
Следовательно, безграничное не есть акциденция материи, но сама материя, как 
таковая, есть безграничное. Ведь и материя умопостигаемого мира есть тоже 
безграничное, порождаемое безграничностью Единого или, вернее говоря, 
безграничностью его могущества и вечностью его бытия, ибо безграничность, как 
таковая, не содержится в Едином, а является продуктом его творчества. 
Здесь возникает ряд вопросов. Каким образом безграничное может существовать и в 
умопостигаемом мире, и в мире чувственного бытия? На это следует ответить, что 
безграничное двойственно по своей природе. Чем же отличается одно безграничное 
от другого? Они отличаются друг от друга, как прообраз от копии. Следует ли 
заключить отсюда, что безграничное чувственного мира менее безгранично, чем 
безграничность мира умопостигаемого? Как раз наоборот, ибо поскольку оно, как 
копия, дальше отстоит от истинного бытия, постольку оно обладает еще более 
высокой степенью безграничности. Ибо большая степень неопределенности 
свойственна именно тому, что менее определено, подобно тому, как меньшая степень 
добра означает большую степень зла. 
Итак, безграничное умопостигаемого мира обладает большей полнотой бытия, 
является формой или понятием безграничного, тогда как безграничное чувственного 
мира менее причастно бытию именно постольку, поскольку оно удалилось от 
истинного бытия, погрузилось в призрачное существование и обладает в 
действительности более высокой степенью безграничности. 
Теперь возникает новый вопрос: все ли равно быть безграничным, как таковым, или 
только обладать безграничностью? Там, где понятие и материя существуют 
раздельно, это не одно и то же; там же, где мы имеем дело только с материей, 
одно можно считать вполне тождественным с другим или, что еще лучше, можно 
сказать, что безграничность вообще не свойственна материи, ибо безграничность 
есть понятие, а понятие не может находиться в безграничном, не разрушая его 
природы. Поэтому-то материю следует считать, в противоположность понятию, 
безграничной по природе. Ибо, подобно тому, как понятие, поскольку оно не 
воплощается в чем-либо другом, остается абсолютно чистым понятием, так и 
материя, в полную противоположность этому чистому понятию, остается по отношению 
к безграничности чистой материей, т.е., безграничным. 
16. Теперь еще вопрос: тождественна ли материя с инобытием? 
Нет, только с той частью инобытия, которая составляет противоположность 
истинному бытию, а именно понятиям, следовательно, в этом смысле существует и 
не-бытие, как отрицание всяких признаков, если только отрицание это образует 
противоположность с бытием, в смысле логических понятий. 
Но разве отрицание это не будет уничтожено, если к нему присоединится то, что 
составляет предмет отрицания? Ни в коем случае, ибо основой всякого явления 
служит не мир явлений, а то, что является отрицанием, отсутствием всяких 
свойств. Точно также средой, где воплощается принцип ограниченности, является не 
то, что уже ограничено, и не сама граница, но безграничное, поскольку оно еще не 
подвергалось ограничению. 
Но каким же образом принцип ограничения, соединяясь с безграничным, не 
уничтожает природу этого последнего, тем более, что безграничность не является 
акцидентальным признаком? Если бы безграничное было количественно безграничным, 
то, конечно, его природа была бы уничтожена, но именно потому, что это не так, 
природа безграничного продолжает жить и в мире бытия. Здесь становится 
действительностью и получает печать совершенства все, чем безграничное обладает 
по своей природе, подобно тому, как необработанная почва только после обработки 
развертывает все таящиеся в ней свойства. Женщина, оплодотворенная мужчиной, не 
теряет от этого своей женственности, а, наоборот, становится еще женственнее, 
т.е., становится в еще более высокой степени тем, чем она была. 
Теперь еще вопрос: сохраняет ли материя характер злого начала даже после того, 
как она становится причастной добру? 
Несомненно, и это потому, что материя нуждается в добре, так как она по своей 
природе чужда ему. Ибо все, что, с одной стороны, обладает некоторыми данными, с 
другой же - нуждается во многом, занимает в некотором смысле среднее положение 
между добром и злом, так как оно причастно и к тому, и к другому. Но то, что не 
обладает решительно ничем, что прозябает в нужде или, вернее, есть само 
воплощенная нужда, то неизбежно относится к категории зла. Ибо здесь мы имеем не 
только недостаток богатства или отсутствие силы, - здесь не хватает всего: духа, 
разума, добродетели, красоты, образа, формы, качества. Как при таких условиях 
материя может не быть крайним злом, безобразием, мерзостью? 
Что же касается материи в умопостигаемом мире, то она относится к категории 
бытия, ибо то, что стоит выше ее, само выходит за пределы бытия. Но в 
чувственном мире то, что предшествует материи, уже само принадлежит к категории 
бытия. И поэтому здесь материя, как нечто не-сущее, является инобытием по 
отношению к красоте бытия. 
II.5 О ПОНЯТИЯХ ВОЗМОЖНОСТИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
1. О некоторых вещах мы говорим, что они существуют "в возможности", о других же 
- что они существуют "в действительности". Наконец, мы называем 
"действительностью" некоторую часть мира бытия. Нужно, поэтому, исследовать 
значение понятий "в возможности" и "в действительности". На самом ли деле 
действительность родственна с тем, что существует в действительности, и все, что 
относится к сфере действительности, тем самым и существует в действительности? 
Или, быть может, эти два понятия различны, и то, что существует в 
действительности, вовсе не должно необходимо относиться к сфере 
действительности. 
По отношению к чувственному миру ясно, что существующее в действительности 
проявляется здесь под категорией возможности, и возникает лишь вопрос, верно ли 
это и по отношению к умопостигаемому миру, или там все действительное выступает 
исключительно в действительности. А затем нужно исследовать, всегда ли 
действительно существующее проявляется в чувственном мире как возможное, и если 
всегда, то не может ли оно когда-либо неизбежно проявиться в действительности, 
ибо действительное не совершенствуется с течением времени. 
