Часть 2

единство, множественность и целокупность: но они должны, собственно,
рассматриваться с точки зрения содержания как принадлежащие к возможности самих
вещей, между тем как на деле ими пользовались только в формальном значении как
принадлежащими к числу логических требований в отношении всякого знания и в то
же время неосмотрительно превращали эти критерии мышления в свойства вещей самих
по себе. В самом деле, в каждом познании объекта имеется единство понятия,
которое можно назвать качественным единством, поскольку под ним подразумевается
лишь единство сочетания многообразного в знаниях, каково, например, единство
темы в драматическом произведении, в разговоре, сказке. Во-вторых, [в каждом
познании объекта есть] истина в отношении следствий. Чем больше имеется истинных
следствий из данного понятия, тем больше признаков его объективной реальности.
Это можно было бы назвать качественной множественностью признаков, относящихся к
одному понятию как общему основанию (а не мыслимых в нем как количество).
Наконец, в-третьих, в каждом познании объекта есть совершенство, состоящее в
том, что эта множественность в целом сводится обратно к единству понятия и
полностью согласуется только с понятием; это можно назвать 'качественной
полнотой (целокупностью). Отсюда ясно, что три категории количества, в которых
единство должно считать сплошь однородным при произведении определенного
количества (Quantum), здесь видоизменены этими логическими критериями
возможности познания вообще посредством качества познания как принципа только в
отношении сочетания также и неоднородных частей знания в одном сознании. Так,
критерием возможности понятия (а не объекта его) служит дефиниция, в которой для
построения целого понятия необходимы единство понятия, истинность всего того,
что прежде всего может быть выведено из него, наконец, полнота того, что может
быть извлечено из него; точно так же критерием гипотезы служит понятность
принятого основания для объяснения или единство его (без вспомогательной
гипотезы), истинность (соответствие друг с другом и с опытом) выводимых отсюда
следствий, и, наконец, полнота основания для объяснения следствий, которые
указывают только на то, что допущено в гипотезе, и согласуются с ней,
представляя аналитически a posteriori то, что мыслилось синтетически a priori.
Таким образом, понятия единства, истинности и совершенства вовсе не дополняют
трансцендентальную таблицу категорий, как если бы она была недостаточной; они
лишь подводят способ применения категории под общие логические правила
соответствия знания с самим собой, причем отношение этих понятий к объектам
остается совершенно в стороне.


АНАЛИТИКИ ПОНЯТИЙ
ГЛАВА ВТОРАЯ
О дедукции чистых рассудочных понятий
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
13. О принципах трансцендентальной дедукции вообще
{88}
Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, различают в судебном процессе
вопрос о праве (quid juris) от вопроса о факте (quid facti) и, требуя
доказательства того и другого, называют первое из них, а именно доказательство
права или справедливости притязаний, дедукцией. Мы пользуемся множеством
эмпирических понятий, не встречая противодействия ни с чьей стороны, и без
всякой дедукции считаем себя вправе присваивать им смысл и воображаемое
значение, так как у нас всегда есть опыт для доказательства их объективной
реальности. Однако есть также узурпированные понятия, например: счастье, судьба,
широко распространенные при почти всеобщей снисходительности, но иногда
вынуждаемые ответить на вопрос quid juris; в последнем случае дедукция их
доставляет немало затруднений, так как ни исходя из опыта, ни исходя из разума
нельзя привести ни одного ясного основания, которое объясняло бы право
пользования ими.
Среди различных понятий, образующих пеструю ткань человеческого знания,
некоторые предназначены также для чистого априорного применения (совершенно
независимо от всякого опыта), и это право их в каждом случае нуждается в
дедукции, так как эмпирические доказательства правомерности такого применения
недостаточны, а между тем мы должны знать, каким образом эти понятия могут
относиться к объектам, которых они ведь не получают ни из какого опыта. Поэтому
объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я
называю трансцендентальной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической
дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и
размышлению о нем, а потому касается не правомерности, а лишь факта, благодаря
которому мы усвоили понятие.
У нас есть уже два совершенно различных вида понятий, согласных, однако, друг с
другом в том, что они относятся к предметам совершенно a priori, а именно
понятия пространства и времени как формы чувственности, а также категории как
понятия рассудка. Было бы совершенно напрасным трудом пытаться дать их
эмпирическую дедукцию, так как их отличительная черта состоит именно в том, что
они относятся к своим предметам, ничего не заимствуя из опыта для представления
о них. Поэтому если дедукция их необходима, то она всегда должна быть
трансцендентальной.
Впрочем, для этих понятий, как для всякого знания, можно отыскать если не
принцип их возможности, то все же случайные причины их возникновения в опыте;
тогда впечатления, получаемые от чувств, дают первый повод к раскрытию всей
познавательной способности в отношении их и к осуществлению опыта, содержащего
два весьма разнородных элемента, а именно материю для познания, исходящего из
чувств, и некоторую форму для упорядочения ее, исходящего из внутреннего
источника чистого созерцания и мышления, которые приходят в действие и
производят понятия при наличии чувственного материала. Такое прослеживание
первых попыток нашей познавательной способности с целью восхождения от единичных
восприятии к общим понятиям приносит, без сомнения, большую пользу, и мы обязаны
знаменитому Локку открытием этого пути.
Однако таким способом никогда нельзя осуществить дедукцию чистых априорных
понятий: она вовсе не лежит на этом пути, так как априорные понятия в отношении
своего будущего применения, которое должно быть совершенно независимым от опыта,
обязаны предъявить совсем иное метрическое свидетельство, чем происхождение из
опыта. Эту попытку делать выводы из физиологических данных, которая, собственно
говоря, вовсе не может называться дедукцией, так как она касается quaestionem
facti, я буду поэтому называть объяснением обладания чистым знанием. Таким
образом, ясно, что возможна только трансцендентальная, а не эмпирическая
дедукция чистого знания и что эмпирическая дедукция чистых априорных понятий-это
тщетная попытка, которую могут предпринять лишь люди, совершенно не понимающие
особой природы этих знаний. Однако, если даже и допустить, что единственно
возможная дедукция чистых априорных знаний имеет трансцендентальный характер,
тем не менее отсюда еще не становится ясным, что она столь уж необходима. Выше
мы с помощью трансцендентальной дедукции проследили понятия пространства и
{89}
времени вплоть до их источников и объяснили и определили их объективную
априорную значимость. Тем не менее геометрия идет своим верным путем чисто
априорных знаний, вовсе не нуждаясь в том, чтобы философия засвидетельствовала
чистоту и закономерность происхождения основного ее понятия-понятия
пространства. Но понятие пространства в этой науке применяется лишь к внешнему
чувственно воспринимаемому миру: пространство есть чистая форма созерцания его,
в которой, следовательно, всякое геометрическое познание как основанное на
априорном созерцании имеет свою очевидность и в которой предметы даны в
созерцании a priori (что касается формы) посредством самого познания. Но когда
мы доходим до чистых рассудочных понятий, неизбежно появляется потребность
искать трансцендентальную дедукцию не только их самих, но также и пространства,
так как они говорят о предметах с помощью предикатов чистого априорного
мышления, а не созерцания и чувственности; поэтому они относятся ко всем
предметам без всяких условий чувственности, и так как не основываются на опыте,
то не могут указать и в априорном созерцании никакого объекта, на котором они
основывали бы свой синтез до всякого опыта; поэтому они не только возбуждают
подозрения относительно объективной значимости и границ своего применения, но и
делают также двусмысленным вышеупомянутое понятие пространства тем, что склонны
применять его вне условий чувственного созерцания, поэтому и выше необходима
была трансцендентальная дедукция его. Итак, прежде чем сделать хотя бы один шаг
в области чистого разума, читатель должен убедиться в настоятельной
необходимости такой трансцендентальной дедукции, так как в противном случае он
будет действовать слепо и, много проблуждав, вынужден будет вернуться к тому же
состоянию неведения, с которого начал. Он должен также заранее ясно представить
себе неизбежные трудности, чтобы не жаловаться на неясность там, где сам
исследуемый предмет глубоко сокрыт, или чтобы устранение препятствий не утомило
его слишком рано, так как перед ним стоит дилемма - или довести это критическое
исследование до конца, или совсем отказаться от всяких притязаний на знания
чистого разума как от самой излюбленной [философами] области, а именно от того,
что выходит за пределы всякого возможного опыта.
Исследуя выше понятия пространства и времени, нетрудно было дать понять, каким
образом они, будучи априорными знаниями, тем не менее необходимо должны
относиться к предметам и делают возможным синтетическое знание о них независимо
от всякого опыта. В самом деле, так как предмет может являться нам, т. е. быть
объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм
чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori
содержащие условие возможности предметов как явлений, и синтез в пространстве и
времени имеет объективную значимость.
Категории же рассудка вовсе не представляют нам условий, при которых предметы
даются в созерцании; стало быть, предметы могут, несомненно, являться нам без
необходимого отношения к функциям рассудка, и, следовательно, рассудок a priori
не содержит условий [их]. Поэтому здесь возникает затруднение, не встречавшееся
нам в области чувственности, а именно каким образом получается, что субъективные
условия мышления имеют объективную значимость, т. е. становятся условиями
возможности всякого познания предметов; ведь без функций рассудка могут быть
даны в созерцании явления. Возьмем, например, понятие причины, означающее особый
вид синтеза, когда за некоторым А полагается, согласно определенному правилу,
совершенно отличное от него В. A priori еще не ясно, почему явления должны
содержать в себе нечто подобное (ведь опыт нельзя приводить в качестве
доказательства, так как доказательству подлежит объективная значимость этого
априорного понятия), и потому a priori возникает сомнение, не есть ли это
понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений ни одного [соответствующего
ему] предмета; ведь ясно, что предметы чувственного созерцания должны
сообразоваться с формальными условиями чувственности, a priori заложенными в
нашей душе, в противном случае они не будут предметами для нас; но сделать
вывод, что они, кроме того, должны сообразоваться также с условиями, в которых
рассудок нуждается для синтетического единства мышления, уже не так легко. Ведь
{90}
явления могли бы быть такими, что рассудок не нашел бы их сообразными с
условиями своего единства, и тогда все находилось бы в хаотическом смешении до
такой степени, что, например, в последовательном ряду явлений не было бы ничего,
что давало бы нам правило синтеза и, стало быть, соответствовало бы понятию
причины и действия, так что это понятие было бы совершенно пустым, ничтожным и
лишенным значения. Тем не менее явления доставляли бы нашему созерцанию
предметы, так как созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления.
Казалось бы, легко отделаться от подобного трудного исследования, ссылаясь на
то, что опыт постоянно доставляет примеры такой правильной последовательности
явлений, дающие достаточно оснований отвлечь от них понятие причины и тем самым
подтвердить объективную значимость его. Однако здесь упускают из виду, что таким
путем понятие причины вовсе не может возникнуть: оно или должно быть обосновано
в рассудке совершенно a priori, или должно быть совсем отброшено как чистый
вымысел. В самом деле, это понятие непременно требует, чтобы нечто (А) было
таким, чтобы из него необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало
нечто другое (В). Явления дают, конечно, много случаев для установления правила,
согласно которому нечто обыкновенно происходит, однако они никогда не
доказывают, что следствие вытекает с необходимостью; поэтому синтез причины и
действия обладает таким достоинством, которого никак нельзя выразить
эмпирически: оно состоит в том, что действие не просто присоединяется к причине,
а полагается причиной и следует из нее. Строгая всеобщность правил также не
может быть свойством эмпирических правил, которые приобретают с помощью индукции
только сравнительную всеобщность, т. е. широкую применимость. Применение же
чистых рассудочных понятий совершенно изменилось бы, если бы они рассматривались
только как эмпирические порождения.
14. Переход к трансцендентальной дедукции категорий
Возможны лишь два случая, при которых синтетическое представление и его предметы
могут сообразоваться, необходимым образом относиться друг к другу и как бы
встречаться друг с другом: если предмет делает возможным представление или если
представление делает возможным предмет. В первом случае это отношение имеет лишь
эмпирический характер, и представление никоим образом не может быть априорным.
Таковы явления, поскольку речь идет о том, что в них принадлежит к ощущениям. Во
втором же случае, хотя представление само по себе не создает своего предмета в
смысле [его} существования (так как мы не говорим здесь о причинности
представления при посредстве воли), тем не менее оно a priori определяет
предмет, если только с его помощью можно познать нечто как предмет. Есть два
условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых,
созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление;
во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому
созерцанию, мыслится. Из сказанного выше, однако, ясно, что первое условие, т.
е. то условие, при котором единственно можно созерцать предметы, в
действительности a priori составляет в душе основу объектов, что касается их
формы. Следовательно, все явления необходимо согласуются с этим формальным
условием чувственности, так как они лишь при нем могут являться, т. е. быть
эмпирически созерцаемыми и данными. Теперь возникает вопрос, не предшествуют ли
также априорные понятия как условия, единственно при которых нечто, хотя и не
созерцается, тем не менее мыслится как предмет вообще; ведь в таком случае
всякое эмпирическое знание о предметах необходимо должно сообразоваться с такими
понятиями, так как без допущения таких понятий ничто не может быть объектом
опыта. И действительно, всякий опыт содержит в себе кроме чувственного
созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который
дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания
лежат понятия о предметах вообще как априорные условия; следовательно,
объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на
том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них. В
таком случае они необходимо и a priori относятся к предметам опыта, так как
только с их помощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта вообще.
{91}
Итак, трансцендентальная дедукция всех априорных понятий содержит следующий
принцип, на который должно быть направлено все исследование: априорные понятия
следует признать априорными условиями возможности опыта (будь то возможности
созерцания, встречающегося в опыте, или возможности мышления). Понятия, служащие
объективными основаниями возможности опыта, именно поэтому необходимы. Но
развитие опыта, в котором они встречаются, есть не дедукция их (а только
иллюстрация), иначе они были бы при этом случайны. Без только что указанного
первоначального отношения к возможному опыту, в котором являются все предметы
знания, отношение этих понятий к какому бы то ни было объекту вовсе нельзя было
бы понять.
Знаменитый Локк не обратил внимания на этот вопрос и, встречая чистые
рассудочные понятия в опыте, выводил их из опыта; при этом он был настолько
непоследователен, что отваживался с этими понятиями пускаться в область знаний,
выходящих далеко за пределы всякого опыта. Давид Юм признал, что для
осуществления этого необходимо, чтобы указанные понятия имели априорное
происхождение. Но так как он не мог объяснить, как это возможно, что рассудок
должен мыслить необходимо связанными в предмете понятия, сами по себе не
связанные в рассудке, и не натолкнулся на мысль, что вполне вероятно, что
рассудок с помощью этих понятий сам может быть творцом опыта, в котором
находятся его предметы, -то он вынужден был выводить эти понятия из опыта (а
именно из привычки, т. е. из субъективной необходимости, которая возникает в
опыте вследствие частой ассоциации и которая в конце концов ошибочно принимается
за объективную необходимость). Однако, придя к этим взглядам, Юм был вполне
последователен в том смысле, что признал невозможным выходить за пределы опыта с
этими понятиями и возникшими благодаря им основоположениями. Тем не менее
эмпирическая дедукция, которой увлеклись оба указанных философа, не согласуется
с действительностью наших априорных научных знаний, а именно с чистой
математикой и общим естествознанием, и, следовательно, опровергается фактами.
Первый из этих знаменитых мужей широко раскрыл двери мечтательности, ибо разум,
как только он имеет права на своей стороне, не может быть уже более сдерживаем в
границах неопределенными восхвалениями умеренности; второй из них, полагая, что
он обнаружил столь всеобщее заблуждение нашей познавательной способности,
считаемое основанным на разуме знанием, целиком предался скептицизму. Мы
попытаемся теперь показать, нельзя ли благополучно провести человеческий разум
между этими двумя подводными камнями, указать ему определенные границы и тем не
менее сохранять для него открытым все поприще его целесообразной деятельности.
Но раньше я хочу предпослать еще дефиницию категорий. Они- понятия о предмете
вообще, благодаря которым созерцание его рассматривается как определенное с
точки зрения одной из логических функций суждения. Так, функция категорического
суждения была отношением субъекта к предикату, например в суждении все тела
делимы. Но в отношении чисто логического применения рассудка осталось
неопределенным, какому из двух данных понятий нужно дать функцию субъекта и
какому из них функцию предиката; ведь можно сказать также некое делимое есть
тело. Но посредством категории субстанции, если подводить под нее понятие тела,
определяется, что эмпирическое созерцание тела в опыте всегда должно
рассматриваться только как субъект, а не как один только предикат. То же самое
можно сказать и о всех остальных категориях.
ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий
15. О возможности связи вообще
Многообразное [содержание] представлений может быть дано только в чувственном
созерцании, т. е. в созерцании, которое есть не что иное, как восприимчивость, и
форма его может a priori заключаться в нашей способности представления, будучи,
однако, лишь способом, которым подвергается воздействию субъект. Но связь
(conjunctio) многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через
чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного
{92}
созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности представления, а так как
эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая
связь -сознаем ли мы ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании
или в различных понятиях, и будет ли созерцание чувственным или нечувственным
-есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы
этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в
объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть
единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим
субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности. Не трудно заметить, что это
действие должно быть первоначально единым, что оно должно иметь одинаковую
значимость для всякой связи и что разложение (анализ), которое, по-видимому,
противоположно ей, всегда тем не менее предполагает ее; в самом деле, там, где
рассудок ничего раньше не связал, ему нечего и разлагать, так как только
благодаря рассудку нечто дается способности представления как связанное.
Но понятие связи заключает в себе кроме понятия многообразного и синтеза его еще
понятие единства многообразного. Связь есть представление о синтетическом
единстве многообразного *. Следовательно, представление об этом единстве не
может возникнуть из связи, скорее наоборот, оно делает возможным понятие связи
прежде всего вследствие того, что присоединяется к представлению о
многообразном. Это единство, a priori предшествующее всем понятиям связи, не
есть упомянутая выше категория единства ( 10), так как все категории
основываются на логических функциях в суждениях, а в них уже мыслится связь,
стало быть, единство данных понятий. Следовательно, категория уже предполагает
связь. Поэтому мы должны искать это единство (как качественное, 12) еще выше, а
именно в том, в чем содержится само основание единства различных понятий в
суждениях, стало быть, основание возможности рассудка даже в его логическом
применении.
16. О первоначально-синтетическом единстве апперцепции
Должно быть возможно, чтобы [суждение] я мыслю сопровождало все мои
представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что
вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы
невозможно, или по крайней мере для меня оно было бы ничем. Представление,
которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все
многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к
[суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится.
Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться
как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы
отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее
представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все
остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно,
это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому
я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также
трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность
априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные
представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими
представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию;
иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они
все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они
могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае
они не все принадлежали бы мне. Из этой первоначальной связи можно сделать много
выводов.
Во-первых, это всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании
многообразного заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря
осознанию этого синтеза. В самом деле, эмпирическое сознание, сопровождающее
различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к
тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я
сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю
{93}
одно представление к другому и сознаю их синтез. Итак, лишь благодаря тому, что
я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании,
имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих
этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно,
только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции.
Вот почему мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности
принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней
мере могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание
синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными
словами, только в силу того, что я могу постичь многообразное [содержание]
представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в
противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у
меня есть сознаваемых мной представлений. Итак, синтетическое единство
многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori есть основание
тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему
определенному мышлению. Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно
заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть
усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не
что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное
[содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть
высшее основоположение во всем человеческом знании.
Этот принцип необходимого единства апперцепции сам, правда, имеет характер
тождественного, т. е. представляет собой аналитическое положение, но тем не
менее он объясняет необходимость синтеза данного в созерцании многообразного, и
без этого синтеза нельзя мыслить полное тождество самосознания. В самом деле, Я
как простое представление еще не дает ничего многообразного; многообразное может
быть дано только в отличном от Я созерцании, и его можно мыслить в одном
сознании благодаря связи. Рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и
все многообразное, был бы созерцающим рассудком; между тем наш рассудок может
только мыслить, а созерцания он должен получать из чувств. Итак, я сознаю свое
тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлении,
данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями,
составляющими одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю
необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим единством
апперцепции, которой подчинены все данные мне представления, причем именно
синтез должен подчинять их ей.
17. Основоположение о синтетическом единстве апперцепции есть высший принцип
всякого применения рассудка
Высшее основоположение о возможности всякого созерцания в его отношении к
чувственности гласит в соответствии с трансцендентальной эстетикой, что все
многообразное в созерцаниях подчинено формальным условиям пространства и
времени. В отношении же к рассудку высшее основоположение о возможности
созерцания гласит, что все многообразное в них подчинено условиям
первоначально-синтетического единства апперцепции. Все многообразные
представления созерцания подчинены первому из этих основоположений, поскольку
они нам даны, и второму, поскольку они должны иметь возможность быть связанными
в одном сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя мыслить или
познать, потому что в таком случае данные представления не имели бы общего акта
апперцепции я мыслю и в силу этого не связывались бы в одном самосознании.
Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям. Знания заключаются в
определенном отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии
чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое
объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом,
единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к
предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в
знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка.
Итак, основоположение о первоначальном синтетическом единстве апперцепции есть
{94}
первое чистое рассудочное познание, на нем основывается все дальнейшее
применение рассудка; оно вместе с тем совершенно не зависит ни от каких условий
чувственного созерцания. Так, пространство, чистая форма внешнего чувственного
созерцания, вовсе еще не есть знание; оно a priori доставляет только
многообразное в созерцании для возможного знания. А для того чтобы познать
что-то в пространстве, например линию, я должен провести ее, стало быть,
синтетически осуществить определенную связь данного многообразного, так что
единство этого действия есть вместе с тем единство сознания (в понятии линии), и
только благодаря этому познается объект (определенное пространство).
Синтетическое единство сознания есть, следовательно, объективное условие всякого
познания; не только я сам нуждаюсь в нем для познания объекта, но и всякое
созерцание, для того чтобы стать для меня объектом, должно подчиняться этому
условию, так как иным путем и без этого синтеза многообразное не объединилось бы
в одном сознании.
Это последнее положение, как сказано, само имеет аналитический характер, хотя
оно и делает синтетическое единство условием всякого мышления; в самом деле, в
нем речь идет лишь о том, что все мои представления в любом данном созерцании
должны быть подчинены условию, лишь при котором я могу причислять их как свои
представления к тождественному Я и потому могу объединять их посредством общего
выражения я мыслю как синтетически связанные в одной апперцепции.
Однако это основоположение есть принцип не для всякого вообще возможного
рассудка, а только для того рассудка, благодаря чистой апперцепции которого в
представлении я существую еще не дано ничего многообразного. Рассудок, благодаря
самосознанию которого было бы также дано многообразное в созерцании, рассудок,
благодаря представлению которого существовали бы также объекты этого
представления, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного для единства
сознания, между тем как человеческий рассудок, который только мыслит, но не
созерцает, нуждается в этом акте. Но для человеческого рассудка этот принцип
неизбежно есть первое основоположение, так что человеческий рассудок не может
даже составить себе ни малейшего понятия о каком-либо другом возможном рассудке,
который сам созерцал бы или хотя и обладал бы чувственным созерцанием, но иного
рода, чем созерцания, лежащие в основе пространства и времени.
18. Что такое объективное единство самосознания
Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все
данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно
называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства
сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством
которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой
связи. Могу ли я эмпирически сознавать многообразное как одновременно
существующее или последовательное- это зависит от обстоятельств или эмпирических
условий. Поэтому эмпирическое единство сознания посредством ассоциации
представлений само есть явление и совершенно случайно. Чистая же форма
созерцания во времени, просто как созерцание вообще, содержащее в себе данное
многообразное, подчинена первоначальному единству сознания только потому, что
многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же я мыслю;
следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством
чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в основе эмпирического синтеза.
Только это первоначальное единство имеет объективную значимость, между тем как
эмпирическое единство апперцепции, которого мы здесь не рассматриваем и которое
к тому же представляет собой лишь нечто производное от первого единства при
данных конкретных условиях, имеет лишь субъективную значимость. Один соединяет
представление о том или ином слове с одной вещью, а другой-с другой; при этом
единство сознания в том, что имеет эмпирический характер, не необходимо и не
имеет всеобщей значимости в отношении того, что дано.
19. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции
содержащихся в них понятий
{95}
Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками,
которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя
понятиями. Не вступая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя
из нее возникли многие тяжелые последствия для логики), состоящей в том, что она
годится разве только для категорических, но не для гипотетических и
разделительных суждений (так как они содержат в себе не отношение между
понятиями, а отношение между суждениями), я замечу только, что в этой дефиниции
не указано, в чем состоит это отношение.
Исследуя более тщательно отношение между знаниями, данными в каждом суждении, и
отличая это отношение как принадлежащее рассудку от отношения, сообразного с
законами репродуктивной способности воображения (и имеющего только субъективную
значимость), я нахожу, что суждение есть не что иное, как способ приводить
данные знания к объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении
своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от
субъективного. Им обозначается отношение представлений к первоначальной
апперцепции и ее необходимое единство, хотя бы само суждение и было
эмпирическим, стало быть, случайным, как, например, суждение тела имеют тяжесть.
Этим я не хочу сказать, будто эти представления необходимо принадлежат друг к
другу в эмпирическом созерцании, а хочу сказать, что они принадлежат друг к
другу благодаря необходимому единству апперцепции в синтезе созерцаний, т. е.
согласно принципам объективного определения всех представлений, поскольку из них
может возникнуть знание, а все эти принципы вытекают из основоположения о
трансцендентальном единстве апперцепции. Только благодаря этому из указанного
отношения возникает суждение, т. е. отношение, имеющее объективную значимость и
достаточно отличающееся от отношения этих же представлений, которое имело бы
только субъективную значимость, например, согласно законам ассоциации. По
законам ассоциации я мог бы только сказать: если я несу какое-нибудь тело, я
чувствую давление тяжести, но не мог бы сказать: оно, это тело, есть нечто
тяжелое, следовательно, утверждать, что эти два представления связаны в объекте,
т. е. безотносительно к состояниям субъекта, а не существуют вместе только (как
бы часто это ни повторялось) в восприятии.
20. Все чувственные созерцания подчинены категориям как условиям, единственно
при которых их многообразие может соединиться в одно сознание
Многообразное, данное в чувственном созерцании, необходимо подчинено
первоначальному синтетическому единству апперцепции, потому что только через
него возможно единство созерцания ( 17). Но то действие рассудка, которым
многообразное в данных представлениях (все равно, будут ли они созерцаниями или
понятиями) подводится под апперцепцию вообще, есть логическая функция суждений (
19). Следовательно, всякое многообразное, поскольку оно дано в едином
эмпирическом созерцании, определено в отношении одной из логических функций
суждения, благодаря которой именно оно и приводится к единому сознанию вообще.
Категории же суть не что иное, как именно эти функции суждения, поскольку
многообразное в данном созерцании определено в отношении их ( 10).
Следовательно, и многообразное во всяком данном созерцании необходимо подчинено
категориям.
21. Примечание
Многообразное, содержащееся в созерцании, которое я называю моим, представляется
посредством синтеза рассудка как принадлежащее к необходимому единству
самосознания, и это происходит благодаря категории. Следовательно, категория
показывает, что эмпирическое сознание многообразного, данного в едином
созерцании, точно так же подчинено чистому самосознанию a priori, как
эмпирическое созерцание подчинено чистому чувственному созерцанию, которое также
существует a priori.- В вышеприведенном положении дано, следовательно, начало
дедукции чистых рассудочных понятий, в которой ввиду того, что категории
возникают только в рассудке независимо от чувственности, я должен еще отвлечься
от того, каким способом многообразное дается для эмпирического созерцания, и
обращать внимание только на единство, которое привносится в созерцание рассудком
{96}
посредством категории. На основании того способа, каким эмпирическое созерцание
дается в чувственности, в дальнейшем ( 26) будет показано, что единство его есть
не что иное, как то единство, которое категория предписывает, согласно
предыдущему 20, многообразному в данном созерцании вообще; таким образом будет
объяснена априорная значимость категории в отношении всех предметов наших чувств
и, следовательно, только тогда будет полностью достигнута цель дедукции.
Однако от одного обстоятельства я не мог все же отвлечься в вышеприведенном
доказательстве, а именно от того, что многообразное для созерцания должно быть
дано еще до синтеза рассудка и независимо от этого синтеза; но как-это остается
здесь неопределенным. В самом деле, если бы я мыслил себе рассудок, который сам
созерцал бы (как, например, божественный рассудок, который не представлял бы
данные предметы, а давал бы или производил бы их своими представлениями), то
категории в отношении такого знания не имели бы никакого значения. Они суть лишь
правила для такого рассудка, вся способное гь которого состоит в мышлении, т. е.
в действии, которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со стороны,
приводит к единству апперцепции, так что этот рассудок сам по себе ничего не
познает, а только связывает и располагает материал для познания, а именно
созерцание, которое должно быть дано ему через объект. Что же касается
особенностей нашего рассудка, а именно того, что он a priori осуществляет
единство апперцепции только посредством категорий и только при помощи таких-то
видов и такого-то числа их, то для этого обстоятельства нельзя указать никаких
других оснований, так же как нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то,
а не иные функции суждения или почему время и пространство суть единственные
формы возможного для нас созерцания.
22. Категория не имеет никакого иного применения для познания вещей, кроме
применения к предметам опыта
Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть, следовательно, одно и то же.
Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще
мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого
предмет дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано
соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого
предмета и посредством него не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни
было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не
могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое
возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следовательно, мысль о
предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у
нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств.
Чувственное созерцание есть или чистое созерцание (пространство и время), или
эмпирическое созерцание того, что через ощущение представляется в пространстве и
времени непосредственно как действительное. Через определение чистого созерцания
мы можем получить априорные знания о предметах (в математике), но только по их
форме, как о явлениях; могут ли существовать вещи, которые должны быть
созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным Следовательно, все
математические понятия сами по себе не знания, если только не предполагать, что
существуют вещи, которые могут представляться нам только сообразно с формой
этого чистого чувственного созерцания Но в пространстве и времени вещи даются
лишь поскольку, поскольку они суть восприятия (представления, сопровождающиеся
ощущениями), стало быть, посредством эмпирических представлений Следовательно,
чистые рассудочные понятия, даже если они a priori применены к созерцаниям (как
в математике), дают знание лишь постольку, поскольку эти созерцания и, значит,
рассудочные понятия посредством них могут быть применены к эмпирическим
созерцаниям. Следовательно, категории посредством созерцания доставляют нам
знание о вещах только через их возможное применение к эмпирическому созерцанию,
т. е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется
опытом Следовательно, категории применяются для познания вещей, лишь поскольку
эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта
{97}
23
Приведенное выше положение имеет чрезвычайно важное значение: оно определяет
границы применения чистых рассудочных понятий в отношении предметов, точно так
же как трансцендентальная эстетика определила границы применения чистой формы
нашего чувственного созерцания Пространство и время как условия возможности
того, каким образом могут быть даны нам предметы, значимы только для предметов
чувств, стало быть, только для предметов опыта. За этими пределами они не
представляют ничего, так как находятся только в чувствах и не имеют никакой
действительности вне их Чистые рассудочные понятия свободны от этого ограничения
и простираются на предметы созерцания вообще, безразлично, сходно ли оно нашему
созерцанию или нет, лишь бы оно было чувственным, а не интеллектуальным. Однако
это распространение понятии за пределы нашего чувственного созерцания не
приносит нам никакой пользы, так как в таком случае они пустые понятия об
объектах, не дающие нам основания судить даже о том, возможны ли эти объекты или
нет, они суть лишь формы мысли без объективной реальности, потому что в нашем
распоряжении нет никаких созерцаний, к которым синтетическое единство
апперцепции, содержащее только эти понятия, могло бы быть применено, так что они
могли бы определить предмет Только наши чувственные и эмпирические созерцания
могут придать им смысл и значение. Поэтому если мы допускаем объект
нечувственного созерцания как данный, то мы можем, конечно, представлять его
через все предикаты, содержащиеся уже в предположении о том, что ему не присуще
ничего принадлежащего к чувственному созерцанию, стало быть, что он непротяжен
или не находится в пространстве, что его пребывание не есть пребывание во
времени, что в нем не происходит никаких изменений (последовательности
определений во времени) и т д Однако если я указываю только, какими свойствами
созерцание объекта не обладает, и не могу сказать, что же в нем содержится, то
это не настоящее знание, ведь в таком случае я даже не представил себе
возможности объекта для моего чистого рассудочного понятия, потому что я не мог
дать никакого соответствующего ему созерцания, могу только сказать, что наши
созерцания не действительны для него Но важнее всего здесь то, что к такому
нечто не могла бы быть применена ни одна категория, например понятие субстанции,
т е понятие о чем-то таком, что может существовать только как субъект, но не
просто как предикат, может ли существовать вещь, соответствующая этому
определению мысли, об этом я ничего не знал бы, если эмпирическое созерцание не
давало бы мне случаев для применения [этого понятия] Впрочем, подробнее об этом
будет сказано ниже.
24. О применении категорий к предметам чувств вообще
Чистые рассудочные понятия относятся посредством одного лишь рассудка к
предметам созерцания вообще, при этом неясно, наше ли это созерцание или нет,
лишь бы оно было чувственным, но именно поэтому чистые рассудочные понятия суть
лишь формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный
предмет. Синтез, или связывание, многообразного в них относится, как сказано,
только к единству апперцепции и тем самым составляет основание возможности
априорного знания, поскольку оно опирается на рассудок, следовательно, этот
синтез не только трансцендентальный, но и чисто интеллектуальный. Но так как у
нас в основе а priori лежит некоторая форма чувственного созерцания, опирающаяся
на восприимчивость способности представления (чувственности), то рассудок как
спонтанность может определять внутреннее чувство благодаря многообразному
[содержанию] данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции
и таким образом
a priori мыслить синтетическое единство апперцепции многообразного [содержания]
чувственного созерцания как условие, которому необходимо должны быть подчинены
все предметы нашего (человеческого) созерцания. Именно таким образом категории,
будучи лишь формами мысли, приобретают объективную реальность, т. е. применяются
к предметам, которые могут быть даны нам в созерцании, но только как явления,
ибо мы способны иметь априорное созерцание одних лишь явлений. Этот синтез
многообразного [содержания] чувственного созерцания, возможный и необходимый a
{98}
priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того
синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного
[содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis
intellectualis). И тот и другой синтез трансцендентальны не только потому, что
они сами происходят a priori, но и потому, что они составляют основу возможности
других априорных знаний.