Но прежде всего нужно ответить на вопрос, что значит существовать "в 
возможности", ибо ведь ясно, что мы не имеем права говорить, что нечто 
существует исключительно в возможности. С другой стороны, имея перед собой 
ничто, мы не можем применить к нему понятие "в возможности". Так, например, 
металлическая руда есть в возможности статуя. Но если из нее не будет ничего 
изготовлено и она решительно ни в чем не изменится по сравнению с тем, как она 
существует сейчас, то она и остается той же самой рудой. Однако этот модус 
существования свойственен руде уже в настоящем, а не в будущем; каким же образом 
руде можно приписать стремление стать чем-то иным по сравнению с тем, как она 
существует сейчас? Поэтому нельзя сказать, что руда существует "в возможности". 
Следовательно, все то, что существует в возможности, как нечто иное, должно быть 
обозначено, как нечто, "могущее вызвать к жизни что-либо иное по сравнению с 
самим собой". При этом явление, порождающее это иное, может само или продолжать 
свое существование, или же погибнуть, как бы принося себя в жертву вновь 
возникающему. Ведь далеко не одно и то же руда, существующая в возможности, как 
статуя, или вода, существующая в возможности, как руда, или, наконец, воздух, 
существующий в возможности, как огонь. 
Нужно ли из определившейся таким образом природы бытия "в возможности" сделать 
тот вывод, что это бытие является творческой способностью по отношению к тому, 
что возникает в будущем, так что, следовательно, руда является творческой силой 
по отношению к статуе? Нет, поскольку в понятии "творческая сила" заключен 
элемент активного воздействия, активная творческая сила не может быть названа 
существующей в возможности. Если же мы понятие "в возможности" будем 
рассматривать не только как понятие, противоположное понятию "в 
действительности", но будем видеть в нем проявление начала, противоположного 
самой действительности, как таковой, то тогда мы сможем говорить о бытии в 
возможности или, что будет лучше и яснее, мы скажем, что понятие "в возможности" 
противоположно понятию "в действительности", а понятие "возможно" - понятию 
действительного бытия. 
Поэтому все, что "существует в возможности", является своего рода субстратом 
всех тех сил, форм и эйдосов, которые оно стремится воспринять и к восприятию 
которых оно пригодно. При этом, каждый данный акт подобного восприятия может 
означать либо ухудшение, либо улучшение формы, которая в действительности всегда 
носит иной характер. 
2. Относительно же материи нам необходимо исследовать, является ли она в 
возможности тем, во что она потом превращается, тогда как она в действительности 
есть нечто иное, или же она в действительности есть ничто, и, таким образом, 
все, что мы называем существующим в возможности, превращается в действительность 
благодаря тому, что оно воспринимает эйдос пребывающего бытия. Или, иначе 
говоря, имеем ли мы право называть статую существующей "в действительности", 
противопоставляя при этом статую в действительности статуе в возможности, а не 
относя выражение "в действительности" к тому субстрату, который мы обозначили 
статуей в возможности. 
Если это так, тогда существующее в возможности не обладает действительностью, а 
действительность как таковая возникает из того, что предшествовало ей как 
возможное. Ибо действительное бытие - не как материя, а как ее эйдос - включает 
в себя и то, и другое. Это мы видим ясно, когда из одной субстанции возникает 
другая, как, например, из руды статуя. Дело в том, что статуя, рассматриваемая 
одновременно как возможная и действительная, является иной субстанцией по 
отношению к руде. По отношению же к тому, что вообще прекращает свое 
существование, совершенно ясно, что оно было в возможности иным. 
Но вот другой пример: грамматик в возможности становится грамматиком в 
действительности; каким образом в этом случае возможное и действительное бытие 
могут быть отличны друг от друг? Ведь ясно, что Сократ в возможности есть то же 
самое, что Сократ в действительности. Но разве можно сказать, что его знания 
заключались в его прежнем невежестве? Ведь он был знающим только в возможности. 
На это нужно ответить, что его знание носит акцидентальный характер. Ибо он 
является знающим в возможности не потому, что он невежественен, а невежество 
есть для него акцидентальный признак, тогда как его душа, обладающая богатыми 
задатками, была с самого начала, как разумная, знающей и в возможности. Итак, и 
наш грамматик в возможности носит в себе это "возможное бытие" даже и тогда, 
когда он уже сделался грамматиком в действительности. 
Но возможно также, что между действительностью и возможностью существует и иное 
соотношение, а именно в тех случаях, где возможное бытие является простым 
эйдосом. Если же возможное бытие является субстратом, а действительное обладает, 
как на примере со статуей, двойной природой, то в чем состоит в этом случае 
эйдос руды? Мне кажется, что было бы целесообразным называть ту форму и эйдос 
действительного бытия, благодаря которой нечто существует не только в 
возможности, но и в действительности, - не действительностью вообще, а 
действительностью этого единичного факта. Ибо, в противном случае, мы могли бы 
смешать эту действительность с другой, не имеющей ничего общего с данной 
творческой силой. 
Дело в том, что возможное бытие заимствует свою действительность от другого, 
тогда как все возможности, заключаемые в действительном бытии, берут свой 
источник из него самого. Примером этого может служить свойственная человеку 
душевная способность, на основе которой возникает в действительности добродетель 
мужества и ее проявления. Вот все, что можно сказать по этому вопросу. 
3. Все, сказанное до сих пор, мы приложим к исследованию следующего вопроса: 
имеем ли мы право предположить, что в умопостигаемом мире нечто существует "в 
действительности", или же там все обладает действительным бытием, а также 
приложимо ли к этому миру понятие "возможного существования?" 
В умопостигаемом мире не существует ни материи, которой присуще бытие "в 
возможности", ни таких фактов или явлений умопостигаемой природы, которые могут 
в процессе развития перейти в другие формы, одним словом, - ничего, что могло 
бы, оставаясь неизменным или выходя за пределы своего существования, породить 
нечто иное, и поэтому там, само собой разумеется, не может быть ничего "в 
возможности". 