Однако фигурный синтез, если он относится только к первоначальному
синтетическому единству апперцепции, т. е. к тому трансцендентальному единству,
которое мыслится в категориях, должен в отличие от чисто интеллектуальной связи
называться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение есть способность
представлять предмет также и без его присутствия в созерцании. Так как все наши
созерцания чувственны, то способность воображения ввиду субъективного условия,
единственно при котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее
созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть проявление
спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно
чувствам, стало быть, может a priori определять чувство по его форме сообразно с
единством апперцепции; в этом смысле воображение есть способность a priori
определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен
быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие
рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех
остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот
синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого
одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения. Поскольку способность
воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной
способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности
воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно
законам ассоциации, вследствие чего оно нисколько не способствует объяснению
возможности априорных знаний и потому подлежит рассмотрению не в
трансцендентальной философии, а психологии.
* * *
Здесь уместно разъяснить один парадокс, который должен поразить каждого при
изложении формы внутреннего чувства ( б): внутреннее чувство представляет
сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы
существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы
внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как мы
должны были бы при этом относиться пассивно к самим себе; поэтому системы
психологии обычно отождествляют внутреннее чувство со способностью апперцепции
(между тем как мы старательно отличаем их друг от друга).
Внутреннее чувство определяется рассудком и его первоначальной способностью
связывать многообразное [содержание] созерцания, т. е. подводить его под
апперцепцию (на которой основывается сама возможность рассудка). Однако у нас,
людей, сам рассудок не есть способность созерцания и, даже если созерцания были
бы даны в чувственности, рассудок не способен принимать их в себя, чтобы, так
сказать, связать многообразное [содержание] его собственного созерцания; поэтому
синтез рассудка, рассматриваемый сам по себе, есть не что иное, как единство
действия, сознаваемое рассудком, как таковое, также и без чувственности, но
способное внутренне определять чувственность в отношении многообразного, которое
может быть дано ему сообразно форме ее созерцания. Следовательно, рассудок, под
названием трансцендентального синтеза воображения, производит на пассивный
субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором мы имеем
полное основание утверждать, что оно влияет на внутреннее чувство. Апперцепция и
ее синтетическое единство вовсе не тождественны с внутренним чувством: как
источник всякой связи, апперцепция относится, под названием категорий, к
многообразному [содержанию] созерцаний вообще, [т. е.] к объектам вообще, до
всякого чувственного созерцания, между тем как внутреннее чувство содержит в
себе лишь форму созерцания, хотя и без связи многообразного в нем, стало быть,
еще не содержит в себе никакого определенного созерцания, которое становится
{99}
возможным только через осознание определения внутреннего чувства при помощи
трансцендентального действия воображения (синтетическое влияние рассудка на
внутреннее чувство), называемого мной фигурным синтезом.
Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линию, не проводя ее
мысленно, не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе
три измерения пространства, не проводя из одной точки трех перпендикулярных друг
другу линий, и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при
проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о
времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого
мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым имея в виду
последовательность этого определения. Даже само понятие последовательности
порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как
определением объекта), стало быть, синтезом многообразного в пространстве, когда
мы отвлекаемся от пространства и обращаем внимание только на то действие,
которым определяем внутреннее чувство сообразно его форме. Следовательно,
рассудок не находит во внутреннем чувстве подобную связь многообразного, а
создает ее, воздействуя на внутреннее чувство. Но каким образом Я, которое
мыслит, отличается от Я, которое само себя созерцает (причем я могу представить
себе еще и друг не способы созерцания, по крайней мере как возможные) и тем не
менее совпадает с ним, будучи одним и тем же субъектом? Каким образом,
следовательно, я могу сказать, что я как умопостигающий (Intelligenz) и мыслящий
субъект познаю самого себя как мыслимый объект, поскольку я, кроме того, дан
себе в созерцании, только познаю себя одинаковым образом с другими явлениями, не
так, как я существую для рассудка, а так, как я себе являюсь? Этот вопрос столь
же труден, как вопрос, каким образом я вообще могу быть для себя самого
объектом, а именно объектом созерцания и внутренних восприятии. Наше познание
себя действительно должно быть таким, если признать, что пространство есть лишь
чистая форма явлений внешних чувств. Это с очевидностью доказывается тем, что мы
можем представить себе время, которое вовсе не есть предмет внешнего созерцания,
не иначе, как имея образ линии, поскольку мы ее проводим, так как без этого
способа изображения [времени] мы не могли бы познать единицу его измерения; это
можно доказать также ссылкой на то, что определение продолжительности времени, а
также место во времени для всех внутренних восприятии всегда должны
заимствоваться нами от того изменчивого, что представляют нам внешние вещи;
отсюда следует, что мы должны располагать во времени определения внутреннего
чувства как явления точно таким же образом, как мы располагаем определения
внешних чувств в пространстве, и потому, если мы признаем относительно внешних
чувств, что объекты познаются посредством них лишь постольку, поскольку мы
подвергаемся воздействию извне, мы должны также признать и относительно
внутреннего чувства, что посредством него мы созерцаем себя самих лишь
постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри, т. е. во внутреннем
созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не по тому,
как он существует в себе.
25
В трансцендентальном же синтезе многообразного [содержания] представлений
вообще, стало быть в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не
сознаю себя, как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю
только, что я существую. Это представление есть мышление, а не созерцание. Но
так как для знания о самом себе кроме действия мышления, приводящего
многообразное [содержание] всякого возможного созерцания к единству апперцепции,
требуется еще определенный способ созерцания, каким это многообразное дается,
то, хотя мое собственное существование не есть явление (и еще в меньшей мере
простая видимость), тем не менее определение моего существования может иметь
место только сообразно форме внутреннего чувства по тому особому способу, каким
[мне] дано связываемое мной во внутреннем созерцании многообразное; поэтому я
познаю себя, только как я себе являюсь, а не как я существую. Следовательно,
осознание самого себя далеко еще не есть познание самого себя, несмотря на все
{100}
категории, посредством которых мы мыслим объект вообще, связывая многообразное в
апперцепции. Подобно тому как для познания отличного от меня объекта я не только
должен мыслить объект вообще (в категории), но нуждаюсь еще в созерцании,
посредством которого я определяю общее понятие [объекта], точно так же для
познания самого себя мне нужно кроме сознания, т. е. кроме того, что я мыслю
себя, иметь еще созерцание многообразного во мне, посредством которого я
определяю эту мысль. И я существую как умопостигающий субъект, сознающий только
свою способность связывания, но в отношении многообразного, которое он должен
связывать, подчиненный ограничивающему условию, которое называется внутренним
чувством и состоит в том, чтобы эту связь сделать наглядной только согласно
временным отношениям, находящимся целиком вне собственно рассудочных понятий;
поэтому я могу познавать себя лишь так, как я себе только являюсь в отношении
созерцания (которое неинтеллектуально и не может быть дано самим рассудком), а
не так, как я познал бы себя, если бы мое созерцание было интеллектуальным.
26. Трансцендентальная дедукция общего возможного применения чистых рассудочных
понятии в опыте
В метафизической дедукции априорное происхождение категорий вообще было доказано
их полным совпадением со всеобщими логическими функциями мышления, а в
трансцендентальной дедукции была показана возможность их как априорных знаний о
предметах созерцания вообще ( 20, 21). Теперь мы должны объяснить возможность a
priori познавать при помощи категории все предметы, какие только могут являться
нашим чувствам, и притом не по форме их созерцания, а по законам их связи,
следовательно, возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже
делать ее возможной. В самом деле, если бы категории не были пригодны для этого,
то не было бы ясно, каким образом все, что только может являться нашим чувствам,
должно подчиняться законам, которые a priori возникают только из рассудка.
Прежде всего я замечу, что под синтезом схватывания (Apprehension) я разумею
сочетание многообразного в эмпирическом созерцании, благодаря чему становится
возможным восприятие его, т. е. эмпирическое сознание о нем (как явлении).
У нас есть формы как внешнего, так и внутреннего чувственного априорного
созерцания в представлениях о пространстве и времени, и синтез схватывания
многообразного в явлении должен всегда сообразовываться с ними, так как сам это1
синтез может иметь место только согласно этой форме. Однако пространство и время
a priori представляются не только как формы чувственного созерцания, но и как
сами созерцания (содержащие в себе многообразное), следовательно, с определением
единства этого многообразного в них (см. трансцендентальную эстетику).
Следовательно, уже само единство синтеза многообразного в нас или вне нас, стало
быть, и связь. с которой должно сообразоваться все, что представляется
определенным в пространстве или времени, даны a priori уже вместе с этими
созерцаниями (а не в них) как условие синтеза всякого схватывания. Но это
синтетическое единство может быть только единством связи многообразного
[содержания] данного созерцания вообще в первоначальном сознании сообразно
категориям и только в применении к нашему чувственному созерцанию.
Следовательно, весь синтез, благодаря которому становится возможным само
восприятие, подчинен категориям, и так как опыт есть познание через связанные
между собой восприятия, то категории суть условия возможности опыта и потому a
priori применимы ко всем предметам опыта.
* * *
Таким образом, если я, например, превращаю эмпирическое созерцание какого-нибудь
дома в восприятие, схватывая многообразное [содержание] этого созерцания, то в
основе у меня лежит необходимое единство пространства и внешнего чувственного
созерцания вообще; я как бы рисую очертания дома сообразно этому синтетическому
единству многообразного в пространстве. Но то же самое синтетическое единство,
если отвлечься от формы пространства, находится в рассудке и представляет собой
категорию синтеза однородного в созерцании вообще, т. е. категорию количества, с
которой, следовательно, синтез схватывания, т. е. восприятие, должен всецело
сообразоваться.
{101}
Если я воспринимаю (воспользуемся другим примером) замерзание воды, то я
схватываю два состояния (жидкое и твердое) как стоящие друг к другу во временном
отношении. Но во времени, которое я полагаю в основу явления как внутреннее
созерцание, я необходимо представляю себе синтетическое единство многообразного,
без чего указанное отношение не могло бы быть дано в созерцании как определенное
(относительно временной последовательности). А это синтетическое единство как
априорное условие, при котором я связываю многообразное [содержание] созерцания
вообще, есть, если я отвлекаюсь от постоянной формы своего внутреннего
созерцания, [т. е.] от времени, категория причины, посредством которой я,
применяя ее к своей чувственности, определяю все происходящее во времени вообще
сообразно его отношениям. Следовательно, что касается возможного восприятия, то
схватывание в таком событии, стало быть и само событие, подчинено понятию
отношения действии и причин. Точно так же обстоит дело и во всех других случаях.
* * *
Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, стало быть,
природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata). Так как
категории не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом (ибо в
таком случае они были бы только эмпирическими), то возникает вопрос, как понять
то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с категориями, т. е. каким
образом категории могут a priori определять связь многообразного в природе, не
выводя эту связь из природы. Эта загадка решается следующим образом.
Что законы явлений в природе должны сообразоваться с рассудком и его формой, т.
е. с его способностью a priori связывать многообразное вообще,-это не более
странно, чем то, что сами явления должны a priori сообразоваться с формой
чувственного созерцания. В самом деле, законы существуют не в явлениях, а только
в отношении к субъекту, которому явления присущи, поскольку он обладает
рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в
отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства. Закономерность вещей
самих по себе необходимо была бы им присуща также и вне познающего их рассудка.
Но явления суть лишь представления о вещах, относительно которых остается
неизвестным, какими они могут быть сами по себе. Просто как представления они не
подчиняются никакому закону связи как закону, предписывающему связующую
способность. Многообразное [содержание] чувственного созерцания связывается
способностью воображения, которая зависит от рассудка, если иметь в виду
единство ее интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду
многообразное [содержание] схватываемого. Так как от синтеза схватывания зависит
всякое возможное восприятие, а сам этот эмпирический синтез в свою очередь
зависит от трансцендентального синтеза, стало быть, от категорий, то все
возможные восприятия и, значит, все, что только может дойти до эмпирического
сознания, т. е. все явления природы, что касается их связи, должны подчиняться
категориям, от которых природа (рассматриваемая только как природа вообще)
зависит как от первоначального основания ее необходимой закономерности (как
natura formaliter spectata). Однако даже и способность чистого рассудка не в
состоянии a priori предписывать явлениям посредством одних лишь категорий
большее количество законов, чем те, на которых основывается природа вообще как
закономерность явлений в пространстве и времени. Частные законы касаются
эмпирически определенных явлений и потому не могут быть целиком выведены из
категорий, хотя все они им подчиняются. Для познания частных законов вообще
необходим опыт, хотя в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что может
быть познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорными
законами.
27. Результат этой дедукции рассудочных понятий
Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий; мы не
можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний,
соответствующих категориям. Но все наши созерцания чувственны, и это знание,
поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание
есть опыт. Следовательно, для нас возможно априорное по л шине только предметов
возможного опыта.
{102}
Однако это познание, хотя и ограничено только предметами опыта, тем не менее не
все заимствовано из опыта: чистые созерцания и чистые рассудочные понятия суть
элементы знания, a priori имеющиеся в нас. Существует только два пути, на
которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его
предметах: или опыт делает эти понятия возможными, или эти понятия делают опыт
возможным. Первого не бывает в отношении категорий (а также чистого чувственного
созерцания), так как они суть априорные, стало быть, независимые от опыта
понятия (говорить об эмпирическом происхождении их означало бы допустить своего
рода generatio aequivoca). Следовательно, остается лишь второе [допущение] (как
бы система эпигенезиса чистого разума), а именно что категории содержат в себе
со стороны рассудка основания возможности всякого опыта вообще. О том, как они
делают возможным опыт и какие основоположения о его возможности они дают,
применяясь к явлениям, будет сказано подробнее в следующем разделе - в разделе о
трансцендентальном применении способности суждения.
Быть может, кто-нибудь предложит средний путь между обоими указанными
единственно возможными путями, а именно скажет, что категории не созданные нами
самими первые априорные принципы нашего знания и не заимствованы из опыта, а
представляют собой субъективные, врожденные нам одновременно с нашим
существованием задатки мышления, устроенные нашим творцом так, что применение их
точно согласуется с законами природы, которым следует опыт (это своего рода
система преформации чистого разума). Однако признание этого среднего пути (не
говоря уже о том, что, исходя из этой гипотезы, мы не видим, до какого предела
допустимы предопределенные задатки будущих суждений) решительно опровергается
тем, что в таком случае категории были бы лишены необходимости, присущей их
понятию. В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того
или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось
только на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те
или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае
я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (т. е. необходимо), а
должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это
представление не иначе как связанным так-то. Это и есть то, что наиболее
желательно скептику, так как в таком случае всякое наше усмотрение, опирающееся
на предполагаемую нами объективную значимость наших суждений, есть одна лишь
видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые сами бы не признали
этой субъективной необходимости (которая должна быть чувствуемой
необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было бы спорить о том, что
зависит только от той или другой организации субъекта.
Краткий итог этой дедукции
Дедукция чистых рассудочных понятий (и вместе с тем всех априорных теоретических
знаний) есть показ этих понятий как принципов возможности опыта, причем опыт
рассматривается как определение явлений в пространстве и времени вообще, а это
определение в свою очередь выводится из первоначального синтетического единства
апперцепции как формы рассудка в отношении к пространству и времени,
представляющим собой первоначальные формы чувственности.
* * *
Деление на параграфы я считал необходимым только до этого места, так как здесь
мы имели дело с первоначальными понятиями. Теперь я хочу дать представление об
их применении; для этого необходимо связное непрерывное изложение, без деления
на параграфы.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ
КНИГА ВТОРАЯ
АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ
Общая логика построена по плану, совершенно точно совпадающему с делением высших
познавательных способностей. Эти способности суть рассудок, способность суждения
и разум. Поэтому общая логика трактует в своей аналитике о понятиях, суждениях и
{103}
умозаключениях сообразно функциям и порядку упомянутых умственных способностей,
которые все вместе называются рассудком вообще в широком смысле этого слова.
Так как эта чисто формальная логика отвлекается от всякого содержания познания
(все равно, чистого или эмпирического знания) и занимается только формой
мышления (дискурсивного знания) вообще, то в своей аналитической части она может
заключать также канон для разума, форма которого подчиняется твердым
предписаниям, и эти предписания можно изучить, только расчленяя действия разума
на их моменты, без рассмотрения особой природы применяемого при этом знания.
Трансцендентальная логика имеет дело с определенным содержанием, а именно
ограничивается только чистыми априорными знаниями и потому не может следовать за
этим делением общей логики. В самом деле, трансцендентальное применение разума,
оказывается, вовсе не имеет объективной значимости, стало быть, не относится к
логике истины, т. е. к аналитике, а как логика видимости требует особого раздела
школьной (scholastischen) системы под названием трансцендентальной диалектики.
Сообразно этому рассудок и способность суждения имеют в трансцендентальной
логике свой канон объективно значимого, т. е. истинного, применения и,
следовательно, принадлежат к ее аналитической части. Между тем разум в своих
попытках высказать что-то о предметах a priori и расширить знание за пределы
возможного опыта совершенно диалектичен и его основанные на видимости
утверждения никак не укладываются в канон, а ведь аналитика должна содержать
именно канон.
Таким образом, аналитика основоположений будет только каноном для способности
суждения, который учит ее применять к явлениям рассудочные понятия, a priori
содержащие в себе условия для правила. Поэтому, занимаясь действительными
основоположениями рассудка, я буду пользоваться термином учение о способности
суждения, так как это название точнее обозначает мою задачу.
ВВЕДЕНИЕ
О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ СПОСОБНОСТИ
СУЖДЕНИЯ ВООБЩЕ
Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, то
способность суждения есть умение подводить под правила, т. е. различать,
подчинено ли нечто данному правилу (casus datae legis) или нет. Общая логика не
содержит и не может содержать никаких предписаний для способности суждения. В
самом деле, так как она отвлекается от всякого содержания познания, то на ее
долю остается только задача аналитически разъяснять одну лишь форму познания в
понятиях, суждениях и умозаключениях и тем самым устанавливать формальные
правила всякого применения рассудка. Если бы она захотела показать в общей
форме, как подводить под эти правила, т. е. различать, подчинено ли нечто им или
нет, то это можно было бы сделать опять-таки только с помощью правила. Но
правило именно потому, что оно есть правило, снова требует наставления со
стороны способности суждения; таким образом, оказывается, что, хотя рассудок и
способен к поучению посредством правил и усвоению их, тем не менее способность
суждения есть особый дар, который требует упражнения, но которому научиться
нельзя. Вот почему способность суждения есть отличительная черта так называемого
природного ума (Mutterwitz) и отсутствие его нельзя восполнить никакой школой,
так как школа может и ограниченному рассудку дать и как бы вдолбить в него
сколько угодно правил, заимствованных у других, но способность правильно
пользоваться ими должна быть присуща даже школьнику, и если нет этого
естественного дара, то никакие правила, которые были бы предписаны ему с этой
целью, не гарантируют его от ошибочного применения их. Поэтому врач, судья или
политик может иметь в своей голове столь много превосходных медицинских,
юридических или политических правил, что сам способен быть хорошим учителем в
своей области, и тем не менее в применении их легко может впадать в ошибки или
потому, что ему недостает естественной способности суждения (но не рассудка),
так что он хотя и способен in abstracto усматривать общее, но не может
различить, подходит ли под него данный случай in concrete, или же потому, что он
к такому суждению недостаточно подготовлен примерами и реальной деятельностью.
{104}
Единственная, и притом огромная, польза примеров именно в том и состоит, что они
усиливают способность суждения. Что же касается правильности и точности
усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как
они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis); к
тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы
усмотреть правила в их общей форме и полноте независимо от частных обстоятельств
опыта, и в конце концов приучают пользоваться правилами скорее в качестве
формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примеры суть подпорки для
способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого
природного дара.
Общая логика не может давать способности суждения никаких предписаний, но в
трансцендентальной логике дело обстоит иначе; настоящая задача ее состоит,
по-видимому, в том, чтобы в применении чистого рассудка исправлять и
предохранять способность суждения при помощи определенных правил. В самом деле,
как учение, расширяющее для рассудка область чистых априорных знаний, философия,
по всей вероятности, вовсе не нужна или во всяком случае неуместна, так как все
прежние попытки этого рода дали мало или вовсе не дали никаких приобретений; но
как критика, а именно для того, чтобы предотвратить заблуждения способности
суждения (lapsus judicii) в применении немногих наших чистых рассудочных
понятий, философия может развернуть (хотя в этом случае польза ее лишь
негативна) всю свою проницательность и искусство исследования.
Особенность трансцендентальной философии состоит в том, что кроме правил (или,
вернее, общих условий для правил), данных в чистых понятиях рассудка, она может
также a priori указать случаи, к которым эти правила должны применяться. Причина
такого превосходства ее в этом отношении над всеми другими наставительными
науками (кроме математики) заключается именно в том, что в ней идет речь о
понятиях, которые должны относиться к своим предметам a priori, и потому их
объективную значимость нельзя доказать a posteriori, так как такое
доказательство вовсе не касается их достоинства. Трансцендентальная философия
должна с помощью общих, но достаточных признаков указать также условия, при
которых предметы могут быть даны в соответствии с этими понятиями, так как в
противном случае эти понятия не имели бы никакого содержания, т. е. были бы
только логическими формами, а не чистыми рассудочными понятиями.
Это трансцендентальное учение о способности суждения будет состоять из двух
глав: первая трактует о чувственном условии, без которого чистые рассудочные
понятия не могут быть применены, т. е. о схематизме чистого рассудка, а во
второй главе речь идет о тех синтетических суждениях, которые при этих условиях
a priori вытекают из чистых рассудочных понятий и a priori лежат в основе всех
остальных знаний, т. е. речь идет об основоположениях чистого рассудка.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (ИЛИ АНАЛИТИКИ
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О схематизме чистых рассудочных понятий
При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть
однородным с понятием, т. е. понятие должно содержать в себе то, что
представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение
имеет выражение предмет подчинен понятию. Так, эмпирическое понятие тарелки
однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в
понятии тарелки мыслится, в чистом геометрическом понятии созерцается.
Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще
чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании.
Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые
рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям; ведь никто не станет
утверждать, будто категории, например причинность, могут быть созерцаемы также
посредством чувств и содержатся в явлении. В этом столь естественном и важном
вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о
способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые
{105}
рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще. Во всех других науках,
где понятия, посредством которых предмет мыслится в общем виде, не столь отличны
от понятий, которые представляют его in concrete, и не столь неоднородны с ними,
нет необходимости в особом исследовании применения первых понятий ко вторым.
Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с
категориями, а с другой-с явлениями и делающее возможным применение категорий к
явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в
себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а
с другой-чувственным. Именно такова трансцендентальная схема.
Рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного
вообще. Время как формальное условие многообразного [содержания] внутреннего
чувства, стало быть, связывания всех представлений, a priori содержит
многообразное в чистом созерцании. При этом трансцендентальное временное
определение однородно с категорией (которая составляет единство этого
определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное
правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно
с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о
многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при
посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема
рассудочных понятии опосредствует подведение явлении под категории.
После того, что было показано в дедукции категорий, мы надеемся, что никто не
станет колебаться при решении вопроса, имеют ли эти чистые рассудочные понятия
одно лишь эмпирическое или также трансцендентальное применение, т. е. относятся
ли они a priori как условия возможного опыта только к явлениям, или же их как
условия возможности вещей вообще можно распространить на предметы сами по себе
(не ограничиваясь нашей чувственностью). В самом деле, в дедукции категорий мы
видели, что понятия совершенно невозможны и не могут иметь никакого значения,
если им самим или по крайней мере элементам, из которых они состоят, не дан
предмет, стало быть, они вовсе не могут относиться к вещам самим по себе
(безотносительно к тому, могут ли и как могут быть даны нам эти вещи); [мы
видели], далее, что единственный способ, каким предметы могут быть нам даны,
есть модификация нашей чувственности и, наконец, что чистые априорные понятия
кроме функции рассудка в категории должны a priori содержать еще формальные
условия чувственности (именно внутреннего чувства), заключающие в себе общее
условие, при котором единственно и можно применять категорию к какому-нибудь
предмету. Это формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное
понятие ограничивается в своем применении, мы будем называть схемой этого
рассудочного понятия, а способ, каким рассудок обращается с этими схемами,
-схематизмом чистого рассудка.
Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения, но так как синтез
воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в
определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа. Так, если
я полагаю пять точек одну за другой... то это образ числа пять. Если же я мыслю
только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление
есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество,
например тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ, который в
последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с
понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет
понятию образ, я называю схемой этого понятия.
В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы
предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой
образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью
объема этого понятия и никогда не достиг бы общности понятия, благодаря которой
понятие приложимо ко всем треугольникам-прямоугольным, остроугольным и т. п.
Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает
правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще в
меньшей степени может быть адекватным эмпирическому понятию предмет опыта или
{106}
образ такого предмета; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к
схеме воображения как правилу определения нашего созерцания сообразно некоторому
общему понятию. Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое
воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи
ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же
каким бы то ни было возможным образом in concrete. Этот схематизм нашего
рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине
человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо
удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть
продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных
понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой
способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей
становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны
только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с
понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое,
что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый,
выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще,
и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения
внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех
представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии
сообразно единству апперцепции.
Не останавливаясь на сухом и скучном анализе того, что требуется для
трансцендентальных схем чистых рассудочных понятий вообще, мы лучше изложим эти
схемы согласно порядку категорий и в связи с ними.
Чистый образ всех величин (quantorum) для внешнего чувства есть пространство, а
чистый образ всех предметов чувств вообще есть время. Чистая же схема количества
(quantitatis) как понятия рассудка есть число-представление, объединяющее
последовательное прибавление единицы к единице (однородной). Число, таким
образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного [содержания]
однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само
время в схватывании созерцания.
Реальность в чистом рассудочном понятии есть то, что соответствует ощущению
вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во
времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени).
Следовательно, противоположность бытия и небытия состоит в различии между одним
и тем же временем, в одном случае наполненным, в другом случае пустым. Так как
время есть лишь форма созерцания, стало быть, форма созерцания предметов как
явлений, то трансцендентальной материей всех предметов как вещей в себе
(вещностью, реальностью) будет то, что соответствует в явлениях ощущению. Всякое
же ощущение имеет степень или величину, благодаря которой оно может наполнять
одно и то же время, т. е. внутреннее чувство в отношении одного и того же
представления о предмете, в большей или меньшей мере вплоть до превращения в
ничто (=0=negatio). Поэтому отношение и связь или, вернее, переход от реальности
к отрицанию дает возможность представлять всякую реальность как величину, и
схемой реальности как количества чего-то наполняющего время служит именно это
непрерывное и однообразное порождение количества во времени, состоящее в том,
что мы от ощущения, имеющего определенную степень, постепенно нисходим во
времени к исчезновению его или от отрицания его восходим к величине его.
Схема субстанции есть постоянность реального во времени, т. е. представление о
нем как субстрате эмпирического определения времени вообще, который,
следовательно, сохраняется, тогда как все остальное меняется. (Проходит не
время, а существование изменчивого во времени. Следовательно, времени, которое
само остается неизменным и сохраняющимся, соответствует в явлении неизменное в
существовании, т. е. субстанция, и только на основе субстанции можно определить
последовательность явлений по времени и их одновременное существование.)
Схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его
ни полагали, всегда следует нечто другое. Стало быть, эта схема состоит в
{107}
последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу.
Схема общения (взаимодействия) или взаимной причинности субстанций в отношении
их акциденций есть одновременное существование определений одной субстанции с
определениями другой субстанции по общему правилу.
Схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями
времени вообще (например, противоположности могут принадлежать одной вещи не в
одно и то же время, а только в разное время), стало быть, определение
представления о вещи в какое-нибудь время.
Схема действительности есть существование в определенное время.
Схема необходимости есть существование предмета во всякое время.
Из всего этого явствует, что схема каждой категории содержит и дает возможность
представлять: схема количества - порождение (синтез) самого времени в
последовательном схватывании предмета, схема качества - синтез ощущения
(восприятия) с представлением о времени, т. е. наполнение времени, схема
отношения - отношение восприятии между собой во всякое время (т. е. по правилу
временного определения), наконец, схема модальности и ее категорий содержит и
дает возможность представлять само время как коррелят определения предмета в
смысле того, принадлежит ли он времени и как он ему принадлежит. Вот почему
схемы суть не что иное, как априорные определения времени, подчиненные правилам
и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку
категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и,
наконец, к совокупному времени.
Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения
сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во
внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции
как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости).
Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные
условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть,
значение, и потому в конце концов категории не могут иметь никакого иного
применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы
посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого
объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим
правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в
опыте.
Но во всем возможном опыте как целом заключаются все наши знания, и
трансцендентальная истина, предшествующая всякой эмпирической истине и делающая
ее возможной, состоит в общем отношении к этому опыту.
Нельзя, однако, не заметить также и то, что, хотя категории осуществляются
прежде всего схемами чувственности, тем не менее они и ограничиваются ими, т. е.
ограничиваются условиями, лежащими вне рассудка (а именно в чувственности).
Поэтому схема есть, собственно, лишь феномен или чувственное понятие предмета,
находящееся в соответствии с категорией (Numerus est quantitas phaenomenon,
sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia
phaenomenon--aelernilas necessitas phaenomenon etc.). Если же мы устраним
ограничивающее условие, то мы, по-видимому, расширим ограниченное прежде
понятие; так, категории в их чистом значении, без всяких условий чувственности,
должны быть приложимы к вещам вообще как они есть, а между тем их схемы
представляют вещи только так, как они являются; следовательно, категории имеют
независимое от всяких схем и гораздо более широкое значение. И действительно, по
удалении всех чувственных условий чистые рассудочные понятия сохраняют значение,
однако лишь логическое, а именно значение только единства представлений,
которым, однако, не дан никакой предмет и, стало быть, не дано и значение,
допускающее понятие об объекте. Так, например, субстанция, если устранить
чувственное определение постоянности, означает лишь нечто такое, что можно
мыслить как субъект (но не может быть ни для чего предикатом). Из этого
представления я ничего не могу извлечь, так как оно мне вовсе не указывает,
какие определения имеет вещь, которую следует признать за такой первый субъект.
{108}
Следовательно, категории без схем суть лишь функции рассудка, [необходимые] для
понятий, но не представляющие никакого предмета. Свое значение они получают от
чувственности, которая придает реальность понятиям рассудка (den Verstand
realisiert), в то же время ограничивая его.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (ИЛИ АНАЛИТИКИ
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)
ГЛАВА ВТОРАЯ
Система всех основоположений чистого рассудка
В предыдущей главе мы исследовали трансцендентальную способность суждения только
с точки зрения общих условий, лишь при которых она имеет право применять чистые
рассудочные понятия в синтетических суждениях. Теперь нам предстоит задача
изложить в систематической связи суждения, действительно осуществляемые a priori
рассудком при такой критической предусмотрительности; для этого наша таблица
категорий будет, без сомнения, служить естественным и надежным руководством. В
самом деле, именно отношение категорий к возможному опыту должно составлять все
чистые априорные рассудочные знания и потому отношение их к чувственности вообще
должно полностью и в единой системе раскрыть все трансцендентальные принципы
применения рассудка.
Априорные основоположения называются так не только потому, что они содержат в
себе основания для других суждений, но еще и потому, что сами они не имеют
своего основания в высших и более общих знаниях. Однако это свойство не всегда
ставит их выше всякого доказательства. В самом деле, хотя доказательство нельзя
было бы дальше вести объективным путем- скорее оно лежит в основе всякого знания
своего объекта, -тем не менее это не мешает тому, чтобы можно было найти
доказательство из субъективных источников возможности знания о предмете вообще;
более того, такое доказательство даже необходимо, так как в противном случае
возникло бы величайшее подозрение, что это положение есть утверждение,
приобретенное хитростью.
Мы ограничимся лишь теми основоположениями, которые относятся к категориям.
Поэтому принципы трансцендентальной эстетики, согласно которым пространство и
время суть условия возможности всех вещей как явлений, а также ограничение этих
основоположений, состоящее в том, что они не могут быть отнесены к вещам в себе,
не занимают нас в намеченной нами области исследования. Точно так же
математические основоположения не входят в эту систему [основоположений], потому
что они заимствованы только из созерцания, а не из чистых рассудочных понятий.
Однако, поскольку они суть априорные синтетические суждения, возможность их
необходимо должна быть здесь рассмотрена, правда, не для того, чтобы доказать
правильность и аподиктическую достоверность их, в чем они вовсе не нуждаются, а
только для того, чтобы сделать понятной и дедуцировать возможность таких
очевидных априорных знаний.
Нам необходимо будет также говорить об основоположении, касающемся аналитических
суждений, чтобы противопоставить его основоположению о синтетических суждениях,
которое составляет, собственно, предмет нашего исследования. Именно это
противоположение избавит теорию синтетических суждений от всяких ошибок и
отчетливо покажет нам их специфическую природу.
СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
О высшем основоположении, касающемся всех аналитических суждений
Каково бы ни было содержание наших знаний и как бы ни относились они к объекту,
общее, хотя только негативное, условие всех наших суждений вообще состоит в том,
чтобы они не противоречили себе; в противном случае наши суждения сами по себе (
и без отношения к объекту) не имеют никакого значения. Но даже если в нашем
суждении и нет никакого противоречия, оно все же может соединять понятия не так,
как это требуется предметом, или так, что [для этого соединения] нам не дано
никаких оснований ни a priori, ни a posteriori, которые оправдывали бы подобное
{109}
суждение; таким образом, суждение, хотя и свободное от всяких внутренних
противоречий, все же может быть ложным или необоснованным.