В этом мире все имеет субстанциальный характер и от века причастно времени. Если 
мы обратимся к тем мыслителям, которые признают существование материи в 
умопостигаемом мире, с вопросом, не заключается ли в той материи "возможное" 
бытие, то какой ответ они могут нам дать? Ведь, если даже умопостигаемая материя 
обладает другой природой, чем материя чувственного мира, то и там, в 
умопостигаемом мире, каждая отдельная вещь должна обладать своего рода материей, 
затем эйдосом, а также и тем, что является продуктом их взаимодействия. 
Нетрудно видеть, что в ответе своем они укажут на эйдетический характер того 
начала, которое является материей умопостигаемого мира. Ведь и душа по природе 
своей является эйдосом, хотя по отношению к высшему началу она может быть 
материей. Но следует ли отсюда, что материя умопостигаемого мира может включать 
в себя "возможное" бытие? Нет. Ибо эта материя есть эйдетическое начало, а форма 
(эйдос) не относится к будущему и не делима по своей природе - только логический 
анализ может разложить ее. Кроме того, материя постольку причастна форме, 
поскольку дело идет о существе, объединяющем оба начала в единой природе. Потому 
и Аристотель говорит, что телесное начало пятого порядка нематериально. 
Какова же с этой точки зрения природа души? В потенции она - живой организм даже 
и тогда, когда она еще не существует; потенциально она заключает в себе и 
музыкальную гармонию, и вообще все те формы, в которых она проявляется, хотя 
сами формы эти носят преходящий характер. Следовательно, материя существует и в 
умопостигаемом мире. Или, вернее говоря, источником возможного бытия в 
умопостигаемом мире является не материя, а душа. 
Что же назовем мы существующим там "в действительности"? Соответствует ли 
действительность ноуменального мира действительности статуи, в которой 
объединяются "возможное" и "действительное" бытие, проникнутое формообразующим 
началом? 
В умопостигаемом мире это единство обусловлено тем, что обе стороны бытия 
обладают всей полнотой существования. Духу не нужно переходить из возможности 
потенциального в сферу действительного мышления, ибо в этом случае он нуждался 
бы в высшей силе, имеющей свой источник вне "возможного" бытия. Наоборот, Дух 
объемлет собою все. Ведь то, что существует в возможности, нуждается в 
посторонней силе для того, чтобы перейти в действительность; то же, что всегда 
остается подобным самому себе, - то всегда существует в действительности. 
Следовательно, все основные начала существуют в действительности, ибо они 
заключают все, что по необходимости им присуще, и обладают этим всем вечно. Это 
относится и к Душе, поскольку она есть часть не чувственного, а умопостигаемого 
мира. Точно так же та душа, которая, как, например, растительная душа, находится 
в материальном мире, обладает в действительности другой природой. Ведь и она 
присуща действительности. 
Итак, раз в умопостигаемом мире все обладает характером действительности, то 
верно ли, что оно и живет в действительности? Несомненно. И если мы называем 
природу умопостигаемого мира "свободной от сна", вместилищем жизни в ее 
наивысших формах, то нужно признать, что в том мире находят себе воплощение 
самые прекрасные формы действительности, что там все полно бытия и жизни, что 
мир тот является поистине началом и источником души и разума. 
4. Все же другое, что существует "в возможности", приобретает, переходя в 
действительность, другой образ, и это обстоятельство мы выражаем тем, что 
называем это бытие, по отношению к действительности, бытием в возможности. 
Но каким же образом можно сказать о мнимо сущей материи, которую мы называем 
потенциальной совокупностью бытия, что она причастна бытию и в действительности? 
Если бы это было так, то материя не могла бы быть уже более потенциальной 
совокупностью бытия. А если она не причастна бытию, то отсюда необходимо 
следует, что она сама не есть нечто сущее. 
Но как же она может быть чем-либо в действительности, когда она вовсе не 
причастна бытию? Можно сказать еще, что, хотя она сама и не относится к одному 
порядку бытия с тем, что из нее возникает, но она, все-таки, может быть 
причастна бытию, так как материальный мир не исчерпывает всей сферы сущего. Но 
если, с другой стороны, она ничем не связана с миром материального бытия, то ей 
нельзя приписать самостоятельного существования. Представляя собой нечто 
бесформенное, она не может быть также и эйдосом, следовательно, не может быть 
причислена к эйдосам. Итак, и в этом смысле ей нельзя приписать бытия. 
Являясь, таким образом, с обеих сторон причастной миру не-бытия, она 
представляет собой многостороннее отрицание сущего. Но, если она по природе 
своей совершенно чужда истинному бытию, и даже оказывается не в состоянии стать 
причастной бытию мнимому, обладая, следовательно, еще более призрачным 
существованием, чем самый призрак разумной идеи, - то в какой порядок бытия 
должна быть она включена? А если такого бытия нет, то чем же является материя в 
действительности? 
5. Итак, еще раз: какое определение должны мы дать материи? Каким образом она 
может быть материей бытия? Именно так, что она является бытием в возможности. 
Этим и объясняется, что, воплощая будущее бытие, она не существует в настоящем; 
бытие является для нее отодвинутым вдаль, относящимся к будущему; она как бы 
переносится на то, что только еще будет. 
Вместе с тем нужно помнить, что материя в возможности не есть тот или иной 
единичный предмет: в возможности - она все. Но не имея самостоятельного 
существования, а являясь материей всего, она не причастна действительности. Ибо 
как только она проявляется в действительности, ее проявление уже более не 
материя, и поэтому, для того, чтобы существовать, она должна была бы быть не 
материей вообще, а определенным видом материи, например, рудою. И поэтому 
не-бытие, свойственное материи, не есть нечто, только отличное от бытия, как, 
например, движение. Ведь движение причастно еще бытию, исходит от него и в нем 
совершается; материя же как бы навсегда изгнана из мира бытия и целиком 
изолирована. 
Неспособная к какому бы то ни было изменению, всегда тождественная самой себе, 
она остается тем, чем была с самого начала, а именно - не-бытием. С самого 
начала она была чужда миру действительности, и, непричастная какому бы то ни 
было бытию, она не могла служить источником изменения. Ибо, если бы материя 
должна была явиться началом определенного явления, то она была бы не в состоянии 
воспринять даже слабый отблеск его, так как, заключая в возможности следующее 
новое явление, была бы способна обнаружить себя только тогда, когда первое 
явление уже исчезло. Но и по отношению к новому возникающему явлению она 
обречена на ту же самую роль. Вовлеченная в сферу обоих явлений, она в 
действительности не относится ни к тому, ни к другому, и ей не остается ничего 
иного, как быть бледным и неясным, потенциальным образом того, что не может быть 
воплощено в ней. 
В действительности же она обманчивый призрак, лживый образ действительности. 
Или, иначе говоря, она есть воплощенная ложь, истинное не-бытие. И не имея в 
действительности никаких точек соприкосновения с бытием, она находит свое 
истинное выражение в мире не-бытия. Поэтому, для того, чтобы существовать, она 
должна не существовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно 
непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире не-бытия. 
Ведь, если мы лишим призрачное бытие его призрачности, если мы придадим характер 
действительности тому, что по природе своей является потенциальным бытием, то мы 
тем самым уничтожим специфическую форму его существования, которая обладает 
бытием лишь в возможности. 
Итак, если мы должны приписать материи признак неуничтожаемости, то вместе с тем 
мы должны признать существование материи, как таковой. Но из всего сказанного 
следует, что мы можем сделать это, только признавая материю, как существующую в 
возможности. Кто не согласен с этим, тот должен опровергнуть наше 
доказательство. 
II.6 О СУБСТАНЦИИ И КАЧЕСТВЕ
1. Являются ли бытие и сущность двумя различными принципами таким образом, что 
бытие должно мыслиться нами свободным от всех конкретных признаков, тогда как 
сущность включает в себя эти элементы, как, например, движение, покой, 
тождество, различие. И не следует ли далее признать, что эти элементы входят в 
сферу бытия? 
Мир, как целое, конечно, является сущностью, но каждое отдельное явление в нем 
относится отчасти к миру бытия, отчасти же причастно движению такового и т.д. 
Движение же обладает акцидентальным бытием. Следует ли отсюда, что оно обладает 
также акцидентальной сущностью? 
Мы приписываем движению акцидентальное бытие, потому что в сфере бытия 
отсутствуют индивидуальные признаки. Образы же, входящие в сферу сущности, 
индивидуально отличаются друг от друга. Мир сущности нельзя сравнивать с семенем 
животного, где все части взрослого организма существуют нераздельно, сливаясь 
друг с другом, - в мире сущности образы ведут раздельное существование именно 
потому, что это образы, а не нечто сущее. 
Обращаясь к качественным признакам умопостигаемого мира, должны ли мы считать их 
существенными различиями в мире сущности или в мире бытия, т.е. такими 
различиями, которые являются, в свою очередь, источником новых существенных 
различий? Подобный взгляд имеет за собой известное основание. Но, с другой 
стороны, следует считать ошибочным разделение качественных различий чувственного 
мира на два разряда, из которых первый заключает в себе различие по сущности, 
как, например, различие между двуногим и четвероногим животным, второй же 
охватывает мнимые различия, называемые нами качественными признаками. А между 
тем, то же самое различие, которое в одном случае имеет существенный характер, 
может в другом случае быть лишено этого характера и играть роль простой 
акциденции. Так, например, белый цвет является существенным признаком лебедя или 
свинцовых белил; по отношению же к сущности этих вещей он является акциденцией. 
Вообще говоря, момент логического различия, отнесенный к сущности, не есть 
качество: рассматриваемый же как элемент внешнего проявления сущности, он 
является качественным определением. Или, выражая эту мысль иначе, нужно 
рассматривать качественное определение, как нечто двустороннее. С одной стороны, 
это есть признак сущности, с другой - это есть качественный признак, благодаря 
которому сущность проявляется в той или иной форме. 
В этом последнем случае качественное определение не может быть причиной перехода 
какого-нибудь явления в мир сущности или обратно; оно только вызывает внешние 
изменения в сущности, уже существующей во всей полноте бытия. Этот признак 
является внешней прибавкой к сущему, проявляется ли оно в телесной или же в 
духовной форме. 
Но, если даже согласиться с тем, что видимый белый цвет является существенно 
необходимым признаком свинцовых белил, тогда как, например, для лебедя он не 
является таким признаком, ибо могут существовать и черные лебеди, то и в таком 
случае нужно признать акцидентальный характер этого качества. С другой стороны, 
тепло является признаком, дополняющим понятие огня. Если кто-нибудь скажет 
поэтому, что природа огня относится к миру сущности, то не нужно ли признать, 
что аналогичное соотношение мы имели в примере с белилами? Несомненно, для огня, 
как мы его видели, его огненная природа или тепло является таким же существенным 
признаком, как белый цвет для белил. 
Таким образом, одни и те же понятия играют роль существенных признаков, а не 
определений качества, как и наоборот: могут выступить определениями качества, а 
не существенными признаками. Поэтому не имеет никакого смысла приписывать 
существенным признакам самостоятельное существование, а у других признаков его 
отрицать. Оба эти разряда понятий относятся к одной и той же природе. Нужно, 
наоборот, сказать, что понятия, которыми создается эта природа, являются в своей 
совокупности существенными (субстанциальными) понятиями. Явления же, в которых 
воплощаются эти понятия, являются в нашем мире качественным отражением того, что 
в умопостигаемом мире является сущностью (субстанцией), а, следовательно, сами 
по себе не относятся к миру сущности. 