Положение, гласящее, что ни одной вещи не присущ предикат, противоречащий ей,
называется законом противоречия. Оно есть общий, хотя только негативный,
критерий всякой истины и относится лишь к логике потому, что действительно для
знания только как знания, безотносительно к его содержанию, и указывает лишь на
то, что противоречие совершенно устраняет и уничтожает знание.
Впрочем, этому положению можно дать также и позитивное применение, т. е.
пользоваться им не только для того, чтобы изгнать ложность и заблуждение
(поскольку они возникают из противоречия), но и для того, чтобы познать истину.
В самом деле, если суждение аналитическое, все равно, утвердительное оно или
отрицательное, истинность его должна быть всегда и в достаточной мере
установлена на основании закона противоречия, так как противоположное тому, что
в познании объекта заложено и мыслится уже как понятие, всегда правильно
отрицается, а само понятие необходимо утверждается относительно объекта, потому
что противоположное ему противоречило бы объекту.
Поэтому необходимо признать, что закон противоречия есть всеобщий и вполне
достаточный принцип всякого аналитического знания, но далее этого его значение и
пригодность как достаточного критерия истины не простираются. В самом деле, то
обстоятельство, что никакое знание не может идти вразрез с ним, не уничтожая
себя, делает этот закон, правда, conditio sine qua, но не превращает его в
основание для определения истинности нашего знания. Так как здесь мы,
собственно, занимаемся только синтетической частью нашего знания, то мы, правда,
всегда стараемся не нарушать этого неприкосновенного основоположения, но по
вопросу об истинности синтетических знаний мы не будем ожидать от него никаких
разъяснений.
Для этого пользующегося большой известностью основоположения, хотя и чисто
формального и лишенного всякого содержания, имеется, однако, формула, содержащая
в себе синтез, примешанный к ней по неосмотрительности и без всякой нужды. Эта
формула гласит: невозможно, чтобы нечто в одно и то же время существовало и не
существовало. Не говоря уже о том, что в этом положении без всякой надобности
присовокуплена аподиктическая достоверность (через слово невозможно), которая
сама собой должна быть понятной из него самого, оно подчинено здесь условию
времени и утверждает как бы следующее: вещь = А, которое есть нечто = В, не
может в одно и то же время быть не В, но в разное время она может быть и тем и
другим (и В, и не В). Например, человек молодой не может в то же время быть
старым, но один и тот же человек в одно время может быть молодым, а в другое
немолодым, т. е. старым. Однако закон противоречия как чисто логическое
основоположение не может быть ограничен в своем значении временными отношениями,
поэтому такая формула совершенно не соответствует его цели. Эта ошибка возникает
оттого, что мы сперва отделяем предикат вещи от ее понятия и затем соединяем с
этим предикатом его противоположность; отсюда получается противоречие не в
отношении субъекта, а только в отношении его предиката, синтетически связанного
с субъектом, и то лишь в том случае, если первый и второй предикат полагаются в
одно и то же время. Если я говорю человек, который не образован, не есть
образованный человек, то я должен прибавить здесь в то же время, так как
человек, необразованный в одно время, вполне может быть образованным в другое
время. Но если я говорю ни один необразованный человек не образован, то это
суждение аналитическое, потому что в нем признак (необразованности) входит
теперь в понятие субъекта, и в таком случае это отрицательное суждение
приобретает очевидность непосредственно из закона противоречия без прибавления
условия в то же время. Это и есть причина того, что я выше видоизменил формулу
закона противоречия так, чтобы в ней была ясно выражена природа аналитического
суждения.
СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
{110}
О высшем основоположении всех синтетических суждений
Объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой общая
логика не имеет никакого дела и которую она не должна знать даже по названию. Но
в трансцендентальной логике она стоит на первом плане и даже составляет
единственный ее предмет, если речь идет о возможности априорных синтетических
суждений, а также об условиях и объеме их значимости. В самом деле, выполнив эту
задачу, трансцендентальная логика может достигнуть всей своей цели, а именно
определить объем и границы чистого рассудка.
В аналитическом суждении я остаюсь при данном понятии, чтобы извлечь из него
что-то. Если аналитическое суждение должно быть утвердительным, то я приписываю
понятию только то, что уже мыслилось в нем; если суждение должно быть
отрицательным, то я исключаю из понятия только то, что противоположно ему. В
синтетических же суждениях я должен выйти из данного понятия, чтобы рассмотреть
в отношении с ним нечто совершенно другое, нежели то, что мыслилось в нем; это
отношение никогда поэтому не может быть ни отношением тождества, ни отношением
противоречия, и из такого суждения самого по себе нельзя усмотреть ни истинности
его, ни ошибочности.
Итак, если согласиться, что необходимо выйти из данного понятия, дабы
синтетически сравнить его с другим понятием, то следует признать, что необходимо
нечто третье, в чем единственно может возникнуть синтез двух понятий. Что же
представляет собой это третье как опосредствующее звено (Medium) всех
синтетических суждений? Это есть не что иное, как только та совокупность, в
которой содержатся все наши представления, а именно внутреннее чувство и его
априорная форма, [т. е.] время. Синтез представлений основывается на способности
воображения, а синтетическое единство их (необходимое для суждения)-на единстве
апперцепции. Итак, здесь следует искать возможность синтетических суждений, а
так как все эти три [основания] a priori содержат источники представлений, то
следует искать в них и возможность чистых синтетических суждений; более того,
они даже необходимо вытекают из этих оснований, если должно возникнуть знание о
предметах, опирающееся исключительно на синтез представлений.
Если знание должно иметь объективную реальность, т. е. относиться к предмету и в
нем иметь значение и смысл, то необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то
образом дан. Без этого понятия пусты, и хотя мы мыслим посредством них, но в
действительности мы через это мышление ничего не познаем, а только играем
представлениями. Дать предмет, если только речь идет о том, чтобы дать его не
опосредствованно, а непосредственно в созерцании, означает не что иное, как
относить представление предмета к опыту (действительному или же возможному).
Даже пространство и время, как ни чисты эти понятия от всего эмпирического и как
ни достоверно то, что они представляются в душе совершенно a priori, были бы
лишены объективной значимости и смысла, если бы не было показано их необходимое
применение к предметам опыта; более того, представление о них есть только схема,
имеющая всегда отношение к репродуктивному воображению, вызывающему предметы
опыта, без которых они не имели бы никакого значения; то же самое следует
сказать обо всех понятиях без исключения.
Итак, возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем нашим
априорным знаниям. Но опыт основывается на синтетическом единстве явлений, т. е.
на синтезе, согласно понятиям о предмете явлений вообще; без этого он был бы
даже не знанием, а лишь набором восприятии, которые не могли бы войти ни Е какой
контекст по правилам полностью связанного (возможного) сознания, стало быть, не
могли бы войти также в трансцендентальное и необходимое единство апперцепции.
Следовательно, в основе опыта a priori лежат принципы его формы, а именно общие
правила единства в синтезе явлений, и объективная реальность этих правил как
необходимых условий всегда может быть указана в опыте и даже в его возможности.
Но вне этого отношения [к опыту] априорные синтетические положения совершенно
невозможны, так как у них нет ничего третьего, а именно у них нет предмета, в
котором синтетическое единство их понятий могло бы доказать свою объективную
реальность.
{111}
Поэтому хотя о пространстве вообще или об образах, начертанных в нем
продуктивным воображением, мы столько знаем a priori в синтетических суждениях,
что действительно не нуждаемся для этого ни в каком опыте, тем не менее это
знание было бы не более как изучением химер, если бы пространство не
рассматривалось как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта;
вот почему эти чистые синтетические суждения относятся, хотя лишь косвенно, к
возможному опыту или, вернее, к самой этой его возможности и исключительно на
ней основывается объективная значимость их синтеза.
Так как опыт как эмпирический синтез есть по своей возможности единственный вид
знания, сообщающий реальность всякому другому синтезу, то, следовательно, этот
другой синтез как априорное знание обладает истинностью (со1ласием с объектом)
лишь благодаря тому, что он содержит в себе только то, что необходимо для
синтетического единства опыта вообще.
Поэтому высший принцип всех синтетических суждений таков: всякий предмет
подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного
[содержания] созерцания в возможном опыте.
Именно таким образом априорные синтетические суждения возможны, если мы относим
формальные условия априорного созерцания, синтез воображения и необходимое
единство его в трансцендентальной апперцепции к возможному опытному знанию
вообще и признаем, что условия возможности опыта вообще суть вместе с тем
условия возможности предметов опыта и потому имеют объективную значимость в
априорном синтетическом суждении.
СИСТЕМЫ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ ЧИСТОГО РАССУДКА
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Систематическое изложение всех синтетических основоположений чистого рассудка
То обстоятельство, что вообще имеются какие-то основоположения, следует
приписать исключительно чистому рассудку, так как он есть не только способность
устанавливать правила в отношении того, что происходит, но и источник
основоположений, согласно которому вое (что только может являться нам как
предмет) необходимо подчинено правилам, потому что без правил явления никогда не
могли бы привести к знанию о соответствующих им предметах. Даже законы природы,
если они рассматриваются как принципы эмпирического применения рассудка, имеют
вместе с тем отпечаток необходимости, стало быть, заставляют по крайней мере
предполагать определение из оснований, значимых a priori и до всякого опыта. И
все без различия законы природы подчинены высшим основоположениям рассудка,
которые применяются ими лишь к частным случаям явления. Следовательно, только
эти высшие основоположения дают понятия, содержащие в себе условие и как бы
показатель для правила вообще, а опыт доставляет случаи, подчиненные правилу.
Вот почему нам, собственно, не угрожает опасность принять просто эмпирические
основоположения за основоположения чистого рассудка или наоборот; необходимость
согласно понятиям, которая характеризует основоположения чистого рассудка и
отсутствие которой во всяком эмпирическом суждении нетрудно усмотреть, какой бы
общий характер такое суждение ни имело, легко может предотвратить такое
смешение. Имеются, правда, чистые априорные основоположения, которых я тем не
менее не приписывал бы специально чистому рассудку, потому что они взяты не из
чистых понятий, а из чистых созерцаний (хотя и при помощи рассудка), между тем
как рассудок есть способность образовывать понятия. Такие основоположения
встречаются в математике, но применение их к опыту, стало быть объективная
значимость их и даже возможность такого априорного синтетического знания
(дедукция его), опирается опять-таки на чистый рассудок.
Поэтому я не буду в своей системе основоположений перечислять основоположения
математики, но в эту систему, конечно, войдут те основоположения, на которых a
priori зиждутся возможность и объективная значимость математических
основоположений и которые поэтому должны рассматриваться как принципы их, так
как направляются от понятий к созерцаниям, а не от созерцаний к понятиям.
В приложении чистых рассудочных понятий к возможному опыту применение их синтеза
бывает или математическим, или динамическим, так как он относится, с одной
{112}
стороны, только к созерцаниям, с другой стороны, к существованию явления вообще.
Но априорные условия созерцания совершенно необходимы в отношении возможного
опыта, тогда как условия существования объектов возможного эмпирического
созерцания сами по себе лишь случайны. Поэтому принципы математического
применения имеют безусловно необходимый, т. е. аподиктический, характер, а
принципы динамического применения хотя также имеют характер априорной
необходимости, однако лишь при условии эмпирического мышления в опыте, стало
быть, только опосредствованно и косвенно; поэтому они не обладают той
непосредственной очевидностью (хотя это и не вредит их достоверности, касающейся
всякого опыта), которая присуща основоположениям математического применения.
Впрочем, эти вопросы лучше обсудить в конце этой системы основоположений.
Таблица категорий дает нам совершенно естественное руководство для составления
таблицы основоположений, так как они суть не что иное, как правила объективного
применения категорий. Соответственно этому все основоположения чистого рассудка
суть
1 аксиомы
созерцания
2 антиципации
восприятия
3 аналогии
опыта
4 постулаты
эмпирического мышления вообще
Эти названия избраны мной с таким расчетом, чтобы не остались незамеченными
различия в очевидности и применении этих основоположений. Вскоре, однако,
обнаружится, что в отношении очевидности и априорного определения явлений
согласно категориям количества и качества (если обратить внимание только на
форму их) основоположения этих двух категорий в значительной мере отличаются от
основоположений двух остальных категорий тем, что, хотя и те и другие могут быть
вполне достоверны, первые обладают созерцательной, а вторые- только дискурсивной
достоверностью. Поэтому я буду называть первые основоположения математическими,
а вторые- динамическими. Не трудно заметить, что я имею здесь в виду не
основоположения математики в первом случае и не основоположения общей
(физической) динамики во втором случае, а только основоположения чистого
рассудка в отношении к внутреннему чувству (без различия данных в нем
представлений), благодаря которым возникает возможность всех вышеупомянутых
основоположений. Следовательно, я дал им названия не столько по их содержанию,
сколько по их применению. А теперь я перехожу к рассмотрению их в том порядке,
как они представлены в таблице.
1. Аксиомы созерцания
Принцип их таков: все созерцания суть экстенсивные величины.
Доказательство
Все явления по своей форме содержат некоторое созерцание в пространстве и
времени, a priori лежащее в основе их всех. Поэтому они могут быть схвачены, т.
е. восприняты в эмпирическое сознание, не иначе как посредством синтеза
многообразного, который создает представления об определенном пространстве или
времени, т. е. посредством сложения однородного и осознания синтетического
единства этого многообразного (однородного). Но осознание многообразного
однородного в созерцании вообще, поскольку лишь посредством него становится
возможным представление об объекте, есть понятие величины (quanti).
Следовательно, даже восприятие объекта как явления возможно липы" посредством
того именно синтетического единства многообразного [содержания] данного
чувственного созерцания, посредством которого мыслится единство сложения
многообразного однородного в понятии величины; иными словами, все явления суть
величины, и притом экстенсивные величины, потому что как созерцания в
пространстве или времени они должны быть представляемы посредством того синтеза,
которым определяются пространство и время вообще.
{113}
Экстенсивной я называю всякую величину, в которой представление о целом делается
возможным благодаря представлению о частях (которое поэтому необходимо
предшествует представлению о целом) Я могу себе представить линию, как бы мала
она ни была, только проводя ее мысленно, т. е. производя последовательно все
[ее] части, начиная с определенной точки, и лишь благодаря этому создавая ее
образ в созерцании. То же самое относится и ко всякой, даже малейшей, части
времени. Я мыслю в нем лишь последовательный переход от одного мгновения к
другому, причем посредством всех частей времени и присоединения их друг к другу
возникает наконец определенная величина времени Так как чистое созерцание во
всех явлениях есть или пространство, или время, то всякое явление как созерцание
есть экстенсивная величина, ибо оно может быть познано только посредством
последовательного синтеза (от части к части) в схватывании. Уже поэтому все
явления созерцаются как агрегаты (множества заранее данных частей), что, однако,
имеет место не для всякого рода величин, а только для тех, которые
представляются и схватываются нами как экстенсивные.
На этом последовательном синтезе продуктивного воображения при создании фигур
основывается математика протяженности (геометрия) с ее аксиомами, a priori
выражающими условия чувственного созерцания, при которых только и может
осуществляться схема чистого понятия внешнего явления, [таковы], например,
[условия], что между двумя точками возможна только одна прямая линия, что две
прямые линии не замыкают пространства, и т. п. Это аксиомы, имеющие отношение,
собственно, только к величинам (quanta), как таковым.
Что же касается количества (quantitas), т. е. ответа на вопрос, как велико
что-то, то для этого нет аксиом в точном смысле слова, хотя некоторые из
положений этого рода имеют синтетический характер и достоверны непосредственно
(mdemonstrabilia). В самом деле, положения, согласно которым одинаковые
величины, прибавленные к равным величинам или вычтенные из них, дают одинаковые
величины, суть аналитические положения, так как я в них непосредственно сознаю
тождество создания одного количества с созданием другого, между тем как аксиомы
должны быть априорными синтетическими положениями. Очевидные же положения об
отношении между числами имеют, правда, синтетический характер, но не общий, как
положения геометрии, и именно поэтому их нельзя считать аксиомами, их могут
назвать числовыми формулами. Положение 7+5= 12 не аналитическое, так как ни в
представлении о 7, ни в представлении о 5, ни в представлении о сложении обоих
чисел не мыслится число 12 (то, что при складывании обоих чисел я должен мыслить
число 12, здесь нас не касается, так как при аналитических суждениях вопрос
состоит лишь в том, действительно ли я мыслю предикат в представлении о
субъекте). Но хотя это положение и синтетическое, оно в то же время единичное.
Поскольку в нем обращается внимание только на синтез однородного (единиц), этот
синтез может произойти здесь лишь одним -единственным путем, хотя применение
этих чисел уже имеет общий характер. Когда я говорю, что посредством трех линий,
из которых две, вместе взятые, больше третьей, можно начертить треугольник, то
здесь я имею дело с одной только функцией продуктивного воображения, которая
может проводить большие или меньшие линии, а также соединять их под
всевозможными углами. Число же 7 возможно лишь одним-единственным способом, и
точно так же число 12, производимое посредством синтеза 7 и 5. Вот почему
подобные положения следует называть не аксиомами (в противном случае было бы
бесчисленное количество аксиом), а числовыми формулами.
Указанное нами трансцендентальное основоположение математики явлений чрезвычайно
расширяет сферу нашего априорного знания. Именно благодаря этому основоположению
чистая математика со всей ее точностью становится приложимой к предметам опыта,
тогда как без него это не было бы ясно само собой и, более того, вызывало бы
много противоречий. Явления не есть вещи сами по себе. Эмпирическое созерцание
возможно только посредством чистого созерцания (пространства и времени); поэтому
все, что геометрия говорит о чистом созерцании, безусловно приложимо и к
эмпирическому созерцанию, и все увертки, будто предметы чувств могут не
сообразоваться с правилами построения в пространстве (например, с бесконечной
{114}
делимостью линий или углов), должны отпасть, так как тем самым мы бы отрицали
объективную значимость пространства и вместе с ним всей математики и утратили
знание о том, почему и насколько математика приложима к явлениям. Синтез
пространств и времен как существенных форм всякого созерцания есть то, что дает
возможность также схватывать явление, следовательно, делает возможным всякий
внешний опыт, а потому и всякое знание о предметах его, и все, что математика в
ее чистом применении доказывает об этом синтезе, не может быть неправильно и в
отношении этого знания о предметах. Все возражения против этого суть лишь уловки
ложно направленного разума, который ошибочно старается обособить предметы чувств
от формального условия нашей чувственности и рассматривает их как данные
рассудку предметы сами по себе, хотя они суть лишь явления; если бы эти предметы
были вещами самими по себе, то, конечно, о них ничего нельзя было бы a priori
узнать синтетически, стало быть, и посредством чистых понятий о пространстве, и
сама наука, определяющая эти понятия, а именно геометрия, была бы невозможна.
2. Антиципации восприятия
Принцип их таков: реальное, составляющее предмет ощущения, имеет во всех
явлениях интенсивную величину, т. е. степень.
Доказательство
Восприятие есть эмпирическое сознание, т. е. такое сознание, в котором есть
также ощущение. Явления как предметы восприятия в отличие от пространства и
времени (которые, не могут быть восприняты сами по себе) не есть чистые (только
формальные) созерцания. Следовательно, кроме созерцания они содержат в себе
материал для какого-нибудь объекта вообще (то, посредством чего нечто
существующее представляется в пространстве или времени), т. е. реальное
[содержание] ощущения, как чисто субъективное представление, которое дает нам
лишь сознание того, что субъект подвергается воздействию, и которое мы относим к
объекту вообще. От эмпирического сознания к чистому возможен постепенный
переход, ибо реальное [содержание] его совершенно исчезает и остается чисто
формальное сознание (a priori) многообразного в пространстве и времени;
следовательно, возможен также синтез создания величины ощущения- от его начала,
[т. е.] чистого созерцания = О, вплоть до любой его величины. Так как ощущение
само по себе вовсе не есть объективное представление и не содержит в себе ни
созерцания пространства, ни созерцания времени, то оно не обладает экстенсивной
величиной, но все же имеет некоторую величину (а именно благодаря схватыванию
ее, в котором эмпирическое сознание может возрасти в определенное время от 0 до
данной меры схватывания), стало быть, интенсивную величину; в соответствии с ней
всем объектам восприятия, поскольку в последнем содержится ощущение, должна быть
приписана интенсивная величина, т. е. степень влияния на чувство.
Всякое знание, посредством которого я могу a priori познать и определить все
относящееся к эмпирическому знанию, можно назвать антиципацией. Но в явлениях
есть нечто такое, что никогда не познается a priori и поэтому составляет
истинное отличие эмпирического знания от априорного, а именно ощущение (как
материя восприятия); следовательно, ощущение есть, собственно, то, что никак
нельзя антиципировать. Чистые же определения в пространстве и времени как в
отношении фигуры, так и в отношении величины можно было бы назвать антиципациями
явлений, потому что они представляют a priori то, что всегда может быть дано в
опыте a posteriori. Но если допустить, что существует нечто a priori познаваемое
во всяком ощущении как ощущении вообще (хотя бы частное ощущение и не было
дано), то оно заслуживает названия антиципации в необычном значении, так как
особенно поразительной кажется способность предварять опыт в том именно, что
касается материи опыта, которую можно почерпнуть только из него. Таков именно
рассматриваемый нами случай.
Схватывание исключительно посредством ощущения наполняет только одно мгновение
(а именно если я не принимаю в расчет последовательности многих ощущений). Стало
быть, ощущение как нечто такое в явлении, схватывание чего не есть
последовательный синтез, идущий от частей к целому представлению, не имеет
экстенсивной величины: отсутствие ощущения в одном и том же мгновении
{115}
представляло бы его пустым, следовательно = 0. Но то, что в эмпирическом
созерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon), а то,
что соответствует отсутствию ощущения, есть отрицание =0. Далее, всякое ощущение
способно слабеть, т. е. может убывать и таким образом постепенно исчезать.
Поэтому между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывный ряд
многих возможных промежуточных ощущений, различие между которыми всегда меньше,
чем различие между данным ощущением и нулем, т. е. совершенным отрицанием; иными
словами, реальное в явлении всегда имеет величину, которая, однако, не
схватывается, так как схватывают посредством одного лишь ощущения в одно
мгновение, а не при помощи последовательного синтеза многих ощущений, и,
следовательно, это схватывание не идет от частей к целому; стало быть, реальное
в явлении имеет, правда, величину, но не экстенсивную.
Величину, которая схватывается только как единство и в которой множественность
можно представлять себе только путем приближения к отрицанию 0, я называю
интенсивной. Следовательно, всякая реальность в явлении имеет интенсивную
величину, т. е. степень. Если эту реальность рассматривать как причину (ощущения
или другой реальности в явлении, например какого-то изменения), то степень
реальности как причины называют моментом, например моментом тяжести; это потому,
что степень обозначает только такую величину, которая схватывается не
последовательно, а мгновенно. Я касаюсь здесь этого лишь мимоходом, так как
причинности мы теперь еще не рассматриваем.
Таким образом, всякое ощущение, а стало быть, и всякая реальность в явлении, как
бы она ни была мала, имеет степень, т. е. интенсивную величину, которая [в свою
очередь] всегда может быть еще уменьшена, так что между реальностью и отрицанием
существует непрерывный ряд возможных реальностей и возможных менее значительных
восприятии. Всякий цвет, например красный, имеет степень, которая, как бы она ни
была мала, никогда не есть наименьшая; то же самое можно сказать и о теплоте,
моменте тяжести и т. п.
То свойство величин, благодаря которому ни одна часть их не есть наименьшая
возможная часть (ни одна часть не проста), называется непрерывностью их.
Пространство и время суть quanta continua, потому что ни одна часть их не может
быть дана так, чтобы ее нельзя было заключить между границами (точками и
мгновениями), стало быть, всякая такая часть сама в свою очередь есть
пространство или время. Итак, пространство состоит только из пространств, а
время -из времен. Точки и мгновения суть только границы, т. е. только места
ограничения пространства и времени, но места всегда предполагают те созерцания,
которые должны ограничиваться или определяться ими, и пространство и время не
могут быть сложены из одних только мест как составных частей, которые могли бы
быть еще до пространства или времени. Такие величины можно назвать также
текучими, потому что синтез (продуктивного воображения), создающий их, есть
движение вперед во времени, непрерывность которого мы особенно склонны
обозначать словом текущий (истекший).
Таким образом, все явления вообще суть величины непрерывные-экстенсивные
величины с точки зрения их созерцания, интенсивные величины с точки зрения
одного лишь восприятия (ощущения и, следовательно, реальности). Если синтез
многообразного [содержания] явления прерывен, то он агрегат многих явлений (но,
собственно, не явление как величина), который возникает не благодаря лишь
продолжению одного из видов продуктивного синтеза, а благодаря повторению
постоянно прекращающегося синтеза. Если я называю 13 талеров денежной величиной,
то я их обозначаю правильно постольку, поскольку я разумею под этим пробу
полфунта чистого серебра, представляющего собой во всяком случае непрерывную
величину, в которой ни одна часть не есть наименьшая, а всякая часть могла бы
составить монету, которая всегда содержала бы материал для еще меньшей монеты.
Но если под этим названием я разумею 13 круглых талеров как столько-то монет
(причем проба серебра в них может быть какой угодно), то я неправильно именую их
денежной величиной, а должен считать их агрегатом, т. е. числом монет. Однако
так как в основе всякого числа должна лежать единица, то в качестве единицы
{116}
всякое явление есть величина, и, как таковая, оно всегда есть нечто непрерывное.

Если все явления, рассматриваемые и как экстенсивные, и как интенсивные, суть
непрерывные величины, то положение, гласящее, что также и всякое изменение
(переход вещи из одного состояния в другое) непрерывно, можно было бы легко и с
математической очевидностью доказать здесь, если бы причинность изменения вообще
не лежала полностью за пределами трансцендентальной философии и не предполагала
эмпирических принципов. В самом деле, о том, что возможны причины, которые
изменяют состояние вещей, т. е. определяют их к состоянию, которое
противоположно данному состоянию, рассудок не дает нам a priori никакого
указания не только потому, что он вообще не усматривает возможности этого (ведь
такого усмотрения у нас нет во многих априорных знаниях), но и потому, что
изменчивость касается лишь тех или иных определений явлений, которые могут быть
указаны только опытом, между тем как причина их должна находиться в
неизменяемом. Но так как здесь у нас нет ничего, чем бы мы могли пользоваться,
кроме чистых основных понятий всякого возможного опыта, среди которых не должно
быть ничего эмпирического, то мы не можем, не нарушая единства системы,
упреждать общее естествознание, которое строится на определенных основных данных
опыта.
Тем не менее у нас нет недостатка в доказательствах того, что наше
основоположение имеет в антиципации восприятии и даже в восполнении их
отсутствия столь важное значение, что предохраняет от всех ложных выводов,
которые можно было бы из них сделать.
Если всякая реальность в восприятии имеет степень, между которой и отрицанием
существует бесконечный ряд все меньших степеней, и если всякое чувство должно
иметь определенную степень восприимчивости к ощущениям, то невозможна никакие
восприятия, а стало быть, и никакой опыт, который бы доказывал прямо или
косвенно (через какой угодно окольный путь в умозаключениях) полное отсутствие
реального в явлении; иными словами, из опыта никогда нельзя извлечь
доказательство существования пустого пространства или пустого времени. В самом
деле, полное отсутствие реального в чувственном созерцании, во-первых, само не
может быть воспринято и, во-вторых, не может быть выведено ни из каких явлений и
различий в степени их реальности, а также никогда не требуется для объяснения
их. Действительно, хотя бы все созерцание определенного пространства или времени
и было сплошь реальным, т. е. ни одна часть их не была пуста, тем не менее, так
как всякая реальность имеет свою степень, которая при неизменной экстенсивной
величине явления может убывать вплоть до ничто (пустоты) через бесчисленное
множество степеней, должно существовать бесконечное разнообразие степеней
наполнение пространства и времени, и интенсивная величина может быть в различных
явлениях большей или меньшей, несмотря на то что экстенсивная величина
созерцания остается прежней.
Поясним это примером. Наблюдая большое различие в количестве между разными
видами материи, занимающими одинаковый объем (наблюдая это отчасти благодаря
моменту тяжести или веса, отчасти благодаря моменту сопротивления против другой
движущейся материи), почти все естествоиспытатели единогласно заключают отсюда,
что этот объем (экстенсивна? величина явления) должен во всех видах материи,
хотя и в раз личной мере, заключать в себе пустоту. Но кто бы мог подумать, что
эти естествоиспытатели, большей частью математики и знатоки механики, основывают
свой вывод исключительно на метафизическом предположении, чего они, по их
словам, так старательно избегают, а именно они допускают, что реальное в
пространстве (я не буду называть его здесь непроницаемостью или весом, потому
что это эмпирические понятия) повсюду одинаково и может различаться только по
своей экстенсивной величине, т. е. по количеству [частиц]. Этому предположению,
для которого естествоиспытатели не могли иметь никакого основания в опыте и
которое поэтому имеет чисто метафизический характер, я противопоставляю
трансцендентальное доказательство, которое, правда, не имеет целью объяснить
различие в наполнении пространства, но все же совершенно устраняет мнимую
{117}
необходимость предположения, будто это различие не может быть объяснено иначе
как допущением пустых пространств, и имеет по крайней мере ту заслугу, что дает
рассудку свободу представлять себе эти различия также иначе, если
естественнонаучное объяснение необходимо требует здесь какой-нибудь гипотезы. В
самом деле, мы видим, что, хотя два одинаковых пространства могут быть целиком
наполнены различными видами материи, так что в обоих пространствах нет ни одной
точки, где бы не было материи, тем не менее всякое реальное при одном и том же
качестве имеет степень (сопротивления или веса), которая без уменьшения
экстенсивной величины или количества [частиц] может до бесконечности уменьшаться
раньше, чем перейдет в пустоту и исчезнет. Так, степень насыщенности среды
(Ausspannung), наполняющей пространство, например теплоты, а также всякой другой
реальности (в явлении), не оставляющей ни одной, даже малейшей, части этого
пространства пустой, может убывать до бесконечности, и тем не менее эта теплота
может и в этом случае наполнять пространство точно так же, как и другие явления
с большими степенями. Я вовсе не собираюсь здесь утверждать, что с различием
между видами материи по удельному весу дело действительно обстоит таким же
образом, но хочу только доказать из некоторого основоположения чистого рассудка,
что природа наших восприятии делает возможным такое объяснение и что ошибочно
рассматривать реальное в явлении как нечто [везде] одинаковое по степени и
различное только по агрегации и экстенсивной величине ее, к тому же ссылаясь
якобы на априорное основоположение рассудка.
Тем не менее для всякого исследователя, привыкшего к трансцендентальному
рассуждению и потому ставшего осмотрительным, эта антиципация восприятия всегда
заключает в себе нечто поразительное и возбуждает некоторые сомнения в том, что
рассудок может антиципировать такое синтетическое положение, как суждение о
степени всего реального в явлении и, стало быть, о возможности внутреннего
различия в самом ощущении, если отвлечься от его эмпирического качества;
следовательно, весьма важно решить вопрос, каким образом рассудок может a priori
судить здесь синтетически о явлениях и даже антиципировать их в том, что имеет
истинно и чисто эмпирический характер, а именно касается ощущений.
Качество ощущения всегда чисто эмпирическое, и его никак нельзя представлять
себе a priori (например, цвет, вкус и т. п.). Но реальное, соответствующее
ощущениям вообще, в противоположность отрицанию = 0 представляет только нечто
такое, понятие чего само по себе содержит бытие и означает лишь синтез в
эмпирическом сознании вообще. Во внутреннем чувстве это эмпирическое сознание
может возрастать от 0 до какой угодно высшей степени, так что одна и та же
экстенсивная величина созерцания (например, освещенная поверхность) может
возбуждать столь же сильное ощущение, как и агрегат многих других (менее
освещенных). Таким образом, от экстенсивной величины явления можно совершенно
отвлечься и тем не менее в одном лишь ощущении, занимающем одно мгновение,
представлять себе синтез однородного возрастания от 0 до данного эмпирического
сознания. Поэтому хотя все ощущения, как таковые, даны только a posteriori, но
то свойство их, что они имеют степень, может быть познано a priori. Достойно
удивления, что в величинах вообще мы можем познать a priori только одно их
качество, а именно непрерывность, а во всяком качестве (в реальном [содержании]
явлений) мы познаем a priori только интенсивное количество их, т. е. то, что они
имеют степень; все же остальное предоставляется опыту.
3. Аналогии опыта
Принцип их таков: опыт возможен только посредством представления о необходимой
связи восприятии.
Доказательство
Опыт есть эмпирическое знание, т. е. знание, определяющее объект посредством
восприятии. Следовательно, опыт есть синтез восприятии, который сам не
содержится в восприятии, но содержит в сознании синтетическое единство их
многообразного; это синтетическое единство составляет существо познания объектов
чувств, т. е. опыта (а не просто созерцания или ощущения чувств). Восприятия,
правда, сходятся друг с другом в опыте только случайно, так что из самих
{118}
восприятии необходимость их связи не явствует и не может явствовать, потому что
схватывать означает лишь собирать вместе многообразное [содержание]
эмпирического созерцания, но схватывание не дает никакого представления о
необходимости связного существования собираемых им вместе явлений в пространстве
и времени. Но так как опыт есть познание объектов посредством восприятии, то
отношение в существовании многообразного должно представляться в нем не так, как
оно складывается во времени, а так, как оно объективно существует во времени, и
так как само время воспринять нельзя, то определение существования объектов во
времени может быть осуществлено только посредством связывания их во времени
вообще, стало быть, только посредством понятий, a priori устанавливающих связь.
Так как эти понятия всегда вместе с тем заключают в себе необходимость, то опыт
возможен только посредством представления о необходимой связи восприятии.
Три модуса времени- это постоянность, последовательность и одновременное
существование. Поэтому всякому опыту должны предшествовать и делать его
возможным три правила всех временных отношений явлений, согласно которым можно
определить существование каждого явления относительно единства всего времени.