Поэтому мы всегда попадаем на ложную дорогу, если при исследовании сущности 
вещей мы покидаем мир сущего и переходим в мир качественных признаков: то, что 
мы, опираясь на определенную совокупность качественных признаков, называем 
огнем, не есть еще сущность огня. Хотя в видимом огне и проявляется его 
сущность, но качественные формы ее проявления отдаляют нас от этой сущности. Мы 
называем эти формы качественными признаками, и по отношению к предметам 
чувственного восприятия это название совершенно уместно. Все эти предметы не 
входят в сферу сущности, а представляют собой только ее проявления. Это 
обстоятельство приводит нас к вопросу о том, каким образом мир сущего слагается 
из элементов, не имеющих существенного характера. 
Уже было сказано, что одно явление, возникая из другого, должно иметь отличную 
от первого природу; к этому мы должны теперь добавить, что и результат развития 
не относится к миру сущности. Но можем ли мы сказать, что умопостигаемая 
сущность слагается из элементов, не обладающих субстанциальной природой? На это 
мы должны ответить, что ноуменальная сущность, обладающая истинным и 
нераздельным бытием, как бы соединяет в себе все различия мира бытия. Иначе 
говоря, мы называем ее сущностью благодаря тому, что к миру бытия присоединяются 
еще действенные силы; эта прибавка, превращающая бытие в сущность, на первый 
взгляд совершенствует его, но скорее следует думать, что благодаря ей сущность 
удаляется от бытия, так как все сложное менее совершенно, чем простое. 
2. Теперь нам необходимо исследовать природу качества - возможно, что добытые 
результаты рассеют наши сомнения. 
Прежде всего следует ответить на вопрос, должны ли мы отождествить качественное 
определение, как таковое, с элементом, дополняющим сущность, не считаясь с тем, 
что это качественное дополнение относится не к сущности вообще, а к сущности, 
уже обладающей определенной природой. Следовательно, у этой сущности ее общая 
природа должна существовать еще до проявления особой сущности и качественной 
определенности. 
Но что же составляет общую сущность огня, предшествующую его особой сущности? 
Телесная природа? Но тогда сущность будет заключаться в телесности; огонь есть 
теплое тело и в качестве такового не относится к миру сущности. Понятие теплоты 
относится здесь к понятию огня так, как понятие "приплюснутый нос" к понятию 
"приплюснутость". Отнимем у огня его теплоту, блеск и свет, а это все 
качественные признаки, и у нас останется вместо огня пространственная форма 
(эйдос) в трех измерениях, и роль сущности будет играть материя. Но это вряд ли 
верно, так как эйдос - не качество, но понятие (логос). 
Что же является продуктом взаимодействия между понятием и субстратом? Этот 
продукт не есть то, что мы видим и ощущаем в качестве огня, ибо этот видимый 
огонь состоит из качественных определений. Если бы мы сочли его искомым 
продуктом, то нам пришлось бы считать горение творческим актом понятия, точно 
таким, как процессы согревания, окраски в белый цвет и т.д. Но в таком случае 
понятие качества не войдет ни в одну из известных нам сфер бытия. 
Нужно заметить, однако, что те признаки, относительно которых мы можем сказать, 
что они дополняют природу сущности, не должны называться качественными. Это 
название к ним можно применить разве только в том случае, если они сами по себе 
являются продуктами понятия и творческих сил сущности. Качественным следует 
называть такой признак, который, находясь вне сущности, всегда остается 
определением качества, т.е. является по отношению к сущности чем-то излишним и 
сверх того привносит в нее такие определения, как добродетель, недостаток, 
порок, красота, здоровье и т.д. Поэтому понятия треугольника и четырехугольника 
не суть сами по себе понятия качества - наоборот, качественным определением 
следует считать процесс придания какому-нибудь телу треугольной формы, и именно 
самый процесс, как таковой, а не его результат. 
Точно также дело обстоит и по отношению к всяким другим искусствам и навыкам. 
Следовательно, качество есть не что иное, как некоторое состояние - производного 
или первоначального характера, - свойственное сущности, уже обладающей бытием. 
Отсутствие такого состояния не может нанести никакого ущерба сущности. 
3. Таким образом, белый цвет, свойственный какому-нибудь предмету, не следует 
рассматривать как качество, а в нем нужно видеть продукты деятельности той силы, 
которая порождает белый цвет. Точно также все так называемые качественные 
определения умопостигаемого мира, которые мы рассматриваем как качественные 
признаки на том основании, что они являются специфическими особенностями, 
придающими каждой сущности ее своеобразный характер, все эти определения 
являются продуктами деятельности творческих сил. 
Что же является отличительным признаком для качественных определений 
ноуменального мира? Ведь творческие силы проявляются и в чувственном мире. Суть, 
однако, в том, что в умопостигаемом мире эти силы создают не единичные признаки 
какого-либо отдельного явления, не переход одного явления в другое, а только 
общую природу явлений, которая в ноуменальном мире является чистой 
деятельностью. Поэтому, с одной стороны, ясно, что такая деятельность, являясь 
основным признаком сущности, не может называться качеством. Но как только 
творческий эйдос охватывает и уединяет специфическую особенность такой 
деятельности и, не выводя ее из ноуменального мира, с ее помощью создает нечто 
иное, он тем самым порождает качество. 
Эйдос, таким образом, захватывает как бы ту часть мира сущностей, которая 
составляет его поверхность. Если же это так, то ничто не препятствует теплоте, 
неразрывно связанной с огнем, быть неким эйдосом огня, т.е. деятельностью, а не 
качественным признаком, точно так же, как, с другой стороны, та же самая теплота 
может быть качественным определением. Последнее мы наблюдаем в том случае, когда 
теплота встречается не в качестве существенного признака какого-нибудь явления, 
а выступает как бы призрачным отражением творческой силы сущности. 
Качество есть чистая акциденция; оно не может быть ни творческой силой, ни 
формой, представляющей определенные проявления сущности. Поэтому к разряду 
качественных определений относятся все привычные свойства и подобные им признаки 
субстратов; прообразы же, первоначально заключающие в себе эти признаки и 
свойства, являются творческими силами. 