Общее основоположение всех трех аналогий опирается на необходимое единство
апперцепции в отношении всего возможного эмпирического сознания (восприятия) во
всякое время; и так как это единство a priori лежит в основе, то, следовательно,
указанное общее основоположение опирается на синтетическое единство всех явлений
согласно их отношению во времени. В самом деле, первоначальная апперцепция
касается внутреннего чувства (совокупности всех представлений), и притом a
priori формы этого чувства, т. е. отношения многообразного эмпирического
сознания во времени. Все это многообразное должно быть объединено в
первоначальной апперцепции согласно его временным отношениям, так как именно это
выражает трансцендентальное единство апперцепции a priori, которому подчинено
все, что должно принадлежать моему (т. е. моему единому) знанию, стало быть,
может сделаться предметом для меня. Следовательно, это синтетическое единство
временных отношений всех восприятии, определенное a priori, есть закон,
гласящий, что все эмпирические определения времени должны быть подчинены
правилам общего определения времени, и аналогии опыта, которыми мы занимаемся
теперь, должны быть такими правилами.
Особенность этих основоположений состоит в том, что они рассматривают не явления
и не синтез их эмпирического созерцания, а только существование [явлений] и
отношение друг к другу, касающееся этого их существования. Действительно,
способ, каким что-то схватывается в явлении, может быть a priori определен так,
что правило его синтеза может дать вместе с тем само это созерцание a priori в
любом эмпирическом примере, т. е. осуществить его через синтез. Однако
существование явлений нельзя познать a priori, и, хотя бы мы могли прийти этим
путем к тому, что умозаключили бы о каком-нибудь существовании, тем не менее мы
не познали бы его определенным образом, т. е. не могли бы антиципировать то, чем
его эмпирическое созерцание отличается от других созерцаний.
Два предыдущих основоположения, названных мной математическими ввиду того, что
они дают право применять математику к явлениям, касаются явлений с точки зрения
одной лишь возможности их и указывают, как они с точки зрения их созерцания и
реального [содержания] их восприятия могут быть построены согласно правилам
математического синтеза; поэтому и в первом и во втором синтезе могут быть
применены числовые величины и вместе с ними определение явления как величины.
Так, например, степень ощущений от солнечного света я могу сложить и дать a
priori в определенной форме, т. е. конструировать из 200 000 лунных освещений.
Поэтому мы можем назвать первые основоположения конститутивными.
Совершенно иными должны быть те основоположения, которые a priori подводят под
правила существование явлений. В самом деле, так как существование явлений
нельзя конструировать, то эти основоположения будут касаться лишь отношения
существования и могут дать только регулятивные принципы. Следовательно, здесь
нечего думать ни об аксиомах, ни об антиципациях; если нам дано восприятие во
временном отношении к другому восприятию (хотя и не определенному), то a priori
{119}
можно сказать, как другое восприятие необходимо связано с данным восприятием по
своему существованию в этом модусе времени, но нельзя сказать, каково оно и
какое оно по величине. В философии аналогии означают нечто совершенно иное, чем
в математике. В математике так называются формулы, выражающие равенство двух
отношений величин и всегда имеющие конститутивный характер, так что если даны
три члена пропорции, то тем самым дан, т. е. может быть конструирован, и
четвертый член. Но в философии аналогия есть равенство двух не количественных, а
качественных отношений, в котором я по трем данным членам могу познать и a
priori вывести только отношение к четвертому члену, а не самый этот четвертый
член; однако у меня есть правило, по которому могу искать его в опыте, и
признак, по которому могу найти его в нем. Следовательно, аналогия опыта будет
лишь правилом, согласно которому единство опыта (а не само восприятие как
эмпирическое созерцание вообще) должно возникнуть из восприятии и которое как
основоположение должно иметь для предметов (явлений) не конститутивную, а только
регулятивную значимость. То же самое следует сказать и о постулатах
эмпирического мышления вообще, которые касаются синтеза чистого созерцания
(формы явления), синтеза восприятия (содержания явления) и синтеза опыта
(отношения этих восприятии): они суть лишь регулятивные основоположения и от
математических основоположений, которые конститутивны, отличаются, правда, не
достоверностью, a priori присущей и тем и другим, а характером очевидности, т.
е. интуитивным в них (а следовательно, и демонстрацией).
Здесь в особенности следует напомнить замечание, относящееся ко всем
синтетическим основоположениям: эти аналогии имеют значение и силу только как
принципы чисто эмпирического, а не трансцендентального применения рассудка и,
стало быть, могут быть доказаны только как таковые. Следовательно, явления
должны быть подведены не прямо под категории, а только под их схемы. В самом
деле, если бы предметы, к которым должны относиться эти , основоположения, были
вещами в себе, то было бы совершенно невозможно a priori узнать о них что-нибудь
синтетически. Но эти предметы суть не что иное, как явления, и полное знание о
них, к которому в конце концов должны вести все априорные основоположения, есть
только возможный опыт, следовательно, эти основоположения могут иметь целью не
что иное, как только условия единства эмпирического знания в синтезе явлений; но
этот синтез мыслим лишь в схеме чистого рассудочного понятия, тогда как
категория содержит в себе функцию единства этого синтеза как синтеза вообще, не
ограниченную никаким чувственным условием. Следовательно, при помощи этих
основоположений мы будем иметь право соединять явления только по аналогии с
логическим и всеобщим единством понятий, и потому в самом основоположении мы,
правда будем пользоваться категорией, но в осуществлении его (в применении к
явлениям) мы будем заменять категорию ее схемой как ключом к ее применению или,
вернее, рядом с категорией будем ставить, как ограничивающее ее условие, схему
под названием формулы основоположения.
А. Первая аналогия
Основоположение о постоянности субстанции
При всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не
увеличивается и не уменьшается.
Доказательство
Все явления находятся во времени, и только в нем как в субстрате (как постоянной
форме внутреннего созерцания) могут быть представлены и одновременное
существование, и последовательность. Стало быть, время, в котором должна
мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть
то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть
представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть
воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т. е. в явлениях, должен быть
субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята
всякая смена или одновременное существование через отношение явлений к нему при
схватывании. Но субстрат всего реального, т. е. относящегося к существованию
вещей, есть субстанция, в которой все, что относится к существованию, можно
{120}
мыслить только как определение. Следовательно, то постоянное, лишь в отношении с
которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в
явлении, т. е. реальное [содержание] явления, всегда остающееся одним и тем же
как субстрат всякой смены. Следовательно, так как субстанция не может меняться в
существовании, количество ее в природе не может ни увеличиваться, ни
уменьшаться.
Многообразное [содержание] явления мы всегда схватываем последовательно во
времени, стало быть, это схватывание всегда подвержено смене. Следовательно,
посредством одного лишь схватывания мы никогда не можем определить, есть ли
данное многообразное как предмет опыта нечто одновременно существующее или
последовательное во времени, если в основе его не лежит нечто такое, что
существует всегда, т. е. нечто неизменное и постоянное, и всякая смена и
одновременное существование суть не что иное, как способы (модусы времени)
существования этого постоянного. Следовательно, временные отношения возможны
только в постоянном (так как одновременность и последовательность суть
единственные отношения во времени), иными словами, постоянное есть субстрат
эмпирического представления о самом времени, и только он делает возможным всякое
определение времени. Постоянность вообще выражает время как постоянный коррелят
всякого существования явлений, всякой смены и всякого одновременного
существования, так как смена касается не самого времени, а только явлений во
времени (подобно тому как одновременное существование не есть модус самого
времени: части времени существуют не одновременно, а только друг после друга).
Если бы мы приписали последовательность самому времени, то мы должны были бы
мыслить еще другое время, в котором эта последовательность была бы возможна.
Только благодаря постоянному последовательное существование в различных частях
временного ряда приобретает величину, называемую продолжительностью, так как в
одной лишь последовательности существование постоянно исчезает и возникает и
никогда не имеет ни малейшей величины. Следовательно, без этого постоянного
невозможно никакое временное отношение. Но время само по себе нельзя воспринять:
стало быть, это постоянное в явлениях есть субстрат всякого определения времени,
а потому также и условие возможности всякого синтетического единства восприятии,
т. е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени
могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что
сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам
предмет, т. е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может
сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или
субстанций, стало быть, только к их определению.
Я нахожу, что не только философский ум, но даже обыденный рассудок всегда
допускал и всегда будет без колебаний признавать это постоянное как субстрат
всякой смены явлений, с той лишь разницей, что философ высказывается об этом
несколько определеннее, говоря, что при всех изменениях в мире субстанция
остается и только акциденции сменяются. Однако я нигде не нахожу даже и попытки
доказать это чисто синтетическое положение; более того, оно лишь изредка
ставится, как это и подобает ему, во главе чистых и совершенно a priori
существующих законов природы. В действительности положение о том, что субстанция
постоянна, есть тавтология. В самом деле, именно эта постоянность есть то, на
основании чего мы применяем к явлениям категорию субстанции, и доказывать
следовало бы положение, что во всех явлениях есть нечто постоянное, в котором
все изменчивое есть не что иное, как определение его существования. Но так как
подобное доказательство никогда нельзя вести догматически, т. е. из понятий,
потому что оно касается априорного синтетического положения, и так как никто не
думал о том, что подобные положения правильны только в отношении к возможному
опыту, следовательно, могут быть доказаны только путем дедукции возможности
опыта, то не удивительно, что оно до сих пор никогда не было доказано, хотя и
полагалось в основу всякого опыта (так как потребность в нем чувствуется при
всяком эмпирическом познании).
{121}
Одного философа спросили: сколько весит дым? Он ответил: вычти из веса сожженных
дров вес оставшегося пепла, и ты получишь вес дыма. Следовательно, он считал
неоспоримым, что даже в огне материя (субстанция) не уничтожается, а только
форма ее претерпевает изменение. Точно так же положение мы ничего не возникает
ничего есть лишь другой вывод из основоположения о постоянности или, вернее, о
постоянном существовании подлинного субъекта в явлениях. В самом деле, если то в
явлении, что мы хотим назвать субстанцией, должно быть истинным субстратом
всякого определения времени, то необходимо, чтобы всякое существование как в
прошедшем, так и в будущем времени могло быть определено единственно лишь на
основе субстанции. Поэтому мы можем дать явлению название субстанции только
потому, что предполагаем, что оно существует во всякое время, а это не очень-то
выражено словом постоянность (Beharrlichkeit), так как оно указывает скорее на
будущее время. Впрочем, внутренняя необходимость постоянного существования
неразрывно связана с необходимостью постоянного существования в прошедшем и
потому слово Beharrlichkeit можно принять. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil
posse reverti - эти два положения древние неразрывно соединяли, а в наше время
их нередко по недоразумению разделяют, потому что полагают, будто они касаются
вещей в себе и будто первое из них противоречит зависимости мира (даже и в
отношении его субстанции) от некоей высшей причины, между тем беспокоиться нет
оснований, так как здесь речь идет только о явлениях в сфере опыта, единство
которого было бы невозможно, если бы мы допустили возникновение новых вещей (в
отношении [их] субстанции). В самом деле, тогда исчезло бы то, без чего
невозможно представить единство времени, а именно исчезло бы тождество
субстрата, лишь на основе которого всякая смена обладает полным единством. Тем
не менее эта постоянность есть не более как только способ, каким мы представляем
себе существование вещей (в явлении). Определения субстанции, которые суть не
что иное, как особые способы ее существования, называются акциденциями. Они
всегда реальны, потому что касаются существования субстанции (отрицания суть
лишь определения, выражающие небытие чего-нибудь в субстанции). Если этому
реальному в субстанции приписывают особое существование (например, движению как
акциденции материи), то такое существование называют присущностью (Inharenz) в
отличие от существования субстанции, которое называют субсистенцией. Однако
отсюда возникает много недоразумений; более правильно говорит и более точен тот,
кто называет акциденциями только способы, какими положительно определяют
существование субстанции. Впрочем, условия логического применения нашего
рассудка заставляют нас как бы обособлять то, что может сменяться в
существовании субстанции, между тем как субстанция сохраняется, и рассматривать
это сменяющееся в его отношении к истинно постоянному и коренному. Поэтому, хотя
категорию субстанции мы поставили под рубрику отношений, она содержит скорее
условие отношений, чем само отношение.
На этом [понятии] постоянности основывается также и правильное толкование
понятия изменения. Возникновение и исчезновение-это не изменения того, что
возникает или исчезает. Изменение есть один способ существования, следующий за
другим способом существования того же самого предмета. Поэтому то, что
изменяется, есть сохраняющееся, и сменяются только его состояния. Так как эта
смена касается только определений, которые могут исчезать или возникать, то мы
можем высказать следующее положение, кажущееся несколько парадоксальным: только
постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а
только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие
возникают.
Поэтому изменения можно наблюдать только у субстанций, и безусловное
возникновение и исчезновение, не составляющее определения постоянного, не может
быть возможным восприятием, так как именно это постоянное делает возможным
представление о переходе из одного состояния в другое и от небытия к бытию,
которые, следовательно, эмпирически могут быть познаны только как сменяющиеся
определения того, что сохраняется. Допустите, что нечто начало существовать
безусловно; в таком случае вы должны иметь какой-то момент, когда этого нечто не
{122}
было. Но к чему можете вы присоединить этот момент, если не к тому, что уже
существует? В самом деле, пустое предшествующее время не есть предмет
восприятия; но если вы присоедините это возникновение к вещам, которые уже
существовали прежде и продолжают существовать до возникновения чего-то, то
последнее окажется лишь определением предшествующей вещи как постоянного. То же
самое относится и к исчезновению, так как оно предполагает эмпирическое
представление о времени, в котором явления уже нет.
Субстанции (в явлении) суть субстраты всех определений времени. Возникновение и
исчезновение некоторых из них устранило бы единственное условие эмпирического
единства времени, и явления относились бы тогда к двум различным временам, в
которых существование протекало бы одновременно, что нелепо. В действительности
существует только одно время, в котором все различные времена должны полагаться
не вместе, а одно после другого.
Таким образом, постоянность есть необходимое условие, при котором только и можно
определить явления как вещи или предметы в возможном опыте. Что же касается
эмпирического критерия этой необходимой постоянности и вместе с ней
субстанциальности явлений, то высказывать о нем необходимые соображения нам
представится случай впоследствии.
В. Вторая аналогия
Основоположение о временной последовательности по закону причинности
Все изменения происходят по закону связи причины и действия.
Доказательство
Предыдущее основоположение доказало, что все явления, следующие друг за другом
во времени, суть лишь изменения, т. е. последовательное бытие и небытие
определений субстанции, которая постоянна; таким образом, бытие самой
субстанции, следующее за ее небытием, или небытие субстанции, следующее за [ее]
бытием, невозможно; иными словами, невозможно возникновение или исчезновение
самой субстанции. Это основоположение можно выразить и так: всякая смена
(последовательность) явлении есть лишь изменение; в самом деле, возникновение
или исчезновение субстанции не есть изменения ее, так как понятие изменения
предполагает один и тот же субъект как существующий с двумя противоположными
определениями, т. е. как постоянный. Напомнив об этом, приступим к
доказательству.
Я воспринимаю, что явления следуют друг за другом, т. е. в какое-то время
существует состояние вещи, противоположное прежнему ее состоянию. Следовательно,
я связываю, собственно говоря, два восприятия во времени. Но связывание не есть
дело одного лишь чувства и созерцания; здесь оно есть продукт синтетической
способности воображения, определяющего внутреннее чувство касательно временного
отношения. Однако воображение может связывать два указанных состояния двояким
образом, так, что или одно, или другое из них предшествует во времени; ведь
время само по себе нельзя воспринять и в отношении к нему нельзя определить в
объекте как бы эмпирически, что предшествует и что следует. Стало быть, я сознаю
только то, что мое воображение полагает одно раньше, другое позднее, а не то,
что в объекте одно состояние предшествует другому; иными словами, посредством
одного лишь восприятия объективное отношение следующих друг за другом явлений
остается еще не определенным. Для того чтобы это отношение между двумя
состояниями познать определенно, нужно мыслить его так, чтобы посредством него
было с необходимостью определено, которое из них должно полагаться раньше и
которое позднее, а не наоборот. Но понятие, содержащее в себе необходимость
синтетического единства, может быть только чистым рассудочным понятием, которое
не заключено в восприятии, и в данном случае это-понятие отношения причины и
действия, из которых первое определяет во времени второе как следствие, а не как
нечто такое, что могло бы предшествовать только в воображении (или вообще не
могло бы быть воспринято). Следовательно, сам опыт, т. е. эмпирическое знание о
явлениях, возможен только благодаря тому, что мы подчиняем последовательность
явлений, стало быть всякое изменение, закону причинности; таким образом, сами
явления как предметы опыта возможны только согласно этому же закону.
{123}
Многообразное [содержание] явления всегда схватывается последовательно [во
времени]. Представления о частях [явления] следуют друг за другом [во времени].
Следуют ли они друг за другом также в предмете -это второй пункт рефлексии, не
содержащийся в первом. Мы можем, конечно, называть объектом все, и даже всякое
представление, поскольку мы сознаем его; однако, чтобы решить, что означает это
слово, когда речь идет о явлениях, поскольку они (как представления) не объекты,
а только обозначают какой-нибудь объект, требуется более глубокое исследование.
Поскольку они только как представления суть также предметы сознания, их вовсе
нельзя отличать от схватывания, т. е. от включения в синтез воображения, и,
следовательно должно признать, что многообразное в явлениях всегда возникает в
душе последовательно [во времени]. Если бы явления были вещами самими по себе,
то ни один человек не мог бы усмотреть из последовательности представлений, как
их многообразное связано в объекте. Ведь мы имеем дело только со своими
представлениями; каковы вещи сами по себе (безотносительно к представлениям,
через которые они воздействуют на нас), это целиком находится за пределами
нашего познания. Хотя явления не вещи сами по себе и, однако, суть единственное,
что может быть дано нам для познания, я должен указать, какая связь во времени
присуща многообразному в самих явлениях, между тем как представление о нем при
схватывании всегда последовательно [во времени]. Так, например, я схватываю
многообразное в таком явлении, как стоящий передо мной дом, последовательно.
Возникает вопрос, последовательно ли многообразное этого дома также и в себе (in
sich),-вопрос, на который, конечно, никто не ответит утвердительно. Однако,
когда я восхожу к трансцендентальному значению своего понятия о предмете, я
нахожу, что дом есть вовсе не вещь сама по себе, а только явление, т. е.
представление, трансцендентальный предмет которого неизвестен; в таком случае,
что же я разумею под вопросом: как связано многообразное в самом явлении
(которое само по себе есть ничто)? Здесь то, что заключается в последовательном
схватывании, рассматривается как представление, а данное мне явление, хотя оно
есть не более как совокупность этих представлений, рассматривается как их
предмет, с которым должно согласоваться понятие, извлекаемое мной из
схватываемых представлений. Так как соответствие знания с объектом есть истина,
то ясно, что здесь может идти речь только о формальных условиях эмпирической
истины и явление в противоположность схватываемым представлениям может быть
представлено как их объект, отличающийся от них, только в том случае, если оно
подчинено правилу, которое отличает это схватывание от всякого другого и делает
необходимым некоторый способ связывания многообразного. То в явлении, в чем
содержится условие этого необходимого правила схватывания, есть объект.
Вернемся теперь к нашей задаче. То обстоятельство, что нечто происходит, т. е.
что возникает нечто или некое состояние, которого прежде не было, нельзя
воспринять эмпирически, если нет предшествующего явления, которое не содержит в
себе этого состояния; в самом деле, действительность, следующую за пустым
временем, стало быть, возникновение, которому не предшествует никакое состояние
вещей, точно так же нельзя схватывать, как и само пустое время. Таким образом,
всякое схватывание того или иного события есть восприятие, следующее за другим
восприятием. Но так как всякий синтез схватывания происходит точно так же, как
это было указано мной по поводу дома как явления, то одно схватывание не
отличается от другого. Однако в явлении, содержащем в себе событие (назовем
предшествующее состояние восприятия А, а последующее- В), я замечаю также, что В
может только следовать за А при схватывании, а восприятие А может только
предшествовать [восприятию] В, но не следовать за ним. Я вижу, например, лодку,
плывущую вниз по течению реки. Мое восприятие ее положения ниже по течению реки
следует за восприятием [ее] положения выше по течению, и невозможно, чтобы
лодка, когда схватывается это явление, воспринималась сначала в нижней, а затем
в верхней части течения. Стало быть, здесь порядок следования восприятии при
схватывании определен, и схватывание связано им. В предыдущем примере, в случае
с домом, мои восприятия могли начаться при схватывании с верхней части дома и
закончиться основанием его или, наоборот, начаться снизу и закончиться наверху;
{124}
я мог также схватывать многообразное [содержание] эмпирического созерцания
справа или слева. Следовательно, в ряду этих восприятии не было никакого
определенного порядка, который бы с необходимостью решал, с чего я должен начать
схватывать, чтобы эмпирически связать многообразное. В восприятии же того, что
происходит, такое правило имеется всегда и делает необходимым порядок следующих
друг за другом восприятии (при схватывании этого явления).
Итак, в нашем случае я должен выводить субъективную последовательность
схватывания из объективной последовательности явлений, так как в противном
случае первая совершенно неопределенна и не отличает одно явление от другого.
Одна лишь субъективная последовательность схватывания ничего не говорит о связи
многообразного в объекте, потому что она совершенно произвольна. Стало быть,
объективная последовательность явлений должна состоять в таком порядке
многообразного в явлениях, согласно которому одно событие (то, что происходит)
схватывается по правилу после того, как схватывается и другое событие (то,
которое предшествует). Лишь при этом условии я имею право утверждать о самом
явлении, а не только о своем схватывании, что в явлении имеется
последовательность [во времени], и это означает, что я могу схватывать не иначе
как именно в этой последовательности.
Таким образом, в том, что вообще предшествует какому-то событию, должно,
согласно этому правилу, заключаться условие для правила, по которому это событие
всегда и с необходимостью следует; наоборот же, пойти назад от этого события и
(схватывая) определить то, что предшествует ему, я не могу. В самом деле, ни
одно явление не возвращается от последующего момента времени к предшествующему,
хотя и относится к какому-то из предшествующих; напротив, переход от данного
времени к определенному последующему совершается с необходимостью. Поэтому, так
как есть нечто последующее, я необходимо должен относить его к чему-то другому
вообще, что предшествует и за чем оно следует по какому-то правилу, т. е.
необходимым образом, так что событие как нечто обусловленное несомненно
указывает на какое-то условие, а условием определяется событие.
Допустим, что событию не предшествует ничего, за чем оно должно было бы
следовать по правилу; в таком случае всякая последовательность восприятии
определялась бы исключительно лишь в схватывании, т. е. только субъективно;
этим, однако, вовсе не было бы объективно определено, что именно в восприятиях
должно быть предшествующим и что последующим. Подобным образом мы имели бы
только игру представлений, которая не относилась бы ни к какому объекту; иными
словами, посредством наших восприятии нельзя было бы отличать одно явление от
других по временному отношению, потому что последовательность в схватывании
везде одинакова и, стало быть, она ничего не может определить в явлении так,
чтобы сделать некоторую последовательность объективно необходимой. Поэтому я не
могу сказать, что в явлении два состояния следуют друг за другом, а могу лишь
утверждать, что одно схватывание следует за другим, и это следование есть нечто
чисто субъективное и не определяет объекта, стало быть, никак не может
относиться к познанию какого-нибудь предмета (даже в явлении).
Итак, если мы узнаем, что происходит что-то, мы всегда при этом предполагаем,
что данному событию предшествует нечто, за чем оно следует по правилу. В самом
деле, без этого я не мог бы сказать об объекте, что он следует, так как одна
лишь последовательность в моем схватывании, если она не определена правилом в
отношении к чему-то предшествующему, не дает права допускать последовательность
в объекте. Таким образом, свой субъективный синтез (схватывания) я делаю
объективным, если я принимаю в расчет правило, согласно которому явления в их
последовательности, т. е. так, как они происходят, определяются посредством
предыдущего состояния, и только при этом предположении возможен самый опыт о
том, что происходит.
Правда, это как будто противоречит всем наблюдениям над порядком применения
нашего рассудка, согласно которым лишь воспринятые и сопоставленные между собой
сходные случаи следования многих событий за предшествующими явлениями приводят
нас к открытию правила, по которому определенные события следуют всегда за
{125}
определенными явлениями, и прежде всего это дает нам возможность составить себе
понятие о причине. В таком случае это понятие было бы только эмпирическим и
приобретенное им правило, гласящее, что все, что происходит, имеет причину, было
бы столь же случайным, как и сам опыт: его всеобщность и необходимость были бы в
таком случае лишь вымышлены и не имели бы никакой истинной всеобщей значимости,
потому что они были бы не априорными, а основывались бы только на индукции.
Однако дело обстоит здесь точно так же, как и с другими чистыми априорными
представлениями (например, пространство и время), которые мы можем извлечь из
опыта как ясные понятия только потому, что сами вложили их в опыт и лишь
посредством них осуществили опыт. Конечно, логическая ясность этого
представления о правиле, определяющем тот или иной ряд событий, как о понятии
причины, возможна в этом случае лишь после применения его в опыте, однако
принятие его в расчет как условия синтетического единства явлений во времени
было основанием самого опыта, и потому оно a priori предшествовало опыту.
Итак, нужно показать на примере, что даже в опыте мы только в том случае
приписываем объекту последовательность (события, когда происходит нечто, чего не
было раньше) и отличаем ее от субъективной последовательности нашего
схватывания, если в основе лежит правило, принуждающее нас наблюдать скорее
такой-то, а не иной порядок восприятии; более того, мы должны показать, что
именно это принуждение и есть то, что впервые делает возможным представление о
последовательности в объекте.
В нас имеются представления, которые мы и можем осознать. Но как бы далеко ни
простиралось это осознание и как бы точно или пунктуально оно ни было,
представления все же остаются лишь представлениями, т. е. внутренними
определениями нашей души в том или ином временном отношении. Каким же образом мы
приходим к тому, что даем этим представлениям объект или сверх их субъективной
реальности как модификаций приписываем им неизвестно какую объективную
реальность? Объективное значение не может состоять в отношении к другому
представлению (о том, что можно было бы высказать о предмете), так как тогда
вновь возникает вопрос: как в свою очередь это представление исходит из самого
себя и приобретает еще объективное значение сверх субъективного, которое присуще
ему как определению душевного состояния? Когда мы исследуем, какое же новое
свойство придает нашим представлениям отношение к предмету и какое достоинство
они приобретают благодаря этому, мы находим, что оно состоит только в том, чтобы
сделать определенным образом необходимой связь между представлениями и подчинять
ее правилу, и, наоборот, наши представления получают объективное значение только
благодаря тому, что определенный порядок во временном отношении между ними
необходим.
В синтезе явлений многообразное [содержание] представлений всегда
последовательно [во времени]. Однако этим еще не представлен ни один объект, так
как посредством этой последовательности, общей для всякого рода схватывания,
нельзя ничего отличить от другого. Но как только я воспринимаю или заранее
допускаю, что в этой последовательности существует отношение к предшествующему
состоянию, из которого представление следует по некоторому правилу, нечто
представляется мне как событие или как что-то происходящее, иными словами, я
познаю предмет и должен поместить его во времени в каком-то определенном месте,
которое после предшествующего состояния не может быть дано ему иным образом.
Следовательно, если я воспринимаю, что нечто происходит, то в этом представлении
прежде всего содержится то, что нечто предшествует, так как именно в отношении к
предшествующему явление получает свое временное отношение, а именно свое
существование после предшествующего времени, в котором его не было. Но свое
определенное место во времени в этом отношении оно может получить только
благодаря тому, что в предшествующем состоянии предполагается нечто, за чем оно
всегда следует, т. е. по некоторому правилу; отсюда вытекает, во-первых, что для
меня этот ряд необратим, и то, что происходит, я не могу поставить впереди того,
за чем оно следует, и, во-вторых, что если предшествующее состояние дано, то это
определенное событие неизбежно и необходимо следует за ним. Этим объясняется то,
{126}
что среди наших представлений возникает порядок, в котором настоящее (поскольку
оно возникло) указывает на какое-нибудь предшествующее состояние как на коррелят
данного события, не определенный еще, правда, но определяюще относящийся к этому
событию как своему следствию и необходимо связывающий его с собой во временном
ряду.
Если необходимый закон нашей чувственности и, стало быть, формальное условие
всех восприятии состоят в том, что последующее время с необходимостью
определяется предыдущим временем (так как я не могу дойти до последующего иначе
как через предшествующее), то и необходимый закон эмпирического представления о
временном ряде состоит в том, что явления прошедшего времени определяют всякое
существование в последующем времени и эти последующие явления как события могут
иметь место лишь постольку, поскольку первые определяют их существование во
времени, т. е. устанавливают его согласно правилу. В самом деле, только в
явлениях можем мы эмпирически познать эту непрерывность в связи времен.
Для всякого опыта и возможности его необходим рассудок, и первое действие
рассудка состоит здесь не в том, что он делает отчетливым представление о
предметах, а в том, что он вообще делает возможным представление о предмете. Это
происходит потому, что он переносит временной порядок на явления и их
существование, приписывая каждому из них как следствию место во времени, a
priori определенное в отношении к предшествующим явлениям, без чего они не
согласовались бы с самим временем, которое a priori определяет место для всех
своих частей. Это определение места не может быть заимствовано из отношения
явлений к абсолютному времени (так как абсолютное время не может быть предметом
восприятия); наоборот, явления должны сами определять друг другу свои места во
времени и делать их необходимыми во временном порядке; иными словами, то, что
следует или происходит, должно следовать по общему правилу за тем, что
содержалось в предыдущем состоянии; отсюда возникает определенный ряд явлений,
который с помощью рассудка создает и делает необходимыми точно такой же порядок
и непрерывную связь в ряду возможных восприятии, какие a priori находятся в
форме внутреннего созерцания (во времени), где все восприятия должны иметь свое
место.
Итак, то, что нечто происходит, есть восприятие, относящееся к возможному опыту,
который становится действительным в том случае, если я рассматриваю явление как
определенное по месту его во времени, стало быть, как объект, который всегда
можно найти в связи восприятии согласно правилу. Это правило для определения
чего-то, согласно временной последовательности, гласит: в том, что предшествует,
должно находиться условие, при котором событие всегда (т. е. необходимо)
следует. Таким образом, закон достаточного основания есть основание возможного
опыта, а именно объективного знания явлений касательно отношения их во временной
последовательности.
Доказательство этого положения основывается исключительно на следующих моментах.
Для всякого эмпирического знания необходим синтез многообразного посредством
воображения, который всегда последователен во времени, т. е. представления в нем
всегда следуют друг за другом. Но в воображении порядок этой последовательности
(что должно предшествовать и что следовать) вовсе не определен, и ряд следующих
друг за другом представлений может быть взят в одном и другом направлении- назад
и вперед. Но если этот синтез есть синтез схватывания (многообразного в данном
явлении), то порядок определен в объекте или, точнее говоря, в нем существует
порядок последовательного синтеза, который определяет объект и согласно которому
нечто необходимо должно предшествовать, и если это нечто дано, то другое
необходимо должно последовать. Таким образом, если мое восприятие должно
содержать знание о событии, т. е. о том, что нечто действительно происходит, то
оно должно быть эмпирическим суждением, в котором заключается мысль, что
следствие определено, т. е. что им предполагается по времени другое явление, за
которым оно следует необходимо, или по правилу. В противном случае, [т. е.] если
бы я полагал предшествующее и событие не последовало бы за ним с необходимостью,
то я должен был бы считать его лишь субъективной игрой моего воображения и, если
{127}
бы я все же усматривал в этом явлении нечто объективное, я назвал бы его просто
сновидением. Итак, отношение между явлениями (как возможными восприятиями), при
котором последующее (то, что происходит) необходимо и согласно правилу
определяется по своему существованию во времени чем-то предшествующим, стало
быть, отношение причины к действию есть условие объективной значимости наших
эмпирических суждений для данного ряда восприятии, т. е. условие эмпирической
истинности их и, следовательно, условие опыта. Поэтому принцип причинного
отношения в последовательности явлений применим также ко всем предметам опыта (в
случаях последовательности), потому что он сам есть основание возможности такого
опыта.
Однако здесь возникает еще одно сомнение, которое следует устранить. Принцип
причинной связи между явлениями относится в нашей формуле только к
последовательному ряду явлений; между тем при применении этого закона мы видим,
что он приложим и к одновременному существованию явлений и что причина и
действие могут существовать в одно и то же время. Например, в комнате теплее,
чем на улице. Я ищу причину этого и нахожу ее в том, что печь натоплена. Но эта
натопленная печь как причина существует одновременно со своим действием-с
теплотой в комнате; стало быть, здесь нет временной последовательности причины и
действия; они существуют одновременно, и тем не менее закон [причинности]
применим к этому случаю. Большинство действующих причин в природе существует
одновременно со своими действиями, и временная их последовательность вызвана
лишь тем, что причина не может произвести всего своего действия в одно
мгновение. Но в тот момент, когда действие только возникает, оно всегда
существует одновременно с каузальностью своей причины, так как оно не возникло
бы, если бы за мгновение до [его появления] причина исчезла. Здесь следует,
конечно, заметить, что все зависит не от течения времени, а от временного
порядка: отношение [причины к действию] сохраняется даже в том случае, если не
протекло никакого времени. Время между каузальностью причины и непосредственным
ее действием может быть ничтожно малым (так что они существуют одновременно), но
отношение между причиной и действием все же остается определимым по времени.
Если шар, положенный на набитую подушку, выдавливает в ней ямку, то как причина
этот шар существует одновременно со своим действием. Однако я различаю их по
временному отношению динамической связи между ними. В самом деле, если я кладу
шар на подушку, то на гладкой прежде поверхности подушки появляется ямка; если
же на подушке (неизвестно почему) имеется ямка, то отсюда еще не следует
свинцовый шар.