Поэтому нельзя сказать, что один и тот же признак может одновременно относиться 
и не относиться к разряду качественных; качеством он является только тогда, 
когда он совершенно отделен от сущности; связанный же сущностью, он есть форма 
или сила. Ибо форма и сила, обнаруживаясь в чувственном мире, перестают уже быть 
формой и силой. Поэтому качеством и только качеством может быть одна чистая 
акциденция, никогда не выступающая в виде формы какого-нибудь другого явления. 
II.9 ПРОТИВ ГНОСТИКОВ; ИЛИ ПРОТИВ ТЕХ, КТО УТВЕРЖДАЕТ, ЧТО СОЗДАТЕЛЬ 
КОСМОСА И 
САМ КОСМОС ЯВЛЯЕТСЯ ЗЛОМ
1. Повсеместно мы видим, что Добро, Принцип - это простейшие и, соответственно, 
первичные понятия, ибо вторичное никогда не сможет стать простейшим: у Добра нет 
составных частей; оно - Абсолютное Единство. 
Та же природа присуща и Принципу, который мы знаем как Первоединый. Как добро 
является сущностью Добра, а не продуктом какой-то первичной субстанции, так 
Единство является сущностью Целостности. 
Поэтому: Когда мы говорим о Первоедином и когда мы говорим о Добре мы должны 
признать идентичность их природы: мы должны заявить, что они одинаковы, не 
рискуя при этом утверждать что-либо в отношении этой (непознаваемой субстанции) 
Субстанции, но просто определив ее для себя в тех категориях, которые мы сочтем 
для этого наилучшими. 
Даже называя что-либо изначальным мы просто хотим подчеркнуть, что это нечто 
абсолютно простейшее: оно является Самостоятельным только в том смысле, что не 
обладает сложной природой, которая сделала бы его зависимым от любой из 
составных частей: оно является "Замкнутым", ибо все, что содержится в чем-то 
чужеродном, должно также и существовать благодаря этому чужеродному. 
Если оно ничего не получает от "чужака", если оно не входит ни во что "чужое", 
если оно никоим образом не является составной частью, то значит ничто не может 
быть выше его. 
Стало быть, нам не нужно искать никаких других Принципов: Единый и Добро - 
Первый Принцип, следом за ним идет, Мыслящая первопричина, Первичный Мыслитель, 
за которым следует Душа. Таков порядок в природе. Именно столько Принципов - не 
больше и меньше - и требуется Царству Разума. 
Те, кто верит в существование меньшего количества Принципов, должны поверить в 
идентичность Мыслящей Первопричины и Принципа Души или в идентичность Мыслящей 
Первопричины и Первоединого; но мы достаточно убедительно доказали, что это 
отдельные Принципы. 
Нам остается обсудить лишь возможность существования других Принципов. 
Ну хорошо, а какие еще могут быть (Божественные) Принципы? Среди всех Принципов 
Вселенной невозможно найти более простых и вместе с тем более величественных 
Принципов чем те, которые мы доказали и описали. 
Вряд ли нас будут призывать к удвоению Принципа Действия Принципом Возможности. 
Абсурдно пытаться добиться подобного разнообразия, пытаясь обозначить границу 
между возможностью и действительностью в случае с нематериальными существами, 
которые существуют в Действии (даже в случае низших форм невозможно провести 
такую разграничительную черту), и для нас непредставимо, что Мыслящая 
Первопричина может быть двойственным - то есть, в какой-то момент времени 
пребывать в покое, а в следующий в движении.* Какую мы можем себе представить 
форму покоя Мыслящая Первопричина, которая была бы противоположностью его 
движению? Какая неподвижность одной фазы может противостоять энергии другой 
фазы? 
____________
* Похоже, что это замечание относится не столько к гностикам, сколько к 
неопифагорейцу Нумению, философу, оказавшему на Плотина большое влияние и 
проводившего такого рода границу между его Первым и Вторым Богами. Но, не 
исключено, что и некоторые Гностики имели сходную теорию. Прим. Дж.Диллона. 
Нет: Мыслящая Первопричина всегда остается самой собой, она неизменно пребывает 
в постоянном Движении. Двигаясь - по направлению к ней или внутри нее, мы 
попадаем в пределы действия Души: таковым действием является исходящий из 
Мыслящей Первопричины и входящий в Принцип Души Принцип Разума, в результате 
чего создается Разумная Душа, создавать промежуточный Принцип никакого смысла 
нет. 
Утверждать, что существует многообразие Мыслящих Первопричин - это все равно, 
что утверждать, что существует нечто, знающее и думающее, и другое нечто, 
которое знает, что первое нечто знает и думает.* Ибо, какие бы у Божества не 
существовали различия между его Разумным Действием и Осознанием этого Действия, 
все равно, это должно быть одной единой проекцией, осознающей свою деятельность: 
абсурдно предполагать, что Подлинный Разум может хоть в какой-то степени быть 
неосознанным; принцип знания должен быть единым и тождественным тому, что знает 
о знании. 
____________
* Это может быть выпадом против Амелия, ученика самого Плотина, определенно 
проводившего такое разграничение. Прим. Дж. Диллона, основанное на Тимее 39е. 
Противоположная версия предполагает наличие двух сущностей, одна из которых 
просто знает, а другая - отдельная сущность - знает о действии знания. 
Если нам говорят, что разделение - это просто процесс нашего мышления, то тогда 
сразу следует отбросить теорию дальнейшей непознаваемой субстанции: более того, 
возникает вопрос, может ли вообще наше мышление лелеять Принцип Знания, который 
настолько узок, что даже не знает о своем знании. Если бы наше мышление было 
настолько узким, то нас можно было бы назвать идиотами, а ведь мы, пусть и 
посредством самой обычной нравственной силы, всегда владеем нашими эмоциями и 
умственными процессами. 
Нет: Божественный Разум в процессе своего мышления думает сам по себе; объект 
мышления не является ничем посторонним: Мыслитель и Мысль - едины: стало быть, в 
процессе мышления он овладевает собой, наблюдает себя и видит себя, не как 
что-то бессмысленное, но как нечто знающее; в это Первичное Знание он должен 
включить, как то же самое Действие, знание знания; и даже вышеприведенное 
логическое различие не может быть отнесено к Божеству; сама вечность его 
самостоятельного мышления исключает какую-либо границу между этим разумным 
действием и его осознанием. 
Абсурдность противоположной точки зрения становится еще более очевидной, если мы 
проведем дальнейшее деление - вслед за тем, что знает о знании, проявляется 
третье нечто, знающее о знании знания: в таком случае есть все основания 
продолжать такое деление до бесконечности. 
Предполагать, что Высший Разум увеличивает количество Первичных Принципов, 
порождая Принцип Разума, который, в свою очередь, порождает в Душе отдельную 
силу, являющуюся посредником между Душой и Высшим Разумом, значит отрицать 
существование Души, то есть полагать, что Душа получает Сознание не от Мыслящей 
Первопричины, но от промежуточного принципа: что Душа обладает не Принципом 
Разума, а лишь его образом; что Душа не может знать Мыслящей Первопричины; что 
она не может мыслить. 
2. Таким образом, мы должны определенно заявить, что существуют только три 
Первичных Принципа: мы не собираемся заниматься ненужным делением, которое 
отвергает сама их природа. Мы утверждаем, что Мыслящая Первопричина одна, 
неизменна и нетленна. 
Что касается нашей собственной Души, то мы придерживаемся той точки зрения, что 
она, отчасти, всегда пребывает вместе с Божественными Сущностями, находясь между 
божественной и нашей сферами. Душа - это одна природа разных сил; иногда Душа 
полностью покоряется самой могучей из находящихся в ней и в Подлинном 
Существовании сил: иногда менее благородная ее часть спускается вниз, увлекая за 
собой и среднюю часть, однако закон никогда не допускает полной ее гибели. 
Катастрофа грозит Душе тогда, когда она прекращает обитать в совершенной 
Красоте, подходящем для нее местообитании, части Души, которой не являемся мы, - 
чтобы оттуда проникать в пределы Целого. Там Душа отдыхает, свободная от всех 
забот, не диктуя ничего, ничего не меняя, а устанавливая порядок посредством 
присущей ей замечательной силы созерцания находящихся над нею вещей. 
Ибо степень погруженности в это созерцание соответствует ее благородству и силе. 
Все, что Душа извлекает из этого созерцания, она, просветленная и вечно 
просветляющая, сообщает низшей сфере. 
3. Вечно просветленная, беспрерывно впитывающая свет, Всеобщая Душа озаряет им 
череду последующих Сущностей, которые благодаря этому свету существуют, 
развиваются и получают возможность жить такой полной жизнью, на которую они 
способны. Всеобщую Душу можно сравнить с большим костром, согревающим любое 
восприимчивое к теплу тело, находящееся в пределах его воздействия. 
Однако, возможности нашего огня ограничены: данные же силы беспредельны и слиты 
воедино с Подлинными Бытиями. Как же можно предполагать существование чего-то, 
что умудряется ничего от них не получать? 
Сутью вещей является то, что каждая из них передает свое бытие другой: без этой 
связи Добро не было бы Добром, а Мыслящая Первопричина - Мыслящей 
Первопричиной, 
Душа же не могла быть тем, чем она является; закон гласит: "вслед за Первичной 
Жизнью идет другая жизнь, второе находится там же, где и первое; все связано в 
одну неразрывную цепь; все-вечно; виды, отличные от других, отличаются лишь тем, 
что являются вторичными". 
Иными словами, вещи, которые обычно называют "порожденными", никогда не знали 
рождения: все они существовали и будут существовать вечно. Ничто также не может 
исчезнуть до тех пор, пока не станет выражением следующей формы: пока нет 
будущего, не может быть и смерти. 
Когда нам говорят, что Материя как возможная категория существует вечно, мы 
спрашиваем, почему же тогда Материя не может сама превратиться в ничто. Если нам 
отвечают, что может, тогда мы спрашиваем, зачем же, в таком случае, ей вообще 
понадобилось появляться? Если же мы слышим в ответ, что это было необходимо для 
того, чтобы завершить цепь, тогда мы снова приходим к выводу, что главное - это 
необходимость. 
Если предположить, что Материя - это нечто полностью изолированное, тогда 
Божественные Сущности, получается, находятся не повсеместно, а в каком-то, 
ограниченном пространстве: если таковое невозможно, то тогда Материя сама должна 
получать Божественный свет (и, стало быть, не может быть уничтожена). 
4. Тем, кто утверждает, что созидание - это работа Души после того, как она 
потеряла свои крылья,* мы отвечаем, что подобный позор не мог постичь Всеобщую 
Душу. Если они говорят нам о ее падении, то они должны также сказать нам и о 
причине этого падения. И времени падения. Если речь идет о вечности, тогда Душа 
по самой своей сути - падшая сущность: если же речь идет о каком-то моменте, 
тогда почему этого не случилось раньше? 
____________
* Федр 246с, Гностики имели в виду Всемирную Душу, в то время как Платон говорил 
о человеческой душе. Прим. Дж. Диллона. 
Мы утверждаем, что акт созидания является доказательством не падения Души, а, 
наоборот, - ее непоколебимости. 
Ее падение могло заключаться в забвении ею Божества: но если она забыла, то как 
она могла творить? Из чего же она творит, как не из вещей, которые она 
обнаружила в Божестве? Если она творит по воспоминаниям об этих вещах, то она 
никогда не сможет пасть. Даже если предположить, что она находится в каком-то 
смутном промежуточном состоянии, то при этом не нужно думать, что она на грани 
падения: любой шаг, сделанный ею в стремлении прийти к более четкому видению, 
будет сделан по направлению к Прежнему. Если у нее осталось хоть одно 
воспоминание, то разве может она желать либо иного, как ни возвращения к 
источнику воспоминаний? 