Таким образом, временная последовательность действительно есть единственный
эмпирический критерий действия в отношении к каузальности причины, которая
предшествует ему. Стакан есть причина поднятия воды над горизонтальной
поверхностью ее, хотя оба явления существуют одновременно. В самом деле, как
только я начинаю черпать стаканом воду из большего сосуда, за этим что-то
следует, а именно горизонтальная поверхность воды, бывшей в большем сосуде,
становится вогнутой поверхностью ее в стакане.
Эта причинность приводит к понятию действия (Handlung), а это последнее-к
понятию силы и через это- к понятию субстанции. Так как мой критический замысел
направлен исключительно на источники априорного синтетического знания и я не
хочу загромождать свое сочинение расчленениями, имеющими целью только
разъяснение (а не расширение) понятий, то я предоставляю обстоятельное
истолкование этих понятий будущей системе чистого разума; к тому же подобный
анализ в изобилии встречается уже в доныне известных учебниках этого рода.
Однако я не могу не коснуться вопроса об эмпирическом критерии субстанции,
поскольку субстанция, по-видимому, обнаруживается легче и лучше посредством
действий, чем посредством постоянности явления.
Где есть действие, стало быть, деятельность и сила, там есть также и субстанция,
и только в субстанции следует искать местопребывание этого плодотворного
источника явлений. Это совершенно верно, но если мы захотим объяснить, что такое
субстанция, и притом избежать порочного круга, то ответить на этот вопрос не
{128}
так-то легко. Каким образом от действия мы тотчас заключаем к постоянности
действующего, которое ведь составляет столь существенный и отличительный признак
субстанции (phaenomenon)? Но на основании сказанного раньше этот вопрос решить
нетрудно, хотя при обычном методе исследования (при чисто аналитическом подходе
к понятиям) он был бы совершенно неразрешим. Действие уже означает отношение
субъекта причинности к следствию. Так как всякое следствие есть нечто
происходящее, стало быть, изменчивое, которое обозначает время по его
последовательности, то последним субъектом изменчивого служит постоянное как
субстрат всего сменяющегося, т. е. субстанция. В самом деле, согласно
основоположению о причинности, действия всегда суть первое основание всякой
смены явлений, и потому они не могут принадлежать субъекту, который сам
сменяется, потому что в таком случае были бы необходимы другие действия и другой
субъект, который определил бы эту смену. В силу этого действие как достаточный
эмпирический критерий уже доказывает субстанциальность, и нам нет нужды искать
еще [признаки] постоянности субъекта прежде всего посредством сопоставляемых
восприятии; подобным путем нельзя сделать это с такой обстоятельностью, какая
требуется значительностью и строгой общезначимостью понятия [субстанции]. В
самом деле, утверждение, что первый субъект причинности всякого возникновения и
исчезновения сам не может (в сфере явлений) возникать и исчезать, есть
бесспорный вывод, приводящий к [понятию] эмпирической необходимости и
постоянности в существовании, стало быть, к понятию субстанции как явления.
Если нечто происходит, то уже сам факт возникновения безотносительно к тому, что
возникает, может быть предметом исследования. Переход от небытия какого-нибудь
состояния к этому состоянию, даже если предположить, что оно не содержит
никакого качества в явлении, сам по себе уже заслуживает исследования. Это
возникновение, как показано в первой аналогии, касается не субстанции (так как
она не возникает), а ее состояния. Следовательно, это есть только изменение, а
не возникновение из ничего. Если возникновение [явления] рассматривается как
действие чуждой им причины, то оно называется творением. Как событие среди
явлений творение не может быть допущено, так как уже сама возможность его
нарушила бы единство опыта. Но если мы рассматриваем все вещи не как явления, а
как вещи в себе и как предметы одного лишь рассудка, то мы, хотя бы они и были
субстанциями, можем рассматривать их существование как зависимое от чуждой им
причины; однако в таком случае эти термины имеют совершенно новое значение и не
подходят к явлениям как возможным предметам опыта.
Каким образом что-то вообще может изменяться, как возможно, чтобы за состоянием
в один момент времени следовало противоположное состояние в другой момент, -об
этом мы не имеем a priori ни малейшего понятия. Для решения таких вопросов
требуется знание действительных сил, которое может быть дано лишь эмпирически,
например знание движущих сил, или, что одно и то же, знание каких-то
последовательных явлений (как движений), которые служат показателями таких сил.
Но форму всякого изменения, условие, при котором только и может происходить
изменение как возникновение нового состояния (содержание его, т. е. состояние,
которое изменяется, может быть каким угодно), иными словами, самое
последовательность состояний (событие) можно рассматривать a priori согласно
закону причинности и условиям времени.
Если субстанция переходит из состояния а в состояние Ь, то момент второго
состояния отличается от момента первого состояния и следует за ним. Точно так же
второе состояние как реальность (в явлении) отличается от первого состояния, в
котором явления не было, как Ъ отличается от 0, т. е. если даже состояние b
отличается от состояния а только по величине, то все же изменение есть
возникновение b-а, которого в предыдущем состоянии не было, так что в отношении
к b-а состояние b=0.
Итак, спрашивается, каким образом вещь переходит из состояния = я в другое
состояние = и? Между двумя мгновениями всегда имеется время, и между двумя
состояниями в эти мгновения всегда существует различие, имеющее некоторую
величину (так как все части явлений всегда в свою очередь суть величины).
{129}
Следовательно, всякий переход из одного состояния в другое совершается во
времени, заключенном между двумя мгновениями, причем первое из этих мгновений
определяет состояние, из которого выходит вещь, а второе-состояние, к которому
она приходит. Следовательно, оба мгновения суть границы времени того или иного
изменения, т е. границы промежуточного состояния между двумя состояниями, и, как
таковые, они относятся ко всему изменению. Всякое же изменение имеет причину,
которая обнаруживает свою каузальность в течение всего времени изменения.
Следовательно, причина производит изменение не внезапно (не сразу или в одно
мгновение), а во времени, так что и время нарастает от начального мгновения а
вплоть до своего завершения в Ъ, и величина реальности (b-а) производится через
все меньшие степени, находящиеся между первой и последней степенью. Значит,
всякое изменение возможно только благодаря непрерывному действию причинности,
которое, поскольку оно однородно, называется мгновением. Изменение не состоит из
таких мгновений, а производится ими как следствие их.
Таков закон непрерывности всякого изменения, основывающийся на том, что ни
время, ни явление во времени не состоят из частей, которые были бы наименьшими,
и тем не менее состояние вещи при ее изменении переходит через все эти части как
элементы к своему второму состоянию. Ни одно различие реального в явлении, так
же как ни одно различие в величине времени, не есть наименьшее различие;
следовательно, новое состояние реальности вырастает из первого состояния, в
котором ее не было, проходя через бесконечный ряд степеней, отличающихся друг от
друга меньше, чем 0 от a.
Нас здесь не занимает вопрос о том, какую пользу может принести в естествознании
это положение Но вопрос, каким образом возможно совершенно a priori положение,
столь расширяющее, как нам кажется, наше знание о природе, непременно требует
нашего исследования, хотя действительность и правильность этого положения
очевидны с первого же взгляда, так что, казалось бы, нет нужды в решении
вопроса, как оно было возможно. В самом деле, имеется столько неосновательных
притязаний расширить наше знание с помощью чистого разума, что следует принять
за общий принцип - быть в высшей степени недоверчивым и без свидетельств,
позволяющих производить основательную дедукцию, не верить ничему подобному и не
признавать даже при самых ясных догматических доказательствах.
Всякое приращение эмпирических знаний и всякое продвижение восприятии есть не
что иное, как расширение определения внутреннего чувства, т е. продвижение
вперед во времени, при этом предметы могут быть чем угодно явлениями или чистыми
созерцаниями. Это продвижение вперед во времени определяет все и само по себе
ничем более не определяется, т е. части его даны только во времени и посредством
синтеза времени, но не раньше времени. Поэтому всякий переход в восприятии к
чему-то, что следует во времени, есть определение времени посредством порождения
этого восприятия, и так как время всегда и во всех своих частях есть величина,
то этот переход есть порождение восприятия как величины через все степени, из
которых ни одна не есть наименьшая, начиная от нуля до определенной степени
величины Отсюда ясно, почему мы можем a priori познать закон изменений по их
форме. Нам следует лишь антиципировать при этом свое собственное схватывание,
формальное условие которого во всяком случае можно познать a priori, так как это
условие имеется у нас даже до всякого данного явления.
Следовательно, как время содержит в себе чувственное априорное условие, делающее
возможным непрерывное продвижение от существующего к последующему, точно так же
и рассудок посредством единства апперцепции есть априорное условие возможности
непрерывного определения всех мест для явлений во времени через ряд причин и
действий, причем первые неизбежно влекут за собой существование вторых и тем
самым делают эмпирическое знание о временных отношениях применимым ко всякому
времени (вообще), стало быть, объективным.
С. Третья аналогия
Основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия,
или общения
{130}
Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как
одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии.
Доказательство
Вещи называются существующими одновременно, когда в эмпирическом созерцании
восприятие одной вещи может чередоваться с восприятием другой вещи (чего не
бывает во временной последовательности явлений, как это показано во втором
основоположении). Так, я могу воспринять сначала луну и затем землю или,
наоборот, сначала землю, а потом луну, и так как восприятие одного из этих
предметов может чередоваться с восприятием другого, то я говорю, что эти
предметы сосуществуют. Сосуществование же есть существование многообразного в
одно и то же время. Однако само время нельзя воспринять, чтобы на основании
того, что вещи даны в одно и то же время, заключить, что восприятия их могут
следовать друг за другом, чередуясь. Таким образом, синтез воображения при
схватывании может показать лишь, что каждое из этих восприятии существует в
субъекте в то время, когда другого нет, и наоборот, но он не может показать, что
объекты существуют одновременно, т. е. что если один из них имеется, то другой
имеется в том же времени, и не может также показать, что это необходимо для
того, чтобы восприятия могли чередоваться. Значит, для того чтобы утверждать,
что чередование восприятии имеет свою основу в объекте, и тем самым представлять
одновременное существование как объективное, необходимо рассудочное понятие о
чередовании определении этих одновременно существующих вне друг друга вещей. Но
отношение между субстанциями, когда одна из них заключает в себе определения,
основание которых содержится в другой, есть отношение влияния; а если это
отношение таково, что основание определений одного находится в другом и
наоборот, то это есть отношение общения, или взаимодействие. Следовательно,
одновременное существование субстанций в пространстве можно познать в опыте не
иначе, как допуская взаимодействие между ними; значит, взаимодействие есть также
условие возможности самих вещей как предметов опыта.
Вещи сосуществуют, поскольку они существуют в одно и то же время. Но по какому
признаку мы узнаем, что они находятся в одном и том же времени? В том случае,
если порядок в синтезе схватывания этого многообразного безразличен, т. е. если
синтез может идти не только от А через В, С, D к Е, но и наоборот, от Е к А. В
самом деле, если бы этот синтез был последователен во времени (начинался бы с А
и кончался бы в Е), то было бы невозможно начинать схватывать в восприятии с Е и
идти обратно к А, так как А относилось бы к прошедшему времени и, следовательно,
не могло бы уже схватываться.
Допустим теперь, что в многообразии субстанций как явлений каждая из них была бы
совершенно изолирована, т. е. ни одна из них не действовала бы на другие и не
подвергалась бы взаимно их влиянию; в таком случае я утверждаю, что
одновременное существование их не было бы предметом возможного восприятия и что
существование одной из них не могло бы никаким эмпирическим синтезом приводить
нас к существованию другой. В самом деле, если бы мы вообразили, что они
отделены друг от друга совершенно пустым пространством, то восприятие,
переходящее во времени от одной из них к другой, определяло бы, правда,
существование второй из них посредством следующего восприятия, но не могло бы
различить, объективно ли следует это явление за первым явлением, или оно скорее
существует с ним одновременно.
Таким образом, кроме одного лишь существования здесь должно быть еще что-то,
благодаря чему А определяет место В во времени и, наоборот, В определяет место
А, так как только при этом условии упомянутые субстанции могут быть эмпирически
представлены как существующие одновременно. Но только то определяет место вещи
во времени, что составляет причину ее или ее определений. Следовательно, если
одновременное существование должно быть познано в каком-нибудь возможном опыте,
то всякая субстанция (так как она может быть следствием только в отношении своих
определений) должна содержать в другой субстанции причинность тех или иных
определений и вместе с тем содержать в себе действия причинности другой
субстанции, иными словами, субстанции должны находиться в динамическом общении
{131}
(непосредственно или опосредствованно). Но для предметов опыта необходимо все
то, без чего сам опыт относительно этих предметов был бы невозможен; отсюда
следует, что все субстанции в явлении, поскольку они существуют одновременно,
необходимо находятся в полном общении взаимодействия.
Слово Gemeinschaft в немецком языке имеет двоякий смысл и может обозначать то
же, что communio, или то же, что commercium. Мы пользуемся им здесь в последнем
смысле, имея в виду динамическое общение, без которого даже и общность места
(communio spatii) никогда нельзя было бы познать эмпирически. Из нашего опыта
нетрудно понять, что только непрерывные влияния во всех местах пространства
могут направлять наши чувства от одного предмета к другому, что свет, идущий от
небесных тел к нашим глазам, устанавливает опосредствованное общение между ними
и нами и тем самым показывает одновременное существование их, что мы не могли бы
эмпирически переменить свое место (воспринять эту перемену), если бы материя не
делала для нас повсюду возможным восприятие нашего места, и только посредством
своего взаимного влияния материя может обнаружить свое одновременное
существование и вместе с тем (хотя только опосредствованно) сосуществование
самых отдаленных предметов. Без общения всякое восприятие (явления в
пространстве) оторвано от остальных восприятии и цепь эмпирических
представлений, т. е. опыт, должна была бы при наличии нового объекта начинаться
совершенно заново, не находясь с предыдущим опытом ни в какой связи и ни в каком
временном отношении. Я не собираюсь опровергать таким образом [существование]
пустого пространства: оно может быть повсюду там, куда не доходит восприятие и
где, следовательно, нет никакого эмпирического знания об одновременном
существовании; но в таком случае оно вовсе не объект для какого бы то ни было
нашего возможного опыта.
Следующее замечание может служить пояснением. В нашей душе все явления как
содержащиеся в возможном опыте должны находиться в общности (communio)
апперцепции, и поскольку предметы должны представляться связанными [друг с
другом] как одновременно существующие, они должны определять друг другу место во
времени и благодаря этому составлять одно целое. Если эта субъективная общность
должна покоиться на объективном основании или относиться к явлениям как
субстанциям, то восприятие одного из явлений должно как основание делать
возможным восприятие другого явления, и наоборот, не для того, чтобы
последовательность, будучи всегда схватыванием в восприятиях, приписывалась
объектам, а для того, чтобы объекты могли быть представлены как одновременно
существующие. Но такое [отношение] есть взаимное влияние, т. е. реальное общение
(commercium) субстанций, без которого, следовательно, не могло бы иметь место в
опыте эмпирическое отношение одновременности. Благодаря такому общению явления,
поскольку они находятся вне друг друга и тем не менее связаны друг с другом,
образуют нечто сложное (compositum reale), и такие сочетания возникают различным
образом. Итак, три динамических отношения, из которых возникают все остальные,
суть присущность, следование и сложение.
* * *
Таковы три аналогии опыта. Они суть не что иное, как принципы определения
существования явлений во времени согласно всем трем модусам его: согласно
отношению к самому времени как величине (величина существования, т. е.
продолжительность), согласно отношению во времени как в ряду
(последовательность), наконец, согласно отношению во времени как совокупности
всякого существования (одновременность). Это единство определения времени
совершенно динамично, т. е. время рассматривается не как то, в чем опыт
непосредственно определял бы место всякому существованию: это невозможно, так
как абсолютное время не есть предмет восприятия, который мог бы объединить
явления; место всякого явления во времени определяется тем правилом рассудка,
лишь благодаря которому существование явлений может обрести синтетическое
единство сообразно с временными отношениями, стало быть, определяется a priori и
имеет силу для всякого времени.
{132}
Под природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений по
необходимым правилам, т. е. по законам. Следовательно, существуют определенные
законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной;
эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и
именно в согласии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым
становится возможным сам опыт. Наши аналогии представляют, собственно, единство
природы в связи всех явлений при определенных показателях, выражающих не что
иное, как отношение времени (поскольку оно охватывает всякое существование) к
единству апперцепции, которое может иметь место только в синтезе согласно
правилам. Взятые вместе, аналогии гласят: все явления заключаются и должны
заключаться в единой природе, так как без этого априорного единства не было бы
возможно никакое единство опыта, стало быть, и никакое определение предметов в
нем.
По поводу своеобразного способа доказательства, которым мы пользовались,
устанавливая эти трансцендентальные законы природы, следует сделать одно
замечание, имеющее весьма важное значение также как предписание для всякой
другой попытки доказать интеллектуальные и вместе с тем априорные синтетические
положения. Если бы мы хотели доказать эти аналогии догматически, т. е. исходя из
понятий, что все существующее находится только в постоянном, что всякое событие
предполагает в предыдущем состоянии нечто, за чем оно следует по некоторому
правилу, наконец, что в одновременно существующем многообразном состоянии
существуют в отношении друг к другу одновременно согласно некоторому правилу
(находятся в общении),-то все наши старания были бы совершенно тщетны. В самом
деле, сколько бы мы ни расчленяли понятия о предметах, мы не могли бы, исходя
только из этих понятий, прийти от предмета и его существования к существованию
или способу существования другого предмета. Итак, что же нам оставалось?
Возможность опыта как знания, в котором все предметы должны иметь в конце концов
возможность быть данными нам, если представление о них должно иметь для нас
объективную реальность. А в возможности опыта, сущностная форма которого состоит
в синтетическом единстве апперцепции всех явлений, мы нашли априорные условия
полного и необходимого временного определения всякого существования в явлении -
априорные условия, без которых было бы невозможно само эмпирическое временное
определение; этим путем мы нашли также правила априорного синтетического
единства, посредством которых мы могли антиципировать опыт. Отсутствие этого
метода и беспочвенные притязания догматически доказать синтетические положения,
которые применение рассудка в опыте рекомендует как свои принципы, были причиной
многочисленных, но всегда тщетных попыток доказать закон достаточного основания.
О двух других аналогиях, хотя ими всегда молчаливо пользовались, никто и не
думал, так как не руководствовались категориями, без чего нельзя обнаружить и
сделать заметным всякий пробел и в понятиях, и в основоположениях рассудка.
4. Постулаты эмпирического мышления вообще
1. То, что согласно с формальными условиями опыта (если иметь в виду созерцание
и понятия), возможно. 2. То, что связано с материальными условиями опыта
(ощущения), действительно. 3. То, связь чего с действительным определена
согласно общим условиям опыта, существует необходимо.
Пояснение
Категории модальности имеют ту особенность, что как определение объекта они
нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами, а выражают
только отношение к познавательной способности. Если понятие какого-нибудь
предмета уже совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете:
только ли возможный он или действительный, и в последнем случае, не есть ли он
также необходимый предмет? Тем самым уже не мыслятся определения в самом
объекте, а только ставится вопрос, как он (вместе со всеми своими определениями)
относится к рассудку и эмпирическому применению его, к эмпирической способности
суждения и к разуму (в его применении к опыту).
Поэтому и основоположения о модальности содержат не что иное, как разъяснение
понятий возможности, действительности и необходимости в их эмпирическом
{133}
применении и тем самым также ограничение всех категорий чисто эмпирическим
применением, не допускающее и не разрешающее трансцендентального применения их.
В самом деле, если категории имеют не одно только логическое значение и не
должны быть аналитическим выражением форм мышления, а должны относиться к вещам
и их возможности, действительности или необходимости, то они должны быть
направлены на возможный опыт и его синтетическое единство, в котором только и
могут быть даны предметы познания.
Постулат возможности вещей требует, следовательно, чтобы понятие их
согласовалось с формальными условиями опыта вообще. Но опыт вообще, т. е.
объективная форма его, содержит в себе весь синтез, необходимый для познания
объектов. Понятие, выражающее собой синтез, оказывается пустым и не относится ни
к какому предмету, если этот синтез не принадлежит опыту- или как заимствованный
из опыта, и тогда понятие называется эмпирическим, или как такой, на котором как
на априорном условии основывается опыт вообще (форма его), и тогда понятие
называется чистым, не переставая, однако, принадлежать опыту, так как его объект
может встречаться только в опыте. В самом деле, откуда же взялся бы характер
возможности предмета, мыслимого посредством априорного синтетического понятия,
если не из синтеза, составляющего форму эмпирического познания объектов?
Отсутствие противоречия в таком понятии есть, правда, необходимое логическое
условие, но оно далеко не достаточно для объективной реальности понятия, т. е.
для возможности предмета, мыслимого посредством понятия. Например, в понятии
фигуры, образуемой двумя прямыми линиями, нет противоречия, так как понятия о
двух прямых линиях и пересечении их не содержат в себе никакого отрицания
фигуры; невозможность [такой фигуры] основывается не на понятии самом по себе, а
на построении его в пространстве, т. е. на условиях пространства и определения
его, которые в свою очередь имеют объективную реальность, т. е. относятся к
возможным вещам, так как содержат в себе a priori форму опыта вообще.
Мы хотим раскрыть теперь широкую пользу и значение этого постулата возможности.
Когда я представляю себе постоянную вещь так, что все изменяющееся в ней
относится только к ее состояниям, то из одного лишь такого понятия я никогда не
могу узнать, возможна ли подобная вещь. Или, положим, я представляю себе нечто
такое, что, когда оно дано, за ним всегда и неизбежно следует нечто другое; это,
конечно, может не заключать в себе никаких противоречий, но на этом основании я
не могу еще судить, встречается ли такое свойство (как причинность) в
какой-нибудь возможной вещи. Наконец, я могу представлять себе различные вещи
(субстанции), которые таковы, что состояние одной из них влечет за собой
следствие в состоянии другой и наоборот; однако из этих понятий, заключающих в
себе лишь произвольный синтез, нельзя усмотреть, может ли каким-либо вещам быть
присуще подобное отношение. Следовательно, только на том основании, что эти
понятия выражают a priori отношения восприятии в каждом опыте, мы признаем их
объективную реальность, т. е. их трансцендентальную истинность, и притом,
конечно, независимо от опыта, но вовсе не независимо от всякого отношения к
форме опыта вообще и к синтетическому единству, лишь в котором предметы могут
быть познаны эмпирически.
Но если бы мы захотели создать из материала, доставляемого нам восприятием,
совершенно новые понятия о субстанциях, силах и взаимодействиях, не заимствуя из
опыта даже примера их связывания, то мы попали бы в мир фантазий, возможность
которых ничем не была бы засвидетельствована, так как, предаваясь фантазиям, мы
не руководствовались опытом и указанные понятия не были заимствованы из него.
Подобные вымышленные понятия могут приобрести характер своей возможности не a
priori как категории, составляющие условие, от которого зависит весь опыт, а
лишь a posteriori как данные самим опытом; следовательно, их возможность или
должна быть познана a posteriori и эмпирически, или она вообще не может быть
познана. Субстанция, которая постоянно наличествовала бы в пространстве, не
наполняя, однако, его (как то среднее между материей и мыслящим существом,
которое кое-кто хотел ввести), или особая основная способность нашей души
созерцать будущее (а не только умозаключать о нем), или, наконец, способность
{134}
души мысленно вступать в общение с другими людьми (как бы далеко они ни
находились)-все это понятия, возможность которых лишена всякого основания, так
как они не могут опираться на опыт и на известные законы его и потому
представляют собой произвольное сочетание мыслей, которые, хотя и не содержат
никакого противоречия, тем не менее не могут притязать на объективную
реальность, стало быть, на возможность существования таких предметов, какие
мыслятся в них. Что касается реальности, то само собой разумеется, что ее нельзя
мыслить in concrete, не прибегая к помощи опыта, так как реальность может
относиться только к ощущению как материи опыта и не касается формы отношения, по
поводу которой в самом деле можно пускаться в область фантазий.
Впрочем, я пропускаю здесь все то, возможность чего можно усмотреть лишь из
действительности в опыте, и рассматриваю здесь только возможность вещей,
основанную на априорных понятиях. О таких вещах я не устаю утверждать, что
возможность их никогда не вытекает из априорных понятий самих по себе, а что они
всегда имеют место лишь как формальные и объективные условия опыта вообще.
На первый взгляд, правда, кажется, будто возможность треугольника можно познать
из его понятия самого по себе (от опыта оно, конечно, не зависит), так как мы
действительно можем совершенно a priori дать для него предмет, т. е. построить
треугольник. Но так как такое построение есть лишь форма предмета, то понятие
треугольника все же оставалось бы всегда только продуктом воображения и
возможность соответствующего ему предмета была бы еще сомнительной, так как для
нее требуется еще нечто большее, а именно чтобы такая фигура мыслилась только
при условиях, на которых основываются все предметы опыта. И в самом деле, если
мы связываем с понятием треугольника представление о возможности такой вещи, то
это именно потому, что пространство есть формальное априорное условие внешнего
опыта и что образующий синтез, посредством которого мы строим в воображении
треугольник, совершенно совпадает с тем синтезом, который мы осуществляем,
схватывая явление, чтобы получить из него эмпирическое понятие. Точно так же
возможность непрерывных величин и даже величин вообще, поскольку все понятия о
них синтетические, никогда не явствует из самих понятий, а становится ясной из
них, лишь поскольку они суть формальные условия определения предметов в опыте
вообще; да и где же мы могли бы искать предметы, соответствующие понятиям, если
не в опыте, посредством которого только и могут быть даны нам предметы? Не
предпосылая самого опыта, мы можем познать и характеризовать возможность вещей
только в отношении к формальным условиям, при которых в опыте вообще нечто
определяется как предмет; в таком случае мы познаем возможность вещей совершенно
a priori, но все же лишь в отношении к опыту и внутри его границ.
Постулат познания действительности вещей требует восприятия, стало быть,
осознанного ощущения, если не непосредственно ощущения самого предмета,
существование которого следует познать, то по крайней мере связи его с
каким-нибудь действительным восприятием согласно аналогиям опыта, которые
объясняют все реальные связи в опыте вообще.
В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Действительно,
если даже понятие столь полное, что имеется абсолютно все для того, чтобы
мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование
не имеет никакого отношения ко всему этому, а связано лишь с тем, дана ли нам
такая вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию.
В самом деле, если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь
возможность его, и только восприятие, дающее материал для понятия, есть
единственный признак действительности. Однако если вещь находится в связи с
некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно
аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее,
стало быть, до некоторой степени a priori. В этом случае существование вещи все
же связано с нашими восприяти-ями в возможном опыте и мы можем дойти от своих
действительных восприятии до вещи через ряд возможных восприятии, руководствуясь
упомянутыми аналогиями [опыта]. Так, воспринимая притягиваемые железные опилки,
мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя
{135}
непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших
органов невозможно. В самом деле, по законам чувственности и контексту наших
восприятии мы вообще должны были бы натолкнуться в опыте также и на
непосредственное эмпирическое созерцание этого вещества, если бы наши чувства
были тоньше: грубость их вовсе не затрагивает формы возможного опыта вообще.
Итак, наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько
простирается восприятие и его результат (Anhang) согласно эмпирическим законам.
Если мы не начинаем с опыта или не следуем по законам эмпирической связи
явлений, то мы напрасно претендуем на то, чтобы угадать или познать
существование какой бы то ни было вещи. Так как идеализм приводит серьезное
возражение против этих правил косвенного доказательства существования, то здесь
уместно его опровергнуть.
* * *
Опровержение идеализма
Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, провозглашающая
существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным и
недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм
Декарта, который объявляет несомненно достоверным лишь одно эмпирическое
утверждение (assertio), а именно: я существую. Второй есть догматический
идеализм Беркли, утверждающего, что пространство вместе со всеми вещами, которым
оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому
объявляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения. Догматический идеализм
неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по
себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть
нелепость. Но основание для такого идеализма разрушено нами в трансцендентальной
эстетике. Проблематический идеализм, ничего не утверждающий по этому вопросу, а
только считающий нас неспособными доказать непосредственным опытом существование
[чего-либо], кроме нашего собственного существования, разумен и сообразен
основательному философскому способу мышления, которое не допускает никакого
окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство.
Требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас
относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение', этой
цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний,
несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта.
Теорема
Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования
служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня.
Доказательство
Я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение
времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это
постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени
может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно,
воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не
посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего
существования во времени возможно только благодаря существованию действительных
вещей, которые я воспринимаю вне меня. А так как сознание во времени необходимо
связано с сознанием возможности этого временного определения, то оно необходимо
связано также и с существованием вещей вне меня как условием временного
определения; иными словами, сознание моего собственного существования есть
вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня.
Примечание 1. Из предыдущего доказательства видно, что оружие (Spiel),
употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть обращено против него.
Идеализм предполагает, что единственный непосредственный опыт - это внутренний
опыт и что, исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то
без достаточной достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от
данных действий к определенным причинам: ведь причина представлений, которую мы,
быть может ложно, приписываем внешним вещам, может находиться в нас самих. Между
{136}
тем мы доказали здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном смысле слова
и что только при его посредстве возможно если не сознание нашего собственного
существования, то все же его определение во времени, т. е. внутренний опыт.
Конечно, представление я существую, будучи выражением сознания, могущего
сопутствовать всякому мышлению, есть то, что непосредственно заключает в себе
существование субъекта, однако это еще не знание о нем, стало быть, и не
эмпирическое знание, т. е. не опыт: к опыту относится кроме мысли о чем-то
существующем еще и созерцание, в данном случае внутреннее созерцание, в
отношении которого, т. е. времени, субъект должен быть определен, а для этого
необходимы внешние предметы, так что, следовательно, сам внутренний опыт
возможен только опосредствованно и только при помощи внешнего опыта.
Примечание 2. Этому положению полностью соответствует эмпирическое применение
нашей познавательной способности в определении времени. Всякое временное
определение мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях
(движение) к постоянному в пространстве (например, движение солнца по отношению
к предметам на земле); более того, у нас нет даже ничего постоянного, что мы
могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцание, кроме только
материи, и даже эта постоянность не черпается из внешнего опыта, а
предполагается a priori как необходимое условие всякого определения времени,
стало быть, и как определение внутреннего чувства в отношении нашего
собственного существования через существование внешних вещей. Сознание самого
себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное
представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни
одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить
коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве, подобно тому как
непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание.
Примечание 3. Из того, что для возможности определенного сознания нас самих
требуется существование внешних предметов, еще не следует, будто всякое
наглядное представление о внешних вещах заключает в себе вместе с тем
существование их, так как подобное представление может быть лишь действием
воображения (в грезах или в случае безумия), но только как воспроизведение
прежних внешних восприятии, которые, как показано выше, возможны лишь благодаря
действительности внешних предметов. Здесь необходимо было только доказать, что
внутренний опыт вообще возможен не иначе как через внешний опыт вообще.
Представляет ли собой тот или иной предполагаемый опыт не один только плод
воображения -этот вопрос должен решаться согласно отдельным определениям опыта и
путем сравнения с критериями всякого действительного опыта.
* * *
Наконец, третий постулат касается материальной необходимости существования, а не
лишь формальной и логической необходимости связи понятий. Так как существование
предметов чувств нельзя познать совершенно a priori, а можно познать лишь до
некоторой степени a priori-по отношению к другому уже данному существованию -и
так как даже и в этом случае мы можем познать только то существование, которое
должно находиться где-то в контексте опыта, к которому как часть принадлежит
данное восприятие,- то необходимость существования никогда нельзя познать из
понятий: она всегда познается только из связи с тем, что воспринимается, по
общим законам опыта. Но при наличии других данных явлений можно познать как
необходимое только существование действий из данных причин по законам
причинности. Следовательно, мы можем познать только необходимость существования
состояний вещей, а не необходимость существования самих вещей (субстанций), и то
на основании других состояний, данных в восприятии, по эмпирическим законам
причинности. Отсюда следует, что критерий необходимости заключается единственно
в законе возможного опыта, который гласит, что все происходящее a priori
определено своей причиной в явлении. Поэтому мы познаем в природе только
необходимость действий, причины которых нам даны, и признак необходимости
существования не простирается дальше возможного опыта, да и в этой сфере признак
необходимости не относится к существованию вещей как субстанций, потому что
{137}
субстанции никогда нельзя рассматривать как эмпирические действия или как нечто
происходящее и возникающее. Следовательно, необходимость касается только
отношений между явлениями по динамическим законам причинности и вытекающей
отсюда возможности заключать a priori от какого-нибудь данного существования
(причины) к другому существованию (действию). Все, что происходит, гипотетически
необходимо- таково основоположение, подчиняющее изменения в мире закону, т. е.
правилу, необходимого существования, правилу, без которого не могла бы
существовать даже природа. Поэтому положение ничто не происходит по слепому
случаю (in mundo non datur casus) есть априорный закон природы; и точно так же
[положение] необходимость в природе никогда не бывает слепой, а всегда бывает
обусловленной, стало быть, понятной (non datur fatum). Оба эти положения суть
законы, подчиняющие ход (Spiel) изменений природе вещей (как явлений), или, что
одно и то же, единству рассудка, лишь в котором они могут принадлежать к опыту
как синтетическому единству явлений. Оба эти основоположения динамические.
Первое из них есть, собственно, следствие основоположения о причинности (одной
из аналогий опыта). Второе принадлежит к основоположениям о модальности, которая
присоединяет к причинному определению еще и понятие необходимости, подчиненное,
однако, правилу рассудка. Принцип непрерывности отрицает всякий скачок в ряду
явлений (изменений) (in mundo non datur saltus), а также всякий пробел или
пропасть между двумя явлениями в совокупности всех эмпирических созерцаний в
пространстве (non datur hiatus); можно это положение выразить так: в опыте не
может быть ничего, что доказывало бы наличие пустоты (vacuum) или допускало бы
ее хотя бы только как часть эмпирического синтеза. В самом деле, что касается
пустоты, которую можно мыслить себе вне сферы возможного опыта (мира), то это не
подлежит суду одного только рассудка, который решает лишь вопросы, касающиеся
использования данных явлений для эмпирического знания; это задача для идеального
разума, выходящего за сферу возможного опыта и желающего судить о том, что
окружает и ограничивает самое эту сферу; потому эта задача должна быть
рассмотрена в трансцендентальной диалектике. Приведенные четыре положения (in
mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum)
легко можно было бы, как и все основоположения трансцендентального
происхождения, представить, расположив их сообразно порядку категорий, и указать
каждому из них его место, но искушенный уже читатель сделает это сам или легко
найдет, чем здесь руководствоваться. Все эти основоположения направлены к тому,
чтобы не допускать в эмпирическом синтезе ничего, что могло бы нанести ущерб и
вред рассудку и непрерывной связи всех явлений, т. е. единству понятий рассудка.
В самом деле, только в рассудке становится возможным единство опыта, в котором
все восприятия должны иметь свое место.
Больше ли область возможного, чем область всего действительного, и больше ли в
свою очередь область действительного, чем сумма того, что необходимо, - это
вопросы серьезные, требующие синтетического решения, но они подлежат суду только
разума, так как в них, собственно, заключается следующая [проблема]: все ли вещи
как явления входят в совокупность и контекст одного-единственного опыта,
содержащего в себе всякое данное восприятие как часть, которая, следовательно,
не может быть связана ни с какими другими явлениями, или же мои восприятия могут
принадлежать к более чем одному возможному опыту (в его общей связи)? Рассудок a
priori дает опыту вообще только правила по субъективным и формальным условиям
чувственности и апперцепции-правила, без которых опыт невозможен. Однако других
форм созерцания (кроме пространства и времени), а также других форм рассудка
(кроме дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий), если бы
даже они и были возможны, мы никаким образом не в состоянии ни представить себе,
ни понять; а если бы нам это и удалось, то такие формы все же не принадлежали бы
к опыту как единственному способу знания, каким нам даются предметы. Существуют
ли другие восприятия, отличные от тех, которые вообще принадлежат ко всему
нашему возможному опыту, и возможна ли, следовательно, совершенно другая по
содержанию область-этот вопрос рассудок решить не может: он имеет дело только с
синтезом того, что дано. Скудость наших обычных умозаключений, с помощью которых
{138}
мы узнаем об обширном царстве возможности, где все действительное (все предметы
опыта) составляет лишь малую часть, вообще бросается резко в глаза. Все
действительное возможно; отсюда естественно, по логическим правилам обращения,
следует лишь частное суждение: некоторые возможные вещи действительны, и это
суждение как будто равнозначно суждению возможно многое такое, что не
действительно. На первый взгляд в самом деле кажется, что количество возможного
превышает количество действительного, так как к возможности должно еще что-то
прибавиться, чтобы получилось действительное. Однако я не знаю этого прибавления
к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было
бы невозможно. К моему рассудку в дополнение к согласию с формальными условиями
опыта может быть прибавлено только одно, а именно связь с каким-нибудь
восприятием; но то, что по эмпирическим законам связано с восприятием,
действительно, хотя оно и не воспринимается непосредственно. А из того, что
дано, нельзя заключать, будто в непрерывной связи с тем, что дано мне в
восприятии, возможен иной ряд явлений, стало быть, более чем один-единственный
всеохватывающий опыт, и еще в меньшей степени можно сделать это заключение, если
ничего не дано, так как без материала вообще ничего нельзя мыслить. То, что
возможно лишь при условиях, которые сами только возможны, возможно не во всех
отношениях. Между тем именно такую возможность во всех отношениях имеет в виду
тот, кто ставит вопрос: простирается ли возможность вещей дальше, чем опыт?
Я упомянул об этих вопросах лишь для того, чтобы не оставить пробела в том, что
по общему мнению относится к рассудочным понятиям. На самом же деле абсолютная
возможность (возможное во всех отношениях) не есть чисто рассудочное понятие и
не может иметь какое-либо эмпирическое применение, - это понятие принадлежит
одному только разуму, который выходит за пределы всякого возможного
эмпирического применения рассудка. Поэтому мы должны были удовольствоваться
здесь лишь критическим замечанием, оставив все остальные вопросы неразъясненными
до дальнейшего исследования.
Собираясь закончить этот четвертый раздел и вместе с ним всю систему
основоположений чистого рассудка, я должен еще указать, на каком основании я
назвал принципы модальности именно постулатами. Этот термин я беру здесь не в
том значении, какое ему придают некоторые новейшие авторы философских сочинений
в противоположность математикам, от которых, собственно, заимствован этот
термин; эти авторы полагают, что постулировать- значит выдавать некоторое
положение за непосредственно достоверное без обоснования или доказательства;
однако если бы мы должны были допустить, что для синтетических суждений, как бы
они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу
одного лишь авторитета их собственных утверждений, то вся критика рассудка
свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притязаниях, от которых не
отказывается и обыденная вера (которая, однако, не есть ручательство), то наш
рассудок стал бы доступен всяким фантазиям, не имея возможности отказать в своем
одобрении таким утверждениям, которые требуют для себя признания тем же
уверенным тоном, как и действительные аксиомы, хотя и не имеют никакого права на
это. Таким образом, если к понятию вещи a priori синтетически прибавляется
какое-то определение, то непременно должно быть присоединено если не
доказательство, то по крайней мере дедукция правомерности утверждения такого
суждения.
Но основоположения о модальности не есть объективно-синтетические положения, так
как от того, что предикаты возможности, действительности и необходимости что-то
прибавляют к представлению о предмете, понятие, о котором они высказываются,
нисколько не расширяется. Но так как они тем не менее имеют синтетический
характер, то они таковы только субъективно, т. е. к понятию вещи (реального), о
котором они вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную
способность, в которой оно возникает и находится; так что если понятие связано в
рассудке лишь с формальными условиями опыта, то его предмет называется
возможным; если оно находится в связи с восприятием (с ощущением как материей
чувств) и определяется им посредством рассудка, то объект действителен; если
{139}
понятие определяется связью восприятии согласно понятиям, то предмет называется
необходимым. Следовательно, принципы модальности ничего не говорят о понятии,
кроме того лишь, что указывают действие познавательной способности, посредством
которого образуется понятие. В математике постулатом называется практическое
положение, не содержащее в себе ничего, кроме синтеза, лишь посредством которого
мы даем себе предмет и составляем его понятие, например с помощью данной линии
из данной точки на плоскости описываем круг; такое положение нельзя доказать
потому, что оно требует именно того приема, лишь благодаря которому мы
составляем понятие о такой фигуре. Таким же образом и с тем же правом мы можем
постулировать основоположения о модальности, потому что они вообще не расширяют
понятия о вещах, а только показывают, как оно вообще связывается с
познавательной способностью.
* * *
Общее замечание к системе основоположений
В высшей степени примечательно, что по одним лишь категориям мы не в состоянии
усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться
созерцанием, чтобы по нему выяснять объективную реальность чистого рассудочного
понятия. Возьмем, например, категории отношения. На основании лишь понятий вовсе
нельзя усмотреть, каким образом 1) нечто может существовать только как субъект,
а не просто как определение других вещей, т. е. быть субстанцией, или каким
образом 2) благодаря тому, что существует нечто одно, должно существовать нечто
другое, иными словами, каким образом нечто вообще может быть причиной, или 3)
каким образом, если существует несколько вещей, из существования одной из них
может нечто следовать в существовании остальных, и наоборот, так что имеет место
общение между субстанциями. То же самое относится к другим категориям, например
каким образом одна вещь может быть однородной со многими другими вещами, т. е.
быть величиной, и т. п. Итак, до тех пор пока нет созерцания, неизвестно, мыслим
ли мы посредством категорий какой-нибудь объект и может ли им вообще быть присущ
какой бы то ни было объект; так подтверждается, что сами по себе категории вовсе
не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерцаний
порождать знания. Поэтому -то из одних лишь категорий нельзя построить ни одно
синтетическое суждение. Например, [в суждении] во всяком существовании есть
субстанция, т. е. нечто такое, что может существовать только как субъект, а не
лишь как предикат, или всякая вещь есть величина и г. д. нет ничего, что могло
бы помочь нам выйти за пределы данного понятия и связать с ним другое понятие.
Поэтому никогда и не удавалось из одних лишь чистых рассудочных понятий доказать
синтетическое положение, например положение о том, что все случайно существующее
имеет причину. Самое большее, чего можно было достигнуть, - это доказать, что
без отношения причинности мы бы вовсе не могли понять существования случайного,
т. е. не могли бы a priori познать с помощью рассудка существование подобной
вещи; но из этого не следует, что отношение причинности есть также условие
возможности самих вещей. Поэтому тот, кто снова обратится к нашему
доказательству принципа причинности, заметит, что мы могли доказать его только в
отношении объектов возможного опыта: все, что происходит (всякое событие),
предполагает причину; и притом мы могли доказать это положение не на основе
одних лишь понятий, а только как принцип возможности опыта, стало быть, познания
объекта, данного в эмпирическом созерцании. Никто, впрочем, не станет отрицать,
что положение все случайное должно иметь причину для каждого становится
очевидным на основании одних лишь понятий; однако при этом понятие случайного
берется уже в таком смысле, что оно содержит в себе не категорию модальности
(как нечто такое, небытие чего можно мыслить), а категорию отношения (как нечто
такое, что может существовать лишь как следствие чего-то другого), и мы имеем
здесь, конечно, тождественное суждение то, что может существовать лишь как
следствие, имеет причину. Действительно, когда нам нужно привести примеры
случайного существования, мы всегда ссылаемся на изменения, а не на одну лишь
возможность мыслить противоположное. Изменение же есть событие, которое, как
таковое, возможно только благодаря причине и небытие которого, следовательно,
{140}
само по себе возможно; так мы познаем случайность из того, что нечто может
существовать только как действие причины; поэтому если вещь признается
случайной, то утверждение, что она имеет причину, есть аналитическое суждение.
Но еще более примечательно то, что мы, дабы понять возможность вещи согласно
категориям и, следовательно, доказать объективную реальность категорий,
нуждаемся не просто в созерцаниях, а именно во внешних созерцаниях. Если,
например, мы возьмем чистые понятия отношения, то мы найдем: 1) что, когда мы
желаем дать соответственно понятию субстанции нечто постоянное в созерцании (и
тем самым доказать объективную реальность этого понятия), нам требуется
созерцание в пространстве (материи), потому что лишь пространство определено
постоянно, тогда как время и, стало быть, все, что находится во внутреннем
чувстве, постоянно течет; 2) дабы представить изменение как созерцание,
соответствующее понятию причинности, мы должны взять для примера движение как
изменение в пространстве, более того, только таким путем мы можем сделать для
себя наглядными изменения, возможность которых не может быть понята никаким
чистым рассудком. Изменение есть соединение противоречаще -противоположных
определений в существовании одной и той же вещи. Каким образом из данного
состояния следует противоположное ему состояние той же самой вещи -это разум не
только не может объяснить без примера, но не может даже понять без созерцания;
таким созерцанием служит созерцание движения точки в пространстве, лишь
пребывание которой в различных местах (как следствие противоположных
определений) делает для нас наглядным изменение; ведь для того чтобы сделать
мыслимыми для себя внутренние изменения, мы должны образно представлять себе
время как форму внутреннего чувства посредством некоторой линии, а внутреннее
изменение - посредством проведения этой линии (посредством движения) и, стало
быть, последовательное существование нас самих в различных состояниях-
посредством внешнего созерцания; истинная причина этого заключается в том, что
даже для того, чтобы всякое изменение было воспринято как изменение, оно
предполагает нечто постоянное в созерцании, а во внутреннем чувстве никакого
постоянного созерцания нет. -Наконец, категоршо общения, если иметь в виду ее
возможность, нельзя понять одним лишь разумом, и, следовательно, объективную
реальность этого понятия нельзя усмотреть без созерцания, а именно без внешнего
созерцания в пространстве. В самом деле, как мыслить себе возможность того, что
если существует несколько субстанций, из существования одной из них может
следовать нечто в существовании других (как действие), и наоборот, стало быть,
так как в одной из них существует нечто, то и в других должно существовать нечто
такое, что не может быть понято из одного лишь их существования? Ведь именно это
требуется для общения, а между тем оно совершенно непонятно в вещах, которые,
обладая субстанцией, полностью изолированы друг от друга. Именно поэтому
Лейбниц, приписывая общение субстанциям мира только так, как их мыслит один лишь
рассудок, был вынужден прибегнуть к божеству как посреднику, так как из одного
лишь существования субстанций ему совершенно правильно казалось непонятным
общение между ними. Однако мы вполне можем сделать понятной для себя возможность
общения (между субстанциями как явлениями), если представим их себе в
пространстве, следовательно, во внешнем созерцании. В самом деле, пространство
уже a priori содержит в себе формальные внешние отношения как условия
возможности реальных отношений (действия и противодействия, стало быть,
общения).-Точно так же нетрудно доказать, что возможность вещей как величин и,
следовательно, объективная реальность категории количества также может быть
показана только во внешнем созерцании и только при его помощи может быть затем
применена и к внутреннему чувству. Однако во избежание многословия я должен
предоставить самому читателю найти примеры, подтверждающие это.
Все это замечание очень важно не только потому, что подтверждает изложенное выше
опровержение идеализма, но и еще в большей степени потому, что, когда пойдет
речь о самопознании из одного лишь внутреннего сознания и об определении нашей
природы без помощи внешних эмпирических созерцаний, они укажут нам границы
возможности такого познания.
{141}
Последний вывод из всего этого раздела, следовательно, таков: все
основоположения чистого рассудка суть не более как априорные принципы
возможности опыта и только к опыту относятся также и все априорные синтетические
положения; более того, сама возможность их основывается целиком на этом
отношении [к опыту].


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО УЧЕНИЯ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ (АНАЛИТИКИ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ)
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Об основании различения всех предметов вообще на phaenoniena и noumena
Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно
рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место
каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные
границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и
бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот
растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами
мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он
никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может
довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать
его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз
взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего
вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в
силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на
которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву
владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких
враждебных притязаний. Хотя в аналитике мы уже с достаточной полнотой ответили
на эти вопросы, все же краткий обзор ее результатов может укрепить наше
убеждение, соединяя все моменты аналитики в одном пункте.
Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя без заимствований из
опыта, имеется, однако, у него не для какой иной цели, кроме применения в опыте.
Основоположения чистого рассудка, и a priori конститутивные (каковы
математические основоположения), и чисто регулятивные (каковы динамические
основоположения), содержат в себе только как бы чистую схему для возможного
опыта; в самом деле, опыт получает единство только от того синтетического
единства, которое рассудок первоначально и самопроизвольно сообщает синтезу
воображения в отношении к апперцепции и с которым явления как данные для
возможного знания должны уже a priori находиться в связи и согласии. Однако,
хотя эти правила рассудка не только истинны a priori, но и заключают в себе
источник всякой истины, т. е. в соответствии наших знаний объектам, благодаря
чему они содержат в себе основание возможности опыта как совокупности всего
знания, в котором объекты могут быть нам даны, тем не менее нам кажется
недостаточным услышать только то, что истинно, -нам надо услышать и то, что мы
стремимся узнать. Поэтому если с помощью такого критического исследования мы
узнаем не более того, что мы узнали бы и так, без утонченных изысканий, путем
одного лишь эмпирического применения рассудка, то нам кажется, что выводы,
извлекаемые из этого исследования, не окупают затраченных сил. Правда, на это
можно ответить, что ничто так не вредит расширению наших знаний, как нескромное
желание знать приносимую ими пользу еще до исследования и даже до того, как
можно себе составить хоть какое-нибудь понятие об этой пользе, если бы даже она
стояла у нас перед глазами. Есть, впрочем, одна полезная сторона таких
трансцендентальных исследований, которая даже самому тупому и неповоротливому
ученику может стать понятной и важной. Она состоит в следующем: рассудок,
занятый липа своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках
своего собственного знания, может, правда, делать большие успехи, но одного он
не в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего
применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы, так как для
этого [знания] требуются именно такие глубокие исследования, как наши. Но если
{142}
он не может различить, входят ли те или иные вопросы в его кругозор или нет, то
он никогда не может быть уверенным в своих правах и в своем достоянии и должен
всякий раз ожидать смущающих его наставлений, когда он (неизбежно) выходит за
пределы своей области и запутывается в иллюзиях и заблуждениях.
Итак, утверждение, что рассудок может все свои априорные основоположения и даже
понятия применять только эмпирически и никогда не трансцендентально, может
привести к важным выводам, если оно твердо усвоено. Трансцендентальное
применение понятия в любом основоположении относится к вещам вообще и самим по
себе, а эмпирическое -только к явлениям, т. е. к предметам возможного опыта. Что
всегда возможно только эмпирическое применение понятий- это видно из следующего.
Для всякого понятия требуется, во-первых, логическая форма понятия (мышления)
вообще и, во-вторых, возможность дать ему предмет, к которому оно относилось бы.
Без предмета оно не имеет никакого смысла и совершенно лишено содержания, хотя и
может заключать в себе логическую функцию образования понятия из случайных
данных. Но предмет может быть дан понятию не иначе как в созерцании, и, хотя
чистое созерцание возможно a priori до предмета, тем не менее и оно может
получить свой предмет, стало быть, объективную значимость только посредством
эмпирического созерцания, составляя лишь его форму. Таким образом, все понятия и
вместе с ними все основоположения, хотя бы они и были вполне возможны a priori,
тем не менее относятся к эмпирическим созерцаниям, т. е. к данным для возможного
опыта. Без этого [условия] они не имеют никакой объективной значимости и суть
лишь игра воображения или рассудка своими представлениями. В качестве примера
возьмем лишь понятия математики, и прежде всего в ее чистых созерцаниях:
пространство имеет три измерения, между двумя точками можно провести только одну
прямую линию и т. п. Хотя все эти основоположения и представление о предмете,
которым занимается эта наука, порождаются в душе совершенно a priori, тем не
менее они не имели бы никакого смысла, если бы мы не могли каждый раз показать
их значение на явлениях (эмпирических предметах). Вот почему необходимо сделать
чувственным (sinnlich) всякое абстрактное понятие, т. е. показать
соответствующий ему объект в созерцании, так как без этого понятие (как
говорится) было бы бессмысленным (ohne Sinn), т. е. лишенным значения.
Математика выполняет это требование, конструируя фигуру, которая есть явление,
предлежащее нашим чувствам (хотя и созданное a priori). В этой науке понятие
количества ищет смысл и опору в числе, а число -в показываемых нам пальцах,
костяшках счетов или палочках и точках. Это понятие вместе с синтетическими
основоположениями или формулами, вытекающими из него, всегда остается созданным
a priori, но применение их и отношение к возможным (angebliche) предметам можно
найти в конце концов только в опыте, возможность которого (что касается формы) a
priori содержится в них.
Так же обстоит дело со всеми категориями и вытекающими из них основоположениями.
Это видно из того, что даже ни одной из них мы не можем дать реальную дефиницию,
т. е. выяснить возможность ее объекта, не принимая во внимание условий
чувственности, т. е. формы явлений; следовательно, категории должны быть
ограничены областью явлений как своим единственным предметом, потому что без
этого условия они теряют всякое значение, т. е. отпадает отношение к объекту,
так что никаким примером нельзя даже уяснить себе, какая, собственно, вещь
мыслится под таким понятием.
Понятию величины вообще можно дать только такую примерно дефиницию: величина
есть определение вещи, благодаря которому мы можем мыслить, сколько раз в вещи
дана единица. Однако это "сколько раз" основывается на последовательном
повторении, стало быть, на времени и синтезе (однородного) в нем. Реальность в
противоположность отрицанию можно определить, если мыслить себе какое-то время
(как совокупность всего бытия), которое или наполнено чем-то, или пусто. Если
отвлечься от постоянности (от существования во всякое время), то для понятия
субстанции не останется ничего, кроме логического представления о субъекте,
которое я пытаюсь сделать реальным, представляя себе нечто такое, что может
существовать только как субъект (не будучи ни для чего предикатом). Однако в
{143}
таком случае я не только не знаю условий, при которых это логическое
преимущество относится к любой вещи, но и не в состоянии ничего больше сделать и
извлечь отсюда какие-либо выводы, так как этим нельзя определить объект для
применения этого понятия, и я не знаю поэтому, имеет ли оно какое-нибудь
значение. Точно так же относительно понятия причины (если отвлечься от времени,
в котором нечто следует за чем-то другим согласно правилу) я нахожу в чистой
категории только то, что причина есть нечто такое, из чего можно заключить к
существованию чего-то другого; однако это не дает возможности отличить причину
от действия, более того, так как возможность заключения от одного существования
к другому предполагает условия, о которых я ничего не знаю, то и никакого
определения того, каким образом понятие причины соответствует объекту, найти
нельзя. Так называемое основоположение все случайное имеет причину выступает,
правда, с большой важностью, как если бы оно обладало собственным достоинством.
Однако если на вопрос, что такое случайное, вы мне отвечаете, что случайное -это
все то, небытие чего возможно, то я хотел бы знать, по какому признаку вы
узнаете об этой возможности небытия, если вы не представляете себе в ряду
явлений последовательности и в этой последовательности- существования, которое
следует за небытием (или наоборот), т. е. если вы не представляете себе смены; в
самом деле, указание на то, что небытие вещи не противоречит само себе, было бы
беспомощной ссылкой на логическое условие, необходимое, правда, для понятия, но
далеко не достаточное для реальной возможности; подобным образом я могу
устранить мысленно всякую существующую субстанцию, не вступая в противоречие с
самим собой, однако из этого никак нельзя заключать к объективной случайности ее
существования, т. е. к возможности ее небытия самого по себе. Что касается
понятия общения, то нетрудно заметить, что так как чистые категории субстанции и
причинности не допускают никакой дефиниции, определяющей объект, то точно так же
нельзя дать дефиниции взаимной причинности в отношении субстанций друг к другу
(commercium). Возможность, существование и необходимость нельзя определить иначе
как через очевидную тавтологию, если задаться целью почерпнуть их дефиницию из
чистого рассудка. В самом деле, бесплодная попытка подменить логическую
возможность понятия (поскольку понятие не противоречит само себе)
трансцендентальной возможностью вещей (поскольку понятию соответствует предмет)
может обмануть и удовлетворить разве только неискушенного человека.
Отсюда бесспорно вытекает, что чистые рассудочные понятия могут иметь только
эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение и что
основоположения чистого рассудка можно относить к предметам чувств только при
наличии связи с общими условиями возможного опыта, но их никоим образом нельзя
отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать).
Таким образом, трансцендентальная аналитика приводит к следующему важному
выводу: единственное, что рассудок может делать a priori,-это антиципировать
форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть
предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в
которой только и могут быть даны нам предметы. Основоположения рассудка суть
лишь принципы описания явлений, и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы
давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического
учения (например, принцип причинности), должно быть заменено скромным именем
простой аналитики чистого рассудка.
Мышление есть действие, состоящее в том, чтобы относить данное созерцание к
предмету. Если способ этого созерцания никаким образом не дан, то предмет
остается чисто трансцендентальным и рассудочное понятие имеет только
трансцендентальное применение, а именно содержит в себе единство мышления,
направленного на многообразное вообще. Следовательно, чистая категория, в
которой отвлекаются от всех условий чувственного созерцания -а иные созерцания
для нас невозможны, -не определяет ни одного объекта, а выражает лишь мышление,
направленное на объект вообще согласно различным модусам. Для применения понятия
нужна еще функция способности суждения, на основании которой предмет подводится
под понятие, стало быть, нужно еще иметь по крайней мере формальное условие, при
{144}
котором нечто может быть дано в созерцании. Если это условие-способность
суждения (схема)-отсутствует, то такое подведение не может состояться, так как
нам ничего не дано, что могло бы быть подведено под понятие. Следовательно,
чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть
применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого
только по форме предмета. Отсюда следует, что чистых категорий недостаточно
также и для [построения] априорных синтетических основоположений и что
основоположения чистого рассудка имеют только эмпирическое, но никоим образом не
трансцендентальное применение, а за пределами возможного опыта вообще не может
быть никаких априорных синтетических основоположений. Поэтому уместно выразить
эту мысль так: чистые категории, без формальных условий чувственности, имеют
только трансцендентальное значение, но не имеют никакого трансцендентального
применения, потому что такое применение само по себе невозможно, так как чистым
категориям недостает условий, необходимых для применения (в суждениях), а именно
формальных условий подведения какого-нибудь возможного (angeblichen) предмета
под эти понятия. Следовательно, так как эти понятия (взятые лишь как чистые
категории) не должны иметь эмпирического и не могут иметь трансцендентального
применения, то они вообще не имеют никакого применения, если их обособить от
всякой чувственности, иными словами, их нельзя применить ни к какому возможному
(angeblichen) предмету. Строго говоря, категории суть лишь чистые формы
применения рассудка в отношении предметов вообще и мышления, хотя посредством
одних лишь категорий нельзя ни мыслить, ни определить какой бы то ни было
объект.
Здесь в основе лежит иллюзия, которой очень трудно избежать. По своему
происхождению категории не зависят от чувственности в отличие от форм
созерцания, пространства и времени; поэтому нам кажется, что категории допускают
применение, выходящее за пределы всех предметов чувств. Но с другой стороны, они
суть не более как формы мышления, содержащие в себе лишь логическую способность
a priori объединять в одно сознание многообразное, данное в созерцании, и
поэтому если отнять у них единственно возможный для нас способ созерцания, то
они могут иметь еще меньше значения, чем чистые чувственные формы, посредством
которых по крайней мере дается объект, между тем как свойственный нашему
рассудку способ связывания многообразного не имеет никакого значения, если к
нему не присоединяется то созерцание, в котором многообразное только и может
быть нам дано. Тем не менее когда мы те или иные предметы как явления называем
чувственно воспринимаемыми объектами (Sinnenwesen, Phaenomena), отличая при этом
способ, каким мы их созерцаем, от их свойств самих по себе, то уже в самом нашем
понятии [чувственно воспринимаемого объекта] заключается то, что мы как бы
противопоставляем этим чувственно воспринимаемым объектам или те же самые
объекты с их свойствами самими по себе, хотя мы этих свойств в них и не
созерцаем, или же другие возможные вещи, которые вовсе не объекты наших чувств,
и мы рассматриваем их как предметы, которые мыслит только рассудок, и называем
их умопостигаемыми объектами (Verstandeswesen, Noumena). Отсюда возникает
вопрос, не имеют ли наши чистые рассудочные понятия значение в отношении
ноуменов и не могут ли они быть способом их познания?
Однако уже с самого начала мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая
может быть источником серьезных ошибок. Называя предмет в каком-то отношении
только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо этого отношения еще
представление о предмете самом по себе и потому воображает, что может образовать
также понятия о подобном предмете, а так как рассудок не доставляет иных
понятий, кроме категорий, то предмет сам по себе необходимо мыслить по крайней
мере при помощи этих чистых рассудочных понятий; но тем самым рассудок ошибочно
принимает совершенно неопределенное понятие умопостигаемого объекта как
некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определенное
понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью
рассудка.
{145}
Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего
чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее,
то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект
нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно
интеллектуальное созерцание, которое, однако, не свойственно нам и даже сама
возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы
положительный смысл.
Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в негативном смысле,
т. е. о вещах, которые рассудок должен мыслить без отношения к нашему способу
созерцания, стало быть, не просто как явления, а как вещи сами по себе, причем,
однако, он понимает, что при таком обособлении [вещей от чувственности] он не
может применять к ним свои категории, так как категории имеют значение только в
отношении к единству созерцаний в пространстве и времени и потому могут a priori
определять это единство посредством общих связующих понятий лишь благодаря тому,
что пространство и время только идеальны. Где не может быть этого временного
единства, стало быть, у ноуменов, там категории не только нельзя применить, но
они теряют всякое значение, так как в этом случае нельзя усмотреть даже самое
возможность вещей, которые должны соответствовать категориям. В подтверждение
этого мне достаточно лишь сослаться на общее замечание, сделанное мной в самом
начале предыдущей главы. Возможность вещи можно доказать, только подкрепляя
понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда ее нельзя доказать
ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи. Следовательно, если
бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления,
то мы должны были бы положить в основу [такого познания] не чувственное, а иное
созерцание, и тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле. Но так как
подобный способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, безусловно
лежит вне нашей познавательной способности, то и применение категорий никак не
может выйти за пределы предметов опыта, и, хотя чувственно воспринимаемым
объектам несомненно соответствуют умопостигаемые объекты, к которым наша
способность чувственного созерцания не имеет никакого отношения, тем не менее
наши рассудочные понятия, будучи лишь формами мышления для наших чувственных
созерцаний, нисколько не распространяются на эти вещи. Следовательно, то, что мы
назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле.
Если из эмпирического познания устранить всякое мышление (посредством
категорий), то не останется никакого знания о каком бы то ни было предмете, так
как посредством одних лишь созерцаний ничто не мыслится, и то обстоятельство,
что это аффицирование чувственности происходит во мне, не создает еще никакого
отношения подобных представлений к какому-либо объекту. Если же я устраню [из
мышления] всякое созерцание, то у меня все же останется еще форма мышления, т.
е. способ определения предмета для многообразного [содержания] возможного
созерцания. Поэтому категории в этом смысле простираются дальше [сферы]
чувственного созерцания, так как они мыслят объекты вообще, не обращая внимания
на особый вид (чувственности), каким они могут быть даны. Но этим категории не
определяют более широкой области предметов, так как допустить, что такие
предметы могут быть даны, можно не иначе, как предположив возможность
созерцания, отличного от чувственного, но на это мы не имеем никакого права.
Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого
противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных
понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать.
Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а
как вещь, существующую саму по себе (исключительно посредством чистого
рассудка), не заключает в себе никакого противоречия, так как о чувственности
нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее, это
понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на
[сферу] вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную
значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется
чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать,
{146}
что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится
рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя
и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем
рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет
такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном
созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы
чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее
пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие,
служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только
негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с
ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне
сферы ее.
Поэтому деление предметов на феномены и ноумены, а мира-на чувственно
воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле, хотя понятия
и допускают деление на чувственные и интеллектуальные понятия, ибо последние не
имеют никаких соответствующих им предметов, и потому их нельзя выдавать за
объективно значимые. Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом
наши категории (которые [в таком случае] остались бы единственными понятиями для
ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как для соотнесения их с каким-нибудь
предметом требуется кроме единства мышления еще кое-что, а именно чтобы было еще
дано возможное созерцание, к которому их можно было бы применить. Тем не менее
понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только
допустимым, но и необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. Но
в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка;
такой рассудок, которому принадлежал бы умопостигаемый предмет, сам представляет
собой проблему, состоящую в том, чтобы познавать свои предметы не дискурсивно
посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, о возможности же
такого познания мы не в силах составить себе ни малейшего представления. Таким
путем наш рассудок приобретает негативное расширение, т. е., называя вещи сами
по себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не
ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он
тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи
сами по себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как
неизвестное нечто.
Впрочем, в сочинениях новейших писателей встречается совершенно иное
употребление терминов mundus sensibilis и intelligibilis, полностью отличающееся
от смысла, придаваемого им древними. Этот новый смысл не заключает в себе,
конечно, никаких трудностей, но и не ведет ни к чему, кроме пустословия.
Согласно этому новому смыслу терминов, некоторые склонны называть совокупность
явлений, поскольку она созерцается, чувственным миром, а поскольку связь между
ними мыслится по общим законам рассудка -рассудочным миром. В этом смысле
теоретическая астрономия, описывающая лишь наблюдения над звездным небом, давала
бы представление о чувственно воспринимаемом мире, а умозрительная астрономия
(объясняющая звездное небо, например, по коперниковской системе мира или по
законам тяготения Ньютона) - об умопостигаемом. Но такое извращение смысла слов
есть лишь софистическая уловка, имеющая целью уклониться от трудного вопроса,
изменив его смысл и придав ему удобное для себя значение. Конечно, рассудок и
разум можно применять для [познания] явлений, но вопрос в том, имеют ли они еще
какое-нибудь применение в том случае, если предмет не есть явление (Noumenon), и
это именно и подразумевается, если предмет сам по себе мыслится как чисто
умопостигаемый, т. е. как данный только рассудку, а не чувствам. Вопрос,
следовательно, в том, возможно ли кроме указанного выше эмпирического применения
рассудка (каково даже ньютоновское представление о мироздании) еще
трансцендентальное применение его, имеющее своим предметом ноумены; на этот
вопрос мы ответили отрицательно.
Поэтому если мы говорим, что чувства представляют нам предметы, как они
являются, а рассудок -как они есть, то последнее выражение следует понимать не в
{147}
трансцендентальном, а только в эмпирическом значении, а именно [так], как они
должны быть представляемы в непрерывной связи явлений в качестве предметов
опыта, а не так, как они, быть может, существуют вне отношения к возможному
опыту и, следовательно, к чувствам вообще, стало быть, как предметы чистого
рассудка. Это последнее всегда останется для нас неизвестным до такой степени,
что мы не узнаем даже, возможно ли всюду такое трансцендентальное
(необыкновенное) познание, по крайней мере как знание, подчиненное нашим
обыкновенным категориям. Только в связи друг с другом наш рассудок и наша
чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем
созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом и во втором случае
это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким
определенным предметом.
Если кто-либо после всех этих разъяснений все еще не решается отказаться от
чисто трансцендентального применения категории, то пусть он сделает попытку
построить из них какое-нибудь синтетическое утверждение. В самом деле,
аналитическое утверждение не двигает рассудок вперед, и так как рассудок имеет
дело лишь с тем, что уже мыслится в понятии, то он оставляет нерешенным вопрос,
имеет ли это понятие само по себе отношение к предметам, или же оно обозначает
только единство мышления вообще (совершенно отвлеченное от того способа, каким
предмет может быть дан); ему достаточно знать лишь то, что содержится в его
понятии, а вопрос, к чему само понятие может относиться, не интересует его.