Какую выгоду могла преследовать Душа, создавая мир? Обретение славы? Это было бы 
абсурдно - такую цель могут преследовать лишь земные скульпторы. 
Наконец, если Душа творила лишь из прихоти, а не по чистой потребности своей 
природы, основной характерной чертой которой является творящая сила то чем тогда 
объяснить создание нашей Вселенной? 
И когда она уничтожит свою работу? Если она раскаивается в том, что совершила, 
то чего же она ждет? Если же она не раскаялась до сих пор, то она уже не 
раскается никогда: она должно быть уже привыкла к миру, и с течением времени 
чувствует к нему все большую нежность. 
Может быть она ждет определенные души, все еще находящиеся здесь? Но познав в 
прошлых жизнях все зло нашей сферы, они бы уже давно прекратили перевоплощаться; 
им давно уже должно было бы это опротиветь. 
Нет, мы не можем полагать, что мир возник в результате такого несчастья, 
поскольку в этом предположении отсутствует логика. Предположив такое, мы бы дали 
нашему миру слишком высокую оценку, возведя его тем самым на уровень Царства 
Разума, между тем, как наш мир является просто его отражением. 
А какое другое отражение может быть прекраснее нашего мира? Какой другой огонь 
может быть благороднее огня, который мы знаем на нашей земле? И какая другая 
земля, помимо нашей, может быть более точной копией той земли? И какой другой 
земной шар, более совершенный, чем этот, более превосходно управляемый, мог быть 
сотворен по образу эгоцентричного круга Мира Понятий? А что касается солнца, 
представляющего Божественную сферу, то если и есть солнце более прекрасное, чем 
видимое нам, и то что же это за солнце такое! 
5. И еще более неразумные вещи. 
Есть люди, которые, живя в тесной оболочке своих физических тел и являясь 
жертвами своих желаний, печали или гнева, при этом придерживаются слишком 
высокого мнения о своих способностях и заявляют о существовании у них связи с 
Миром Понятий, но отрицают, что солнце также обладает этой способностью, при чем 
менее подверженной влиянию, беспорядку, переменам; они отрицают, что оно мудрее 
нас, рожденных позднее, на чьем пути к истине нагромождено столько лжи. 
Их собственную душу, душу худшей части человечества, они провозглашают 
бессмертной, божественной; но все небеса и звезды на небесах никогда не имели 
никакой связи с Бессмертной Душой, хотя они возникли из куда более тонкой и 
чистой материи, чем эти люди, которые, впрочем, способны разглядеть 
господствующие на небе порядок, четкую схему, дисциплину, ибо они громче всех 
жалуются на беспорядок, причиняющий земле столько неприятностей. Стало быть, мы 
должны поверить, что бессмертная Душа выбрала менее достойное место обитания и 
оставила более благородные вещи ради Души, обреченной на смерть. 
Таким же неразумным является введение ими другой Души, которую они сложили из 
частиц. 
Каким образом любая форма жизни может родиться в результате слияния элементов?! 
Их соединение может породить только тепло или холод, или промежуточную 
субстанцию, что-нибудь сухое или влажное, либо нечто среднее. 
Кроме того, каким образом такая душа могла бы удерживать эти четыре элемента 
вместе, если, исходя из данной гипотезы, она является более поздней сущностью и 
произошла от них самих? И если этот элемент-душа описывается как нечто, имеющее 
сознание и волю и все остальное - то что же нам остается думать? 
Далее, эти учителя, в своем презрении к этому творению и этой земле, заявляют, 
что для них уже создана другая земля, куда они попадут, после того, как покинут 
нашу землю.* Но ведь эта новая земля - это Разум-Форма (Логос) нашего мира. 
Тогда почему же они стремятся жить в прототипе мира, столь для них ужасного? И 
снова вернемся к вопросу о происхождении мира именно в данной его форме. Из 
теории можно сделать вывод, что Создатель уже снизошел до вещей, свойственных 
нашей сфере, еще до сотворения мира в данной форме. 
____________
* Выражение "новая земля" встречается в Кодексе Брюса "Безымянный текст", в том 
месте, где речь идет о Новом Иерусалиме и Воздушной Земле. 
А теперь давайте предположим, что Создатель стремится создать некий 
Промежуточный Мир (хотя зачем это Ему может понадобиться?) в добавок к миру 
Разума, которым Он владеет вечно. Если он создал Промежуточный мир первым, то с 
какой целью? 
Как место обитания душ? 
Тогда, каким образом они покинули его? Ведь в таком случае он существует 
напрасно. 
Если же он создал его после нашего мира - взяв форму-идею нашего мира и отбросив 
Материю - то у душ, познавших промежуточную сферу, хватило бы ума не проникать в 
этот новый мир. Если же смысл данного учения заключается в том, что души просто 
представляют собой Идеал-Форму Вселенной, то тогда что же в этом учении 
оригинального? 
6. А что мы должны думать о предложенных ими новых формах бытия - об этих 
"Изгнанниках", "Отражениях" и "Кающихся"?* 
____________
* Paroikesis, antitypos, metanoia - это все элементы жаргона различных 
гностических трактатов из собрания "Наг Хаммади". Все эти термины можно 
обнаружить в "Безымянном тексте" Кодекса Брюса, где они играют роль характерных 
черт Воздушной Земли, но metanoia, по крайней мере, встречается почти во всех 
текстах, где речь идет о покаянии Софии. Прим. Дж. Диллона. 
Если все сводится к тому, что "Кающаяся" Душа - это Душа, подвергшаяся 
целенаправленным изменениям: а Душа - "Отраженная" - это душа, созерцающая 
неподлинные Существования, а их подобия-тогда это ничто иное, как определения 
введенные для того, чтобы придать значимость их школе: вся эта терминология 
нагр