Рассудок мог бы попытаться сделать это при помощи синтетического и якобы
трансцендентального основоположения, как, например, все, что есть, существует
как субстанция или как присущее субстанции определение, все случайное существует
как действие чего-то другого, а именно причины и т. п. Спрашивается, откуда
рассудок может взять эти синтетические положения, если [содержащиеся в них]
понятия должны относиться не к возможному опыту, а к вещам самим по себе
(Noumena)? Где здесь то третье, что требуется всегда для синтетического
положения, чтобы связать в нем друг с другом понятия, логически (аналитически)
совершенно чуждые друг другу? Доказать такое положение, тем более обосновать
возможность такого чистого утверждения можно не иначе, как принимая во внимание
эмпирическое применение рассудка, т. е. совершенно отказываясь от чистых
суждении, свободных от чувственности. Таким образом, понятие чистых, лишь умом
постигаемых предметов совершенно свободно от всяких принципов своего применения,
так как мы не можем изобрести себе способ, каким они должны были бы быть даны, и
проблематическая мысль, оставляющая все же для них место открытым, служит
подобно пустому пространству лишь для ограничения эмпирических основоположений,
но не содержит в себе и не указывает никакого иного объекта знания вне сферы
эмпирических основоположений.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического
применения рассудка с трансцендентальным
Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия
прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся
найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть
осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания,
и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено.
До всякого дальнейшего обращения со своими представлениями мы должны решить
вопрос: к какой познавательной способности они все вместе принадлежат? кто
связывает или сравнивает их -рассудок или чувственность? Нередко мы принимаем
суждения по привычке или связываем их под влиянием своих склонностей; но так как
этому не предшествует никакая рефлексия или по крайней мере она не следует за
ним с целью критики, то считается, что такие суждения имеют свой источник в
рассудке. Не все суждения нуждаются в исследовании, т. е. в направлении внимания
на основания [их] истинности: если они непосредственно достоверны, как,
например, [суждение] между двумя точками можно провести только одну прямую
линию, то нельзя привести никакого более очевидного признака истинности их, чем
{148}
тот, который они сами выражают. Но все суждения и даже все сравнения нуждаются в
рефлексии, т. е. в различении той познавательной способности, к которой
принадлежат данные понятия. Действие, которым я связываю сравнение представлений
вообще с познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю,
сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку
или к чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией.
Отношения, однако, в которых понятия могут находиться друг к другу при том или
ином состоянии души, суть отношения тождества и различия, согласия и
противоречия, внутреннего и внешнего, наконец, определяемого и определения
(материи и формы). Правильное определение этого отношения зависит от того, в
какой познавательной способности они субъективно относятся друг к другу: в
чувственности или в рассудке; ведь различие между чувственностью и рассудком
влечет за собой глубокие различия в том способе, каким следует мыслить эти
понятия.
Прежде чем составить объективное суждение, мы сравниваем [содержащиеся в нем]
понятия, чтобы установить тождество (многих представлений, подчиненных одному
понятию) для построения общих или различие для построения частных суждений или
же чтобы установить согласие или противоречие между ними, откуда возникают
утвердительные или отрицательные суждения и т. п. Ввиду этого следовало бы,
по-видимому, называть приведенные понятия сравнительными понятиями (conceptus
comparationis). В том случае, когда речь идет не о логической форме, а о
содержании понятий, т е. о том, тождественны или различны, согласны или
противоречивы сами вещи, вещи могут иметь двоякое отношение к нашей
познавательной способности, а именно к чувственности и к рассудку, и от того, к
какой познавательной способности принадлежат понятия, зависит способ, каким они
относятся друг к другу. Отсюда следует, что только трансцендентальная рефлексия,
т. е. отношение данных представлений к той или к другой познавательной
способности, может определить отношение их друг к другу, и тождество или
различие вещей, их согласие или противоречие между ними и т. п. усматриваются не
прямо из самих понятий одним лишь сравнением их (comparatio), а прежде всего
различением способа познания, к которому они принадлежат, посредством
трансцендентальной рефлексии. Поэтому можно было бы сказать, что логическая
рефлексия есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от
познавательной способности, к которой принадлежат данные представления, и, стало
быть, их следует рассматривать- по их положению в душе- как однородные, между
тем как трансцендентальная рефлексия (направленная на самые предметы) содержит
основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом;
следовательно, существует глубокое различие между трансцендентальной и
логической рефлексией, так как познавательная способность, к которой они
принадлежат, не одна и та же. Эта трансцендентальная рефлексия обязательна для
всякого, кто желает a priori судить о вещах. Мы займемся теперь ею и надеемся с
ее помощью внести немало ясности в определение истинного занятия рассудка.
1. Тождество и различие. Если предмет показан нам несколько раз, но всегда с
одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), то как
предмет чистого рассудка он всегда один и тот же и он есть только одна вещь
(numerica identitas), а не много вещей; если же предмет есть явление, то
сравнением понятий вопрос не решается: как бы ни были одинаковы понятия,
различие по положению в пространстве этого явления в одно и то же время
составляет достаточное основание для численного различия самого предмета
(чувств). Так, можно совершенно отвлечься от всех внутренних различий (по
качеству и количеству) между двумя каплями воды, но если мы в одно и то же время
созерцаем их в различных местах пространства, то этого достаточно, чтобы считать
их численно различными. Лейбниц принимал явления за вещи сами по себе, стало
быть, за умопостигаемое (intelligibilia), т. е. за предметы чистого рассудка
(хотя из-за неясности представлений о них он называл их феноменами), и в таком
случае, конечно, нельзя было опровергнуть его принцип тождества неразличимого
(principium identitatis indiscernibilium); но явления суть предметы
{149}
чувственности, и к ним возможно только эмпирическое, а не чистое применение
рассудка; поэтому уже само пространство как условие внешних явлений указывает на
множественность и численное различие. В самом деле, часть пространства, хотя бы
и совершенно подобная и равная другой части, тем не менее находится вне ее; уже
в силу одного этого одна часть пространства отличается от другой,
присоединяющейся к ней для того, чтобы образовать большее пространство; то же
самое относится поэтому и ко всем вещам, находящимся одновременно в различных
местах пространства, как бы они в других отношениях ни были подобны и равны друг
другу.
2. Согласие и противоречие. Если реальность представляется только посредством
чистого рассудка (realitas noumenon), то немыслимо противоречие между
реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связанными в одном
субъекте, уничтожали бы следствия друг друга, так что 3 минус 3 было бы равно.
Наоборот, реальности в явлении (realitas phaenomenon) могут противоречить друг
другу, и, будучи соединены в одном субъекте, одна реальность может полностью или
отчасти уничтожать следствия другой, как, например, в том случае, когда две
движущие силы, расположенные на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в
противоположных направлениях или когда страдание уравновешивается наслаждением.
3. Внутреннее и внешнее. В предмете чистого рассудка внутренним бывает только
то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко всему отличному
от него. Внутренние же определения субстанции, являющейся [нам] в пространстве
(substantia phaenomenon), суть не что иное, как отношения, и сама такая
субстанция целиком есть совокупность одних лишь отношений. Субстанцию в
пространстве мы познаем только по силам, которые действуют в нем, или привлекая
к себе другие [силы] (притяжение), или противодействуя их проникновению в него
(отталкивание и непроницаемость); других свойств, которые составляли бы понятие
субстанции, являющейся [нам] в пространстве и называющейся материей, мы не
знаем. Напротив, как объект чистого рассудка всякая субстанция должна иметь
внутренние определения и силы, направленные на внутреннюю реальность. Но какие
же иные внутренние акциденции могу я мыслить, кроме тех, которые доставляет мне
мое внутреннее чувство, а именно кроме самого мышления или чего-то аналогичного
ему? Поэтому-то Лейбниц считал все субстанции простыми, наделенными способностью
представления субъектами, одним словом, монадами, так как он принимал их за
ноумены, не исключая и составных частей материи, у которых он мысленно отнял
все, что может означать внешние отношения, стало быть, также и сложение.
4. Материя и форма. Эти два понятия лежат в основе всякой другой рефлексии, до
такой степени они неразрывно связаны со всяким применением рассудка. Первое из
них означает определяемое вообще, а второе- его определение (и то и другое в
трансцендентальном смысле, так как мы отвлекаемся от всяких различий в том, что
дано, и в том способе, каким оно определяется). Прежде логики называли общее
материей, а видовое различие-формой. Во всяком суждении можно назвать данные
понятия логической материей (для суждения), а отношение между ними (посредством
связки)-формой суждения. Во всякой сущности составные части ее (essentialia)
образуют материю, а способ, каким они соединены в вещи, - сущностную форму.
Точно так же безграничная реальность вещей вообще рассматривалась как материя
всякой возможности, а ее ограничение (отрицание)-как форма, которой одна вещь
отличается от других согласно трансцендентальный понятиям. Рассудок прежде всего
требует, чтобы нечто было дано (по крайней мере в понятии), дабы иметь
возможность каким-нибудь образом определить его. Поэтому в понятии чистого
рассудка материя предшествует форме, и ввиду этого Лейбниц признавал сначала
вещи (монады) и внутри их способность представления, чтобы затем на этом
основать внешнее отношение между вещами и взаимодействие (Gemeinschaft) между их
состояниями (а именно представлениями). Поэтому [в его учении] пространство и
время были возможны как основания и следствия: пространство - благодаря
взаимоотношению между субстанциями, время- благодаря взаимосвязи определений
этих субстанций. Так и должно было бы быть на самом деле, если бы чистый
рассудок мог непосредственно быть соотнесен с предметами и если бы пространство
{150}
и время были определениями вещей самих по себе. Но если пространство и время
суть только чувственные созерцания, в которых мы определяем все предметы
исключительно лишь как явления, то форма созерцания (как субъективное свойство
чувственности) предшествует всякой материи (ощущениям), стало быть, пространство
и время предшествуют всем явлениям и всем данным опыта, вернее, только они и
делают их возможными. Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма
предшествовала самим вещам и определяла их возможность, и со своей точки зрения
он был прав, поскольку он считал, что мы созерцаем вещи так, как они существуют
(хотя и посредством неясного представления). Но так как чувственное созерцание
есть совершенно особое субъективное условие, которое a priori лежит в основе
всякого восприятия, а форма его первоначальна, то эта форма дана сама по себе, и
материя (или сами являющиеся вещи) не только не должна была бы лежать в основе
(как мы должны были бы утверждать, если бы судили согласно одним лишь понятиям),
но даже, наоборот, возможность ее предполагает данным формальное созерцание
(пространство и время).
Примечание к амфиболии рефлективных понятий
Да будет позволено мне называть место, уделяемое нами понятию или в
чувственности, или в чистом рассудке, трансцендентальным. Соответственно этому
определение места, присущего всякому понятию в зависимости от его применения, и
указания, как по правилам определить место всякого понятия, следовало бы
называть трансцендентальной топикой; это учение надежно предохраняло бы от
всяких уловок чистого рассудка и возникающих отсюда заблуждений, так как оно
всегда различало бы, к какой познавательной способности принадлежат, собственно,
понятия. Всякое понятие и всякую рубрику, под которую подходит много знаний,
можно называть логическим местом. На этом основывается логическая топика
Аристотеля, которой могли пользоваться школьные учителя и ораторы, чтобы в той
или иной части мышления найти все наиболее подходящее для обсуждаемого ими
предмета и умствовать по поводу его с некоторой видимостью основательности или
многословно болтать.
Трансцендентальная же топика содержит не более чем четыре приведенные рубрики
всякого сравнения и различения, отличающиеся от категорий тем, что они
показывают не предмет согласно тому, что составляет его понятие (величина,
реальность), а только сравнение представлений, предшествующее понятию о вещах.
Но это сравнение требует прежде всего рефлексии, т. е. определения того места,
куда следует отнести сравниваемые представления вещей: мыслятся ли они чистым
рассудком или даны в явлении чувственностью.
Логически понятия могут сравниваться без рассмотрения того, куда относятся их
объекты, ноумены ли они для рассудка или феномены для чувственности. Но если мы
хотим приступить с этими понятиями к предметам, то нам прежде всего необходима
трансцендентальная рефлексия, [чтобы определить], объектами какой познавательной
способности должны быть эти предметы- чистого ли рассудка или чувственности. Без
этой рефлексии применение понятий слишком ненадежно и приводит к мнимым
синтетическим основоположениям, которые критический разум не может признать и
которые основываются исключительно на трансцендентальной амфиболии, т. е.
смешении объекта чистого рассудка с явлением.
Не имея такой трансцендентальной топики и потому обманутый амфиболией
рефлективных понятий, знаменитый Лейбниц построил интеллектуальную систему мира
или, вернее, вообразил, будто познал внутренние свойства вещей, сравнив все
предметы только с рассудком и отвлеченными формальными понятиями своего
мышления. Наша таблица рефлективных понятий дает нам то неожиданное
преимущество, что вскрывает отличительные черты его учения во всех его частях и
вместе с тем главное основание этого своеобразного способа мышления, покоящегося
исключительно на недоразумении. Лейбниц сравнивал все вещи друг с другом только
посредством понятий и, естественно, не нашел никаких различий между ними, кроме
тех, на основании которых рассудок отличает свои чистые понятия друг от друга.
Условия чувственного созерцания, заключающие в себе свои собственные различия,
он не считал первоначальными, так как чувственность была для него лишь способом
{151}
неясного представления, а не особым источником представлений; явление было для
него представлением о вещи самой по себе, хотя и отличающимся от рассудочного
познания по своей логической форме, в том смысле, что представления, поскольку у
них обычно недостает расчленения, примешивают к понятию вещи побочные
представления, между тем как рассудок умеет обособлять их. Одним словом, Лейбниц
интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк согласно своей системе
ноогонии (если можно так выразиться) сенсифицировал все рассудочные понятия,
считая их лишь эмпирическими или отвлеченными рефлективными понятиями. Вместо
того чтобы видеть в рассудке и чувственности два совершенно разных источника
представлений, которые, однако, только в сочетании друг с другом могут давать
объективно значимые суждения о вещах, каждый из этих великих философов ратовал
лишь за один из источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно
к вещам самим по себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим
в порядок представления первого.
Поэтому Лейбниц сравнивал между собой предметы чувств как вещи вообще только в
рассудке. Во-первых, он сравнивал их, поскольку рассудок должен судить о них как
о тождественных или различных. Так как он, стало быть, имел в виду исключительно
понятия о вещах, а не место их в созерцании, в котором единственно и могут быть
даны предметы, и совершенно упускал из виду трансцендентальное место этих
понятий (следует ли относить объект к явлениям или к вещам в себе), то он
неизбежно должен был распространить и на предметы чувств (mundus phaenomenon)
свой принцип тождества неразличимого, действительный только для понятий о вещах
вообще, и вообразил, будто тем самым внес немалый вклад в естествознание.
Конечно, если я знаю каплю воды как вещь саму по себе по всем ее внутренним
определениям, то я не могу считать ее отличной от другой капли, если понятие
первой капли как целое тождественно с понятием второй. Но если капля есть
явление в пространстве, то она имеет место не только в рассудке (среди понятий),
но и в чувственном внешнем созерцании (в пространстве), и здесь физические места
совершенно безразличные к внутренним определениям вещей, и место = b может
принять вещь, совершенно подобную и равную другой вещи, находящейся в месте = а,
точно так же как если бы эта вещь была в такой же степени иной по своим
внутренним свойствам. Различие по занимаемому месту в пространстве делает уже
само по себе, без всяких других условий, не только возможными, но и необходимыми
множественность и различение предметов как явлений. Следовательно, мнимый закон
Лейбница есть не закон природы, а только аналитическое правило для сравнения
вещей посредством одних лишь понятий.
Во-вторых, основоположение, гласящее, что реальности (как одни лишь утверждения)
никогда логически не противоречат друг Другу, есть совершенно истинное положение
об отношении между понятиями, но оно не имеет никакого значения ни когда речь
идет о природе, ни когда речь идет о вещи самой по себе (о которой мы понятия не
имеем). В самом деле, реальная противоположность встречается везде, где А-В=0,
т. е. где реальности, связанные в одном субъекте, уничтожают действия друг
друга; таковы все на каждом шагу встречающиеся в природе действия и
противодействия, которые основываются на силах и потому должны называться
realitates phaenomena. Общая механика может даже a priori установить в виде
правила эмпирическое условие этой противоположности, указывая на
противоположность направлений, - условие, о котором ничего не знает
трансцендентальное понятие реальности. Хотя г-н фон Лейбниц и не возвестил об
этом законе с помпой как о новом основоположении, тем не менее он воспользовался
им для новых утверждений, и его последователи прямо включили этот закон в свою
лейбницевско-вольфовскую систему. Согласно этому основоположению, всякое зло,
например, есть только следствие ограниченности твари, т. е. следствие отрицаний,
так как только отрицание может быть противоположно реальности (в одном лишь
понятии о вещи вообще это в самом деле так, но не в вещах как явлениях).
Подобным же образом сторонники Лейбница считали не только возможным, но и
естественным объединять в одном существе всю реальность без каких-либо
причиняющих беспокойство противоположностей, так как они знали только один вид
{152}
противоположности -противоречие (посредством которого упраздняется понятие самой
вещи), но не противоположность, приводящую к взаимному разрушению, когда одно
реальное основание уничтожает следствия другого, условия же для того, чтобы
представить себе такую противоположность, мы находим только в чувственности.
В-третьих, монадология Лейбница не имеет никакого иного основания, кроме того,
что этот философ представлял себе различие между внутренним и внешним только в
отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь что-то внутреннее, т. е.
нечто свободное от всех внешних отношений, следовательно, также и от сложения.
Стало быть, основу внутреннего [содержания] вещей самих по себе составляет
простое. Но внутреннее, присущее состоянию вещей самих по себе, не может также
заключаться в их положении в пространстве, фигуре, соприкосновении или движении
(все эти определения суть внешние отношения), и потому мы не можем приписывать
субстанциям никаких других внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря
которому мы внутренне определяем свое собственное чувство, а именно кроме
состояния представлений. Так появились монады, которые должны быть
первовеществом всей Вселенной, хотя деятельная сила их состоит только в
представлениях, так что, собственно, они действуют лишь в самих себе.
По этой же причине в учении Лейбница принципом возможного общения между
субстанциями не могло быть физическое влияние, а должна была быть
предустановленная гармония. В самом деле, так как все имеет лишь внутренний
характер, т. е. занято своими представлениями, то состояние представлений одной
субстанции не может находиться ни в какой действенной связи с состоянием
представлений другой, какая-то третья причина, влияющая на все субстанции
вместе, должна согласовать их состояния друг с другом, и притом не посредством
случайного, в каждом отдельном случае особо оказываемого содействия (systema
assistentiae), а посредством единства идеи причины, которая действительна для
всех субстанций и от которой все субстанции должны получать свое существование и
постоянность, а стало быть, и согласование друг с другом сообразно общим
законам.
В-четвертых, известное учение Лейбница о времени и пространстве,
интеллектуализирующее эти формы чувственности, возникло исключительно из той же
иллюзии трансцендентальной рефлексии. Если я хочу одним лишь рассудком
представить себе внешние отношения вещей, то это можно сделать только
посредством понятия об их воздействии друг на друга, и если я хочу связать одно
состояние вещи с другим ее состоянием, то это может произойти только в
чередовании оснований и следствий. Поэтому Лейбниц мыслил пространство как
определенный порядок в общении между субстанциями, а время- как динамическую
последовательность их состояний. То особое и от вещей независимое, что, казалось
бы, присуще пространству и времени, он приписывал неясности этих понятий,
вследствие которой то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается
за особое созерцание, самостоятельно существующее и предшествующее самим вещам.
Таким образом, пространство и время были в его учении умопостигаемой формой
связи между вещами самими по себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи
были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). Но в то же время он
хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он не
считал чувственность особым способом созерцания, а искал источник всех, даже и
эмпирических, представлений о предметах в рассудке, оставляя чувственности лишь
достойное презрения занятие- спутывать и искажать представления рассудка.
Между тем если бы мы даже и могли высказывать синтетические суждения о вещах
самих по себе посредством чистого рассудка (что, однако, невозможно), то такие
суждения вовсе не могли бы относиться к явлениям, которые не представляют собой
вещей самих по себе. Следовательно, в этом последнем случае я должен был бы
сравнивать свои понятия в трансцендентальной рефлексии всегда лишь при наличии
чувственности, и тогда окажется, что пространство и время суть определения не
вещей самих по себе, а явлений: каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне
незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в
явлении.
{153}
Точно так же я обращаюсь и с остальными рефлективными понятиями. Материя есть
substantia phaenomenon. To, что внутренне ей присуще, я ищу во всех частях
пространства, занимаемого ею, и во всех производимых ею действиях, которые,
конечно, могут быть лишь явлениями внешних чувств. Следовательно, я не нахожу
ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее,
состоящее в свою очередь из внешних отношений. Только безусловно внутреннее
[содержание] материи, согласно чистому рассудку, есть химера, так как материя
вовсе не есть предмет для чистого рассудка; трансцендентальный же объект,
лежащий, быть может, в основе того явления, которое мы называем материей, есть
лишь нечто, чего мы не могли бы понять, если бы даже кто-нибудь мог сказать, что
оно такое: слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-то в
созерцании. Если сетование мы не. полюем ничего внутреннего в вещах должно
обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы являющиеся нам вещи
сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из
желания познавать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами,
следовательно, из желания обладать познавательными способностями, совершенно
отличающимися от человеческих способностей не только по степени, но даже по
характеру созерцания и способу [познания], следовательно, из желания быть не
людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли
они и тем более каковы они. Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь
природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом. Но если
даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии
ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как
даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных
созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а
между тем в ней заложена тайна происхождения нашей чувственности. Отношение
чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без
сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только
посредством внутреннего чувства, стало быть, как явление, могли применить столь
неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все
вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых мы так
страстно хотели бы исследовать.
Эта критика выводов, основанных на одних лишь актах рефлексии, полезна в
особенности тем, что ясно доказывает ничтожность всех выводов о предметах,
сравниваемых друг с другом исключительно лишь в рассудке, и вместе с тем
подтверждает то, о чем мы главным образом твердили, а именно что явления, хотя
их и нельзя в качестве вещей самих по себе причислить к объектам чистого
рассудка, тем не менее суть единственные объекты, в отношении которых наше
знание может иметь объективную реальность, т. е. быть таким знанием, в котором
понятиям соответствует созерцание.
Если мы занимаемся только логической рефлексией, то мы сравниваем в рассудке
только свои понятия, дабы узнать, имеют ли они одно и то же содержание,
противоречат ли они друг другу или нет, содержится ли что-то в понятии внутренне
или присоединяется к нему извне, а также какое из двух понятий следует признать
данным, а какое -только способом, каким мыслят данное понятие. Но если я
применяю эти понятия к предмету вообще (в трансцендентальном смысле), не
определяя точнее, есть ли это предмет чувственного или интеллектуального
созерцания, то при этом тотчас же обнаруживаются ограничения (нельзя выходить за
пределы этого понятия), искажающие всякое эмпирическое применение понятий и тем
самым доказывающее, что представление о предмете как вещи вообще не только не
полно, но без чувственного определения представления и независимо от
эмпирического условия содержит в себе противоречие, так что мы должны или
отвлекаться от всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны
мыслить его при наличии чувственного созерцания; с гало быть, [познание]
умопостигаемого требовало бы совершенно особого способа созерцания, не присущего
нам; и так как мы им не обладаем, то умопостигаемое для нас ничто, но ввиду
этого и явления не могут быть предметами самими по себе. В самом деле, если я
{154}
мыслю лишь вещи вообще, то различия во внешних отношениях не составляют,
конечно, различий между самими вещами, а скорее предполагают их, и если понятие
об одной вещи внутренне вовсе не отличается от понятия о другой вещи, то я лишь
ставлю одну и ту же вещь в различные отношения. Далее, путем присоединения
одного лишь утверждения (реальности) к другим положительное [содержание вещи]
возрастает, и от него ничто не отнимается, и ничто не уничтожается в нем;
поэтому реальные [содержания] в вещах вообще не могут быть противоположны друг
другу, и т. п.
* * *
Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их неправильного
толкования такое влияние на способы применения рассудка, что соблазнили даже
одного из самых проницательных философов построить мнимую систему
интеллектуального познания, стремящуюся определить свои предметы без помощи
чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, кроющейся в амфиболии этих
понятий как источнике ложных основоположений, приносит большую пользу, с
достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка.
То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также присуще или
противоречит и всем подчиненным ему частным понятиям (dictum de omni et nullo);
однако было бы нелепо изменить это логическое основоположение в таком смысле,
будто все, что не содержится в общем понятии, не содержится также и в частных,
подчиненных ему понятиях; ведь эти последние потому и суть частные понятия, что
содержат в себе больше, чем мыслится в общем понятии. Между тем в
действительности вся интеллектуалистская система Лейбница построена на этом
последнем основоположении, и потому она рушится вместе с ним и вместе со всеми
вытекающими из него двусмысленностями в применении рассудка.
Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на предпосылке,
что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то его нет и в самих
вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по самому своему понятию
(по качеству или количеству), совершенно тождественны (numero eadem). Но так как
в понятии о вещи отвлекаются от многих необходимых условий ее созерцания, то
отсюда со странной торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются,
вовсе не существует, а вещи приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.
Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни мыслил,
само по себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в пространстве
отличаются друг от друга уже своим местом (numero diversa); эти места суть
условия созерцания, в котором дается объект этого понятия, и, не входя в
понятие, они тем не менее относятся к нашей чувственности в целом. Точно так же
в понятии о вещи нет никакого противоречия, если ничто отрицательное не связано
[в нем] с утвердительным, и одни лишь утвердительные понятия, соединенные
вместе, не могут привести к устранению [чего-то]. Но в чувственном созерцании, в
котором дается реальность (например, движение), встречаются условия
(противоположные направления), от которых мы отвлеклись в понятии движения
вообще, но которые делают возможным противоречие, правда не логическое, а
состоящее в том, что из одного лишь положительного получается нуль. Поэтому
нельзя утверждать, будто все реальности находятся в согласии друг с другом
потому, что между их понятиями нет никакого противоречия. Если опираться на одни
лишь понятия, то внутреннее [содержание вещей] есть субстрат всех определений
отношения или всех внешних определений. Следовательно, если я отвлекаюсь от всех
условий созерцания и придерживаюсь исключительно понятия вещи вообще, то я могу
отвлечься от всех внешних отношений, и все же у меня должно оставаться еще
понятие того, что вовсе не есть отношение, а означает лишь внутренние
определения. На первый взгляд отсюда следует вывод, что в каждой вещи
(субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем внешним
определениям и впервые делающее их возможными; стало быть, этот субстрат есть
нечто не содержащее уже в себе никаких внешних отношений, следовательно, нечто
простое (ведь телесные вещи всегда суть лишь отношения, по крайней мере
отношения частей, [находящихся] вне друг друга), и так как мы не знаем никаких
{155}
безусловно внугренних определений, кроме данных нашим внутренним чувством, то
отсюда как будто вытекает, что этот субстрат не только прост, но и (по аналогии
с нашим внутренним чувством) определяется представлениями, т. е. все вещи суть,
собственно, монады, или простые сущности, одаренные представлениями. Все это и
было бы совершенно правильно, если бы к числу условий, без которых нам не могут
быть даны предметы внешнего созерцания и от которых отвлекается чистое понятие,
не принадлежало ничего, кроме понятия о вещи вообще. Между тем оказывается, что
постоянное явление в пространстве (непроницаемая протяженность) может содержать
в себе одни лишь отношения, не заключая в себе ничего безусловно внутреннего, и
тем не менее быть первым субстратом всякого внешнего восприятия. Конечно, с
помощью одних лишь понятий я не могу мыслить ничего внешнего без чего-то
внутреннего, потому что понятия отношения предполагают уже наличие безусловно
данных вещей и невозможны без них. Но так как в созерцании содержится нечто, что
отнюдь не заключается в одном лишь понятии о вещи вообще и дает субстрат, вовсе
не познаваемый посредством одних лишь понятий, а именно пространство, которое
вместе со всем, что в нем содержится, состоит из одних лишь формальных или же
реальных отношений, то я не имею права, основываясь только на том, что
посредством одних лишь понятий никакая вещь не может быть представлена без
чего-то абсолютно внутреннего, утверждать, будто и в самих вещах, подчиненных
этим понятиям, и в их созерцании нет ничего внешнего, в основе которого не
лежало бы нечто безусловно внутреннее. В самом деле, если мы отвлечемся от всех
условий созерцания, то, конечно, в одном лишь понятии нам не останется ничего,
кроме внутреннего вообще с его отношениями, благодаря которым только и возможно
внешнее. Однако эта необходимость основывается лишь на абстракции и не имеется в
вещах, поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые
выражают только отношения и не имеют ничего внутреннего в своей основе, так как
они не вещи сами по себе, а только явления. И в самом деле, все, что мы знаем о
материи, сводится к одним лишь отношениям (то, что мы называем внутренними
определениями материи, внутренне лишь в относительном смысле), но тем не менее
среди них есть самостоятельные и постоянные отношения, посредством которых нам
дается определенный предмет. То обстоятельство, что если отвлечься от этих
отношений, то ничего не останется для мышления, не устраняет понятия о вещи как
явлении, а также понятия о предмете in abstracto, но устраняет всякую
возможность предмета, определимого согласно одним лишь понятиям, т. е. ноумена.
Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из отношений, но ведь
такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить посредством чистых категорий:
она представляет собой лишь отношения чего-то вообще к чувствам. Точно так же
если мы имеем дело с одними лишь понятиями, то мы не можем мыслить отношения
вещей in abstracto иначе, как предполагая, что одна вещь составляет причину
определений другой-таково ведь само наше рассудочное понятие об отношениях. Но
так как в этом случае мы отвлекаемся от всякого созерцания, то мы совершенно
упускаем из виду способ, которым [части] многообразного могут определять место
друг для друга, а именно упускаем из виду форму чувственности (пространство),
которая, однако, предшествует всякой эмпирической причинности.
Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые
посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то такие вещи
невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким нам
даются предметы, есть условие объективного применения всех наших рассудочных
понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия
не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили
какой-нибудь иной способ созерцания кроме нашего чувственного, то все равно наши
функции мышления не имели бы никакого значения для него. Если же под
умопостигаемыми предметами мы подразумеваем только предметы нечувственного
созерцания, к которым наши категории, конечно, неприменимы и о которых мы
поэтому никогда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то
в этом чисто негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в
этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все
{156}
вещи, а только на предметы наших чувств и поэтому сфера его объективной
значимости ограниченна, так что остается еще место для какого-то иного способа
созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа
созерцания. Но в таком случае понятие ноумена- проблематическое понятие: оно
есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она
возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа
созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий,
кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни
к какому внечувственному предмету. Следовательно, мы еще не имеем права
расширить в положительном смысле область предметов нашего мышления за пределы
условий нашей чувственности и допускать кроме явлений еще предметы чистого
мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного
значения, на которое можно было бы указать. Нельзя ведь не признать, что одних
лишь категорий еще недостаточно для познания вещей в себе, и без данных
чувственности они были бы только субъективными формами единства рассудка без
всякого предмета. Правда, мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом
смысле оно не ограничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное
чистое применение без присоединения чувственности, так как в этом случае
мышление не имеет объекта. Нельзя также считать ноумены подобным объектом, так
как ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных
созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для
такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не есть
понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с
ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно
независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос можно дать только
следующий неопределенный ответ: так как чувственное созерцание направлено не на
все вещи без различия, то остается место для других различных предметов,
следовательно, они не отрицаются безусловно, но за неимением определенного
понятия (так как никакая категория для этого не пригодна) нельзя также и
утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка.
Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей
собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не
притязала на знание вещей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он
мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который
составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) в который
нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п.
(потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они
определяют предмет); стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно, имеется
ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он
остался бы и после ее устранения. Если мы желаем назвать этот объект ноуменом,
потому что представление о нем не имеет чувственного характера, то мы вольны это
сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из наших рассудочных
понятий, то это представление все же остается для нас пустым и служит лишь для
того, чтобы обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место,
которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством
чистого рассудка.
Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область
предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает
уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них. Вполне
простительное заблуждение, которое очевиднейшим образом приводит нас к этому, но
не может быть оправдано, состоит в том, что применению рассудка вопреки его
назначению придают трансцендентальный характер, и предметам, т. е. возможным
созерцаниям, приходится сообразовываться с понятиями, а не понятиям-с возможными
созерцаниями (на которых только и покоится объективная значимость понятий).
Причина этого в свою очередь заключается в том, что апперцепция и вместе с ней
мышление предшествуют всякому возможному определенному расположению
представлений. Поэтому, мысля нечто вообще и определяя его с одной стороны
{157}
чувственно, мы тем не менее отличаем общий и in abstracto представляемый предмет
от этого способа созерцания его. При этом у нас остается способ определения
предмета с помощью одного лишь мышления, который, правда, есть лишь логическая
форма без содержания, но, несмотря на это, кажется нам способом существования
объекта самого по себе (ноумена) безотносительно к созерцанию, ограничивающемуся
нашими чувствами.
* * *
Заканчивая трансцендентальную аналитику, мы должны еще кое-что добавить, что
само по себе не имеет особенно важного значения, но, пожалуй, необходимо для
полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинают трансцендентальную
философию, есть деление на возможное и невозможное. Но так как всяким делением
предполагается уже разделенное понятие, то необходимо допускать более высокое
понятие; и это есть понятие о предмете вообще (взятом проблематически, без
решения вопроса о том, есть ли этот предмет что-то или он ничто). Так как
категории суть единственные понятия, относящиеся к предмету вообще, то решить
вопрос о том, есть ли предмет что-то, или он ничто, следует согласно порядку
категорий и по их указанию.
1. Понятиям всего, многого и одного противоположно понятие, все уничтожающее, т.
е. понятие ни одного; таким образом, предмет понятия, которому не соответствует
никакое созерцание, которое можно было бы указать, есть ничто; иными словами,
такое понятие не имеет объекта подобно ноуменам, которые нельзя причислить к
области возможного, хотя из этого еще не следует, что они должны быть признаны
невозможными (ens rationis), или подобно, может быть, некоторым основным силам,
которые мыслятся, правда, без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из
опыта, а потому не должны быть причислены к области возможного.
2. Реальность есть нечто, а отрицание есть ничто, а именно оно есть понятие об
отсутствии предмета, каковы понятия тени, холода (nihil pnvativum).
3. Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а
только формальное условие для предмета (как явления), как, например, чистое
пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания суть нечто,
но сами они не предметы, которые можно созерцать (ens imaginarium).
4. Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто, так как это понятие
есть ничто, невозможное, как, например, прямолинейная двусторонняя фигура (nihil
negativum). Таблица этого деления понятия ничто (соответствующее ей деление
понятия нечто ясно само собой) должна быть поэтому изображена следующим образом:

Ничто
как
1. Пустое понятие без предмета,
ens rationis
2. Пустой предмет
понятия, nihil pnvativum
3. Пустое созерцание
без предмета, ens imaginarium
4. Пустой предмет
без понятия, nihil negativum
Отсюда видно, что пустое порождение мысли (№ 1) отличается от бессмысленной вещи
(№ 4) тем, что первую нельзя причислить к области возможного, потому что она
есть только вымысел (хотя и не противоречивый), а вторая противоположна
возможному, так как понятие упраздняет даже само себя. Но и то и другое пустые
понятия. Что касается mhil privativum (№ 2) и ens imaginarium (№ 3), то они суть
пустые данные для понятий. Нельзя представить себе тьму, если чувствам не дан
свет, точно так же нельзя представить себе пространство, если не восприняты
протяженные вещи. И отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего-то
реального быть объектами.

{158}
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ
ОТДЕЛ ВТОРОЙ
Трансцендентальная диалектика
ВВЕДЕНИЕ
I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ
Выше мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не значит, что она есть
учение о вероятности, в самом деле, вероятность есть истина, однако познанная с
помощью недостаточных оснований, следовательно, это-познание, хотя и
недостаточное, но тем не менее оно не вводит в заблуждение, и потому его не
следует отделять от аналитической части логики Еще меньше оснований
отождествлять явление (Erscheinung) и видимость (Schein). В самом деле, истина
или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о
предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать,
что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а
потому, что они вообще не судят. Следовательно, и истина, и ошибка, а значит, и
видимость, вводящая в заблуждение, имеют место только в суждении, т. е. только в
отношении предмета к нашему рассудку. В знании, полностью согласующемся с
законами рассудка, не бывает никакого заблуждения. В представлении чувств также
не бывает никакого заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе
суждения). Никакая сила природы не может сама собой отступать от своих
собственных законов. Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней
причины), ни чувства сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по себе
не может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам,
результат его (суждение) необходимо должен согласоваться с этими законами, а в
согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины. В
чувствах не содержится никакого суждения - ни истинного, ни ложного. Так как у
нас нет иного источника знания, кроме этих двух, то отсюда следует, что
заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок,
вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и
отклоняют их от их назначения, подобно тому как движущееся тело само по себе
всегда продолжало бы двигаться в одном и том же направлении по прямой линии, но,
если одновременно на него влияет другая сила в другом направлении, оно начинает
двигаться по кривой линии. Поэтому, чтобы отличить собственное действие рассудка
от примешивающейся к нему силы, следует рассмотреть ложное суждение как
диагональ между двумя силами, определяющими суждение по двум различным
направлениям, как бы образующим между собой угол, и разложить сложное действие
их на простые действия рассудка и чувственности; в чистых априорных суждениях
это разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии,
посредством которой (как уже было сказано) всякому представлению указывается его
место в соответствующей ему познавательной способности, а стало быть,
определяется и влияние познавательной способности на представление.
Наша задача состоит здесь в том, чтобы рассматривать эмпирическую видимость
(например, оптический обман), которая имеет место при эмпирическом применении в
общем верных правил рассудка и под влиянием воображения приводит способность
суждения к ошибкам, мы будем заниматься здесь исключительно трансцендентальной
видимостью, влияющей на основоположения, применение которых вовсе не рассчитано
на сферу опыта, а ведь опыт мог бы по крайней мере дать нам критерий их
истинности; трансцендентальная видимость вопреки всем предостережениям критики
совсем уводит нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает
призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Основоположения,
применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем
называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти
пределы, мы будем называть трансцендентными. Однако под этим термином я разумею
не трансцендентальное применение категорий или злоупотребление ими,
представляющее собой просто ошибку способности суждения, которая недостаточно
обуздана критикой и потому мало обращает внимания на границы области, внутри
которой только и допустима деятельность чистого рассудка; трансцендентными я
{159}
называю те основоположения, которые действительно побуждают нас разрушить все
пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой
демаркации. Поэтому термины трансцендентальный и трансцендентный не
тождественны. Приведенные выше основоположения чистого рассудка должны иметь
только эмпирическое, а не трансцендентальное, или выходящее за пределы опыта,
применение. Основоположения, устраняющие эти границы и даже повелевающие
переступить их, называются трансцендентными. Если нашей критике удается вскрыть
иллюзорность этих претенциозных основоположений, то в отличие от них
вышеупомянутые основоположения, имеющие чисто эмпирическое применение, можно
будет назвать имманентными основоположениями чистого рассудка.
Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость
ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим
правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и
логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость не
прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее
ничтожность с помощью трансцендентальной критики (как, например, иллюзорность
суждения мир должен иметь начало во времени). Причина этого заключается в том,
что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность
человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие
вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому,
что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка
принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе.
Этой иллюзии никак нельзя избежать, точно так же как нельзя избежать того, что
море кажется посредине более высоким, чем у берега, так как средину его мы видим
при посредстве более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в
состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя
астроном и не обманывается этой видимостью.
Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость
трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она
никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла (подобно логической
видимости) и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной
и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения,
выдает их за объективные, между тем как логическая диалектика, пытаясь
обнаружить ложные выводы, имеет дело только с ошибками, когда руководствуемся
основоположениями, или с искусственной видимостью, когда подражаем им.
Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума,
не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний
или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку
разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не
перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и
постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и
вновь устранять.
II. О ЧИСТОМ РАЗУМЕ КАК ИСТОЧНИКЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ
А. О разуме вообще
Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается
в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцании и
для подведения его под высшее единство мышления. Я должен теперь дать дефиницию
этой высшей способности познания и чувствую себя в несколько затруднительном
положении. Как и рассудок, разум имеет чисто формальное, т. е. логическое,
применение, когда он отвлекается от всякого содержания познания, но он имеет
также и реальное применение, так как он сам заключает в себе источник
определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств,
ни из рассудка. Способность разума в первом смысле, конечно, давно уже
разъяснена логикой как способность делать опосредствованные выводы (в отличие от
непосредственных выводов, consequentiis immediatis), но отсюда еще нельзя
усмотреть способность разума во втором смысле, способность его производить
понятия. Так как здесь имеет место деление разума на логическую и
{160}
трансцендентальную способность, то мы должны искать высшее понятие этого
источника познания, охватывающее оба понятия. Но по аналогии с рассудочными
понятиями мы можем ожидать, что логическое понятие содержит в себе также ключ к
трансцендентальному понятию и что таблица функций рассудочных понятий даст
вместе с тем родословную понятий разума.
В первой части своей трансцендентальной логики мы определяли рассудок как
способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что
называем разум способностью давать принципы.
Термин принцип имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание,
которое можно применить как принцип, хотя само по себе и по своему происхождению
оно вовсе на принцип. Всякое общее положение, хотя бы оно было заимствовано даже
из опыта (путем индукции), может служить большей посылкой в умозаключении; но
это еще не означает, что оно само есть принцип. Математические аксиомы
(например, между двумя точками можно провести только одну прямую линию)
относятся даже к числу общих априорных знаний и потому в отношении случаев,
которые можно подвести под них, справедливо называются принципами. Однако это
еще не дает мне права утверждать, что я познаю это свойство прямых линий вообще
и само по себе из принципов, так как [в действительности] оно познается только в
чистом созерцании.
Поэтому я назову познанием из принципов лишь такое знание, в котором я познаю
частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякое умозаключение есть
форма вывода знания из принципа, так как большая посылка дает всегда понятие,
благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него
согласно принципу. Так как всякое общее знание может служить большей посылкой в
умозаключении и так как рассудок a priori доставляет подобные общие положения,
то они, если иметь в виду их возможное применение, также могут называться
принципами.
Однако если рассматривать эти основоположения чистого рассудка сами по себе по
их происхождению, то они оказываются вовсе не познаниями из понятий. В самом
деле, они даже не были бы возможны a priori, если бы мы не прибегали к помощи
чистого созерцания (в математике) или условий возможного опыта вообще.
[Например], утверждение, что все происходящее имеет причину, вовсе нельзя
вывести из понятия происходящего вообще; скорее наоборот, это основоположение
показывает, каким образом впервые можно приобрести определенное эмпирическое
понятие о происходящем.
Итак, рассудок вовсе не может доставить синтетические знания из понятий, но
именно такие знания я называю принципами в абсолютном смысле слова, тогда как
общие положения вообще можно назвать относительными принципами.
Давно уже высказывается пожелание, которое, быть может, когда-нибудь исполнится,
-чтобы вместо бесконечного разнообразия гражданских законов были найдены их
принципы, так как только в разрешении этой задачи и состоит секрет упрощения
законодательства. Но законы этого рода суть лишь ограничения нашей свободы
условиями, при которых она вполне согласуется с самой собой; стало быть, они
направлены на то, что полностью составляет наше собственное творение и причиной
чего можем быть мы сами посредством этих понятий. Однако требование объяснить,
каким образом предметы сами по себе, природа вещей подчиняются принципу и должны
определяться одними лишь понятиями, представляется если не невозможным, то по
крайней мере очень нелепым. Как бы дело ни обстояло здесь в действительности
(исследование этого вопроса еще предстоит нам), во всяком случае отсюда ясно,
что познание из принципов (самих по себе) есть нечто совершенно иное, чем
познание чистого рассудка, которое, правда, также может предшествовать другим
знаниям в виде принципа, но само по себе (поскольку оно имеет синтетический
характер) не основывается на одном лишь мышлении и не заключает в себе общего
согласно понятиям.
Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то
разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам.
Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь
{161}
предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori
придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством
разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть
осуществлено рассудком.
Таково общее понятие о способности разума, насколько можно разъяснить его,
совершенно не прибегая к примерам (которые будут даны в дальнейшем).
В. О логическом применении разума
Обычно проводят различие между тем, что познается непосредственно, и тем, что
выводят лишь посредством умозаключения. То, что в фигуре, ограниченной тремя
прямыми линиями, имеется три угла, познается непосредственно; но то, что сумма
этих углов равна двум прямым, выведено лишь посредством умозаключения. Так как
мы постоянно нуждаемся в умозаключениях и потому совершенно привыкли к ним, то в
конце концов мы перестаем замечать это различие и, как, например, в случае так
называемого обмана чувств, считаем непосредственно воспринятым то, что в
действительности выведено лишь путем умозаключения. В каждом умозаключении есть
основное положение, затем положение, вытекающее из него, т. е. вывод, и,
наконец, заключение (Consequenz), которое неизбежно связывает истинность вывода
с истинностью основного положения. Если выведенное суждение содержится в
основном положении таким образом, что может быть выведено из него без помощи
третьего представления, то заключение называется непосредственным (consequentia
immediata); я предпочел бы назвать его рассудочным заключением. Если же кроме
знания, положенного в основу, для получения вывода необходимо еще другое
суждение, то такое заключение называется умозаключением. В суждении все люди
смертны уже содержатся суждения некоторые люди смертны, некоторые смертные суть
люди, ничто не смертное не есть человек, и потому все эти суждения суть
непосредственные выводы из первого положения. Положение же все ученые смертны не
содержится в данном положении (так как понятие ученый вовсе не входит в него) и
может быть выведено из него лишь с помощью посредствующего суждения.
Во всяком умозаключении я мыслю с помощью рассудка прежде всего правило (major).
Во-вторых, с помощью способности суждения я подвожу некоторое знание под условие
правила (minor). Наконец, разумом я a priori определяю свое знание посредством
предиката правила (conclusio). Отношение между знанием и его условием,
выражаемое большей посылкой как правилом, определяет собой различные виды
умозаключений. Следовательно, видов умозаключений, как и видов суждений, может
быть именно три, поскольку они отличаются друг от друга по способу, каким они
выражают отношение знания в рассудке; эти виды суть категорические,
гипотетические и разделительные умозаключения.
Если, как это нередко случается, вывод задан как суждение, чтобы посмотреть, не
вытекает ли он из уже данных суждений, посредством которых мыслится совершенно
иной предмет, то я ищу в рассудке утверждение этого вывода, а именно не
находится ли оно в рассудке при определенных условиях согласно общему правилу.
Если я нахожу такое условие и если объект вывода можно подвести под данное
условие, то вывод вытекает из правила, действительного также и для других
предметов познания. Отсюда видно, что при построении умозаключений разум
стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу
принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего их единства.
С. О чистом применении разума
Можно ли изолировать разум, и если можно, то представляет ли он собой
самостоятельный источник понятий и суждений, которые возникают исключительно из
него и через которые он имеет отношение к предметам, или же разум есть только
подчиненная способность придавать данным знаниям некоторую, а именно логическую,
форму, способность, благодаря которой рассудочные знания подчиняются друг другу,
а низшие правила -высшим правилам (условие которых охватывает условие первых),
насколько этого можно достигнуть путем сравнения их, - вот вопрос, которым мы
пока должны заниматься. Многообразие правил и единство принципов в самом деле
требуются разумом для того, чтобы привести рассудок в полное согласие с самим
собой, подобно тому как рассудок подводит многообразное [содержание] созерцания
{162}
под понятия и тем самым придает многообразию связность. Однако такое
основоположение не предписывает объектам никакого закона и не содержит в себе
основания возможности вообще познавать и определять объекты, как таковые. Оно
только субъективный закон управления тем, чем располагает наш рассудок, закон,
требующий, чтобы мы путем сравнения рассудочных понятий сводили общее применение
их к возможно меньшему числу их, но это не дает нам права придавать указанному
правилу также объективную значимость и требовать от самих предметов такого
согласия, которое было бы удобно нашему рассудку и содействовало бы его
расширению. Короче говоря, вопрос состоит в следующем: содержит ли разум a
priori, сам по себе, т. е. чистый разум, синтетические основоположения и правила
и каковы могут быть эти принципы?
Формальный и логический образ действия разума в умозаключениях уже в достаточной
степени указывает, на каком основании будет покоиться его трансцендентальный
принцип в синтетическом познании посредством чистого разума.
Во-первых, умозаключение направлено не на созерцания, чтобы подводить их под
правила (как это делает рассудок посредством своих категорий), а на понятия и
суждения. Следовательно, если чистый разум и направлен на предметы, то все же он
не имеет непосредственного отношения к ним и к созерцанию их, а относится только
к рассудку и его суждениям, которые уже прямо обращаются к чувствам и их
созерцаниям, чтобы определять их предмет. Следовательно, достигаемое разумом
единство не есть единство возможного опыта, а существенно отличается от
последнего как единства, достигаемого рассудком. Основоположение, согласно
которому все, что происходит, имеет причину, вовсе не есть положение,
познаваемое и предписываемое разумом. Оно делает возможным единство опыта и
ничего не заимствует из разума, который без этого отношения к возможному опыту,
исходя из одних лишь понятий, не мог бы предписать такого синтетического
единства.
Во-вторых, разум в своем логическом применении ищет общее условие своего
суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение,
построенное путем подведения его условия под общее правило (большая посылка).
Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же деятельности
разума и потому должно искать условия для условия (посредством просиллогизма),
восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное
основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в
подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы
завершить единство этого знания.
Но это логическое правило может сделаться принципом чистого разума только при
допущении, что если дано обусловленное, то вместе с тем дан (т. е. содержится в
предмете и его связях) и весь ряд подчиненных друг другу условий, который
поэтому сам безусловен.
Но такое основоположение чистого разума совершенно очевидно имеет синтетический
характер, так как обусловленное аналитически относится к какому-нибудь условию,
но вовсе не к безусловному. Из этого основоположения должны возникать также
различные синтетические положения, совершенно неизвестные чистому рассудку, так
как он имеет дело только с предметами возможного опыта, знание и синтез которых
всегда обусловлены. Если безусловное действительно существует, то его можно
особо рассматривать с точки зрения всех определений, которые отличают его от
всего обусловленного, поэтому оно должно дать материал для некоторых априорных
синтетических положений.
Однако основоположения, вытекающие из этого высшего принципа чистого разума,
должны быть трансцендентными в отношении всех явлений, т. е. эмпирическое
применение этого принципа никогда не может быть адекватным ему. Следовательно,
этот принцип совершенно отличается от всех основоположений рассудка (применение
которых полностью имманентно, так как предметом их служит только возможность
опыта). В трансцендентальной диалектике перед нами стоит задача разрешить
следующие вопросы: имеет ли основоположение, согласно которому ряд условий (в
синтезе явлений или же мышления, направленного на вещи вообще) простирается до
{163}
безусловного, объективную истинность или нет и какие следствия вытекают из него
для эмпирического применения рассудка? Или, быть может, такого объективно
значимого основоположения разума вовсе нет, а есть только логическое
предписание- восходя ко все более отдаленным (hohern) условиям, приближаться к
полноте их и тем самым вносить в наше познание высшее возможное для нас
единство, достигаемое разумом? Не принимается ли эта потребность разума по
недоразумению за трансцендентальное основоположение чистого разума, который
слишком поспешно постулирует в самих предметах такую беспредельную полноту ряда
условий? Какие недоразумения и иллюзии могут в последнем случае проникать в
умозаключения, которые заимствуют свою большую посылку из чистого разума (и эта
посылка, быть может, представляет собой скорее petitio, чем постулат) и восходят
от опыта к его условиям? Эти вопросы мы будем решать, исходя из источников
трансцендентальной диалектики, глубоко скрытых в человеческом разуме. Мы
разделим эту диалектику на два главных раздела: в первом из них мы исследуем
трансцендентные понятия чистого разума, а во втором- трансцендентные и
диалектические умозаключения чистого разума.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
КНИГА ПЕРВАЯ
О ПОНЯТИЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА
Каковы бы ни были обстоятельства, при которых возможны понятия из чистого
разума, во всяком случае они получаются не одной лишь рефлексией, а путем
умозаключений. Рассудочные понятия мыслятся также a priori до опыта и для целей
его, но они не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии о явлениях,
поскольку они необходимо должны принадлежать к одному возможному эмпирическому
сознанию. Только благодаря им становится возможным знание и определение
предмета. Следовательно, они прежде всего дают материал для умозаключений, и им
не предшествуют никакие априорные понятия о предметах, из которых можно было бы
вывести их путем умозаключений. Объективная же реальность их основывается
исключительно на том, что они составляют интеллектуальную форму всякого опыта, и
потому их применение всегда может быть указано в опыте.
Самый термин понятие разума уже указывает на то, что такие понятия не дают
ограничивать себя сферой опыта, так как они относятся к такому знанию, в котором
всякое эмпирическое знание составляет лишь часть (быть может, это знание есть
возможный опыт или его эмпирический синтез, взятые в целом) и к которому не
может подняться никакой действительный опыт, хотя он и входит всегда в него.
Понятия разума служат для концептуального познания (zum Begreifen), подобно тому
как рассудочные понятия -для понимания (zum Verstehen) (восприятии). Если
понятия разума содержат в себе безусловное, то они касаются чего-то такого, чему
подчинен весь опыт, но что само никогда не бывает предметом опыта; это есть
нечто такое, к чему приводит разум в своих заключениях из опыта и соответственно
чему он оценивает и измеряет степень своего эмпирического применения, но что
само никогда не входит в эмпирический синтез как его составная часть. Если,
несмотря на это, такие понятия имеют объективную значимость, то они могут
называться conceptus ratiocinati (правильно выведенные понятия), если же они не
имеют объективной значимости, то они возникают по крайней мере благодаря
видимости выведения и могут называться conceptus ratiocinantes (умствующие
понятия). Однако так как этот вопрос должен быть решен прежде всего в разделе о
диалектических выводах чистого разума, то мы еще не можем принимать его во
внимание, но предварительно, подобно тому как мы назвали чистые рассудочные
понятия категориями, мы обозначим новым термином также и понятия чистого разума,
а именно назовем их трансцендентальными идеями, и приступим теперь к объяснению
и обоснованию этого названия.
ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
Об идеях вообще
Несмотря на большое богатство нашего языка, мыслящий человек нередко
затрудняется найти термин, точно соответствующий его понятию, и потому этот
{164}
термин не может сделаться действительно понятным не только другим, но даже и ему
самому. Изобретать новые слова- значит притязать на законодательство в языке,
что редко увенчивается успехом. Прежде чем прибегнуть к этому крайнему средству,
полезно обратиться к мертвым языкам и к языку науки, дабы поискать, нет ли в них
такого понятия вместе с соответствующим ему термином, и если бы даже старое
употребление термина сделалось сомнительным из-за неосмотрительности его
творцов, все же лучше закрепить главный его смысл (хотя бы и оставалось
неизвестным, употреблялся ли термин первоначально точь-в-точь в таком значении),
чем испортить дело тем, что останешься непонятым.
Поэтому если для определенного понятия имеется только одно слово в уже
установившемся значении, точно соответствующее этому понятию, отличение которого
от других, близких ему понятий имеет большое значение, то не следует быть
расточительным и для разнообразия применять его синонимически взамен других
слов, а следует старательно сохранять за ним его собственное значение; иначе
легко может случиться, что термин перестанет привлекать к себе внимание,
затеряется в куче других терминов с совершенно иными значениями и утратится сама
мысль, сохранить которую мог бы только этот термин.
Платон пользовался термином идея так, что, очевидно, подразумевал под ним нечто
не только никогда не заимствуемое из чувств, но, поскольку в опыте нет ничего
совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка, которыми
занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только
ключ к возможному опыту, каковы категории. По мнению Платона, идеи вытекают из
высшего разума и отсюда становятся достоянием человеческого разума, который,
однако, утратил теперь свое первоначальное состояние и вынужден лишь с трудом
восстанавливать путем воспоминаний (которые называются философией) свои старые,
теперь весьма потускневшие идеи. Я не собираюсь заниматься здесь исследованием
литературы, чтобы установить точный смысл термина идея у этого великого
философа. Замечу только, что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем
сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше,
чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого
иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями.
Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более
высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому
единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится
в область знаний так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом,
никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают
реальностью и вовсе не есть химеры.
Платон находил идеи преимущественно во всем практическом, т. е. в том, что
основывается на свободе, которая в свою очередь подчинена знаниям, составляющим
истинный продукт разума. Черпать понятия добродетели из опыта, принимать за
образец источника знания (как это действительно сделали многие) то, что в лучшем
случае может служить разве лишь примером несовершенного объяснения, - значит
превращать добродетель в какую-то изменчивую в зависимости от времени и
обстоятельств, не подчиненную никаким правилам, двусмысленную нелепость. Между
тем всякий знает, что, когда ему кого-нибудь представляют как образец
добродетели, подлинник, с которым он сравнивает мнимый образец и единственно по
которому он его оценивает, он всегда находит только в своей собственной голове.
Этот подлинник и есть идея добродетели, в отношении которой все возможные
предметы опыта служат, правда, примерами (доказательством того, что требования,
предъявляемые понятиями разума, до известной степени исполнимы), но вовсе не
прообразами. Из того, что человек никогда не будет поступать адекватно тому, что
содержит в себе чистая идея добродетели, вовсе не следует, будто эта идея есть
химера. В самом деле, несмотря на это, всякое суждение о моральном достоинстве
или моральной негодности возможно только при посредстве этой идеи; стало быть,
она необходимо лежит в основе всякого приближения к моральному совершенству, на
каком бы отдалении от него ни держали нас препятствия, заложенные в человеческой
природе и неопределимые по своей степени.
{165}
Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример
несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя. Брукер
считает смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо,
если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль
внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ
оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под
жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй,
основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря
которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных (я не говорю о
величайшем счастье, так как оно должно явиться само собой), есть во всяком
случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не
только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно
прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не
вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за
пренебрежения к истинным идеям при составлении законов. В самом деле, нет ничего
более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на
мнимопротиворечащий опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные
учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым
понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были
заимствованы из опыта. Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы
законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения,
сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что
при совершенном строе они вовсе не были бы нужны. Хотя этого совершенного строя
никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая
выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им,
постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно
большему совершенству. В самом деле, какова та высшая ступень, на которой
человечество вынуждено будет остановиться, и, следовательно, как велика та
пропасть, которая необходимо должна остаться между идеей и ее осуществлением,-
этого никто не должен и не может определять, так как здесь все зависит от
свободы, которая может перешагнуть через всякую данную границу.
Впрочем, не только в области нравственности, где человеческий разум обнаруживает
истинную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и
их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает
явные признаки происхождения ее из идей. Растение, животное, правильное
устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка) ясно
показывают, что они возможны лишь согласно идеям; и, хотя ни одно живое существо
в условиях своего существования как особи не совпадает с идеей самого
совершенного в его виде (точно так же как человек не совпадает с идеей
человечества, хотя и носит ее в своей собственной душе как прообраз своих
поступков), тем не менее эти идеи определены в высшем разуме каждая в
отдельности, неизменно и полностью и составляют первоначальные причины вещей, и
единственно лишь совокупность связи вещей во Вселенной адекватна идее. Если
устранить гиперболическое в способе выражения [Платона], то нельзя не признать,
что полет мысли философа, возвысившегося от четкого наблюдения физического в
миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям,
заслуживает уважения и подражания; что же касается принципов нравственности,
законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт, хотя
они и не могут быть полностью выражены в нем, то в этой области Платой имеет
совершенно особую заслугу, которую не признают только потому, что его учение
оценивают исходя из тех эмпирических правил, значимость которых как принципов
именно и должен был отрицать опыт. В самом деле, что касается природы, то именно
опыт дает нам правила и служит источником истины; в отношении же нравственных
законов опыт (увы!) есть источник видимости, и, устанавливая законы того, что
должно делать, было бы в высшей степени предосудительно заимствовать их из того,
что делается, или ограничиваться этим.
{166}
Вместо всех этих рассуждений, надлежащее развитие которых действительно
составляет истинное достоинство философии, мы займемся здесь не столь блестящей,
но все же не бесполезной работой: будем выравнивать и укреплять почву для этого
величественного здания нравственности, так как разум, тщетно копавшийся в этой
почве в надежде найти сокровища, изрыл ее, как крот, подземными ходами, которые
угрожают прочности самого здания. Мы должны теперь обстоятельно ознакомиться с
трансцендентальным применением чистого разума, с его принципами и идеями, чтобы
иметь возможность в надлежащей мере определить влияние и ценность чистого
разума. Но прежде чем закончить эти предварительные замечания, я прошу тех, кому
дорога философия (а таковых на словах больше, чем на самом деле), если это и
последующие соображения будут признаны убедительными, взять под свою защиту
термин идея в его первоначальном значении, чтобы он не смешивался более с
другими терминами, которыми обычно без всякого разбора обозначают всевозможные
виды представлений, и чтобы наука не страдала от этого. Ведь у нас нет
недостатка в обозначениях, вполне соответствующих каждому виду представлений,
так что нам вовсе нет надобности вторгаться в чужие владения. Вот их градация.
Представление вообще (repraesentatio) есть род. Ему подчинено сознательное
представление (perceptio). Ощущение (sensatio) есть перцепция, имеющая отношение
исключительно к субъекту как модификация его состояния; объективная перцепция
есть познание (cognitio). Познание есть или созерцание, или понятие (intuitus
vel conceptus). Созерцание имеет непосредственное отношение к предмету и всегда
бывает единичным, а понятие имеет отношение к предмету опосредствованно, при
посредстве признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие
бывает или эмпирическим, или чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет свое
начало исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности), называется
notio. Понятие, состоящее из notiones и выходящее за пределы возможного опыта,
есть идея, или понятие разума. Для тех, кто привык к такому различению,
невыносимо, когда представление о красном называют идеей. На самом деле это
представление не есть даже notio (рассудочное понятие).
ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
О трансцендентальных идеях
Трансцендентальная аналитика дала нам пример того, как одна лишь логическая
форма нашего знания может быть источником чистых априорных понятий, которые до
всякого опыта дают представления о предметах или, вернее, указывают
синтетическое единство, причем именно это единство делает возможным эмпирическое
знание о предметах. Форма суждении (превращенная в понятие о синтезе созерцаний)
дает нам категории, направляющие применение рассудка в опыте. Точно так же мы
можем ожидать, что форма умозаключений, если применить ее к синтетическому
единству созерцаний сообразно категориям, окажется источником особых априорных
понятий, которые мы можем назвать чистыми понятиями разума, или
трансцендентальными идеями, и которые будут определять согласно принципам
применения рассудка в совокупности всего опыта.
Функция разума, когда он делает выводы, состоит во всеобщности знания согласно
понятиям, и само умозаключение есть суждение, а a priori определяемое во всем
объеме своего условия. Суждение Кай смертен могло бы быть почерпнуто мной из
опыта с помощью одного лишь рассудка Но я ищу понятие, содержащее в себе
условие, при котором дается предикат (утверждение вообще) этого суждения (в
данном случае понятие человека), и, после того как я подвожу понятие под это
условие, взятое во всем его объеме (все люди смертны), я определяю сообразно
этому знание о моем предмете (Кай смертен).
Таким образом, в выводе умозаключения мы ограничиваем предикат определенным
предметом, после того как мыслили его сначала в большей посылке во всем его
объеме при определенном условии. Эта полнота объема в отношении к такому условию
называется всеобщностью (umversalitas). В синтезе созерцаний ей соответствует
целокупность (universitas), или тотальность, условий. Следовательно,
трансцендентальное понятие разума есть не что иное, как понятие целокупностч
{167}
условий для данного обусловленного. Но так как только безусловное делает
возможной целокупность условий и, наоборот, целокупность условий всегда сама
безусловна, то отсюда следует, что чистое понятие разума вообще может быть
объяснено через понятие безусловного, поскольку оно содержит в себе основание
синтеза обусловленного.
Сколько есть видов отношения, которые рассудок представляет себе посредством
категорий, столько же должно быть и чистых понятий разума. Иными словами, мы
должны искать, во-первых, безусловное категорического синтеза в субъекте,
во-вторых, безусловное гипотетического синтеза членов ряда и, в-третьих,
безусловное разделительного синтеза частей в системе.
Имеется столько же видов умозаключений, из которых каждый приводит к
безусловному через просиллогизмы: первый- к субъекту, который сам уже не
предикат, второй- к предпосылке, которая сама не нуждается уже в другой, и
третий- к агрегату членов деления, которые не нуждаются ни в каком дополнении
для завершения деления понятия. Поэтому чистые понятия целокупности в синтезе
условий, чтобы довести, если возможно, единство рассудка до безусловного,
необходимы и основаны в природе человеческого разума, по крайней мере как
задачи, если даже для этих трансцендентальных понятий и нет соответствующего
применения in concrete, и, стало быть, не приносят никакой иной пользы, кроме
того, что дают рассудку такое направление, при котором он, стремясь к возможно
большему расширению, приходил бы также к согласию с самим собой во всех
отношениях.
Говоря здесь о целокупности условий и о безусловном как общей рубрике всех
понятий разума, мы опять наталкиваемся на термин, без которого обойтись
невозможно, хотя и нельзя пользоваться им уверенно ввиду двусмысленности,
присущей ему из-за продолжительного злоупотребления им. Слово абсолютный- одно
из немногих слов, соответствующих в своем первоначальном значении понятию, для
точного обозначения которого непригодно ни одно другое слово того же языка,
поэтому потеря такого слова, или, что одно и то же, неопределенное употребление
его, должна привести также к потере самого понятия, и притом такого понятия,
которым усиленно занимается разум, так что утрата его не может не нанести
большой ущерб всем трансцендентальным исследованиям. Слово абсолютный часто
употребляется теперь просто для того, чтобы показать, что нечто имеет отношение
к какой-нибудь вещи, рассматриваемой как сама по себе, следовательно, внутренне.
В этом смысле слова абсолютно возможный обозначали бы то, что возможно сама по
себе (interne), что в действительности есть наименьшее из того, что можно
сказать о каком-нибудь предмете. С другой стороны, то же слово иногда
употребляется, чтобы показать, что нечто действительно во всех отношениях
(неограниченно, как, например, абсолютное господство), и в этом смысле выражение
абсолютно возможный обозначало бы то, что возможно со всех точек зрения и во
всех отношениях; а это наибольшее из того, что можно сказать о возможности вещи.
Иногда, правда, оба эти значения совпадают. Так, например, то, что внутренне
невозможно, невозможно также и во всех отношениях, стало быть, абсолютно
невозможно. Но в большинстве случаев эти два значения бесконечно далеки друг от
друга, и из того, что нечто само по себе возможно, я никоим образом не могу
заключать, будто оно тем самым возможно также во всех отношениях, стало быть,
абсолютно возможно. Более того, в дальнейшем я покажу, что абсолютная
необходимость отнюдь не во всех случаях зависит от внутренней необходимости и,
следовательно, не должна рассматриваться как равнозначная ей. Правда, если
противоположность чего-то внутренне невозможна, то эта противоположность
невозможна также во всех отношениях, стало быть, само это нечто абсолютно
необходимо; но я не могу заключать обратное, будто противоположность того, что
абсолютно необходимо, внутренне невозможна, т. е. будто абсолютная необходимость
вещей есть внутренняя необходимость. В самом деле, эта внутренняя необходимость
в определенных случаях есть не более как пустое слово, с которым нельзя связать
никакое понятие, в то время как понятие необходимости вещи во всех отношениях (в
отношении ко всему возможному) заключает в себе совершенно особые определения.
{168}
Так как утрата понятия, имеющего широкое применение в спекулятивной философии,
никогда не может быть безразличной для философов, то я надеюсь, что они не
отнесутся равнодушно также и к определению и тщательному сохранению термина, с
которым связано такое понятие.
Итак, я буду пользоваться словом абсолютный в этом более широком значении и буду
противополагать его тому, что действительно лишь в некоторой степени или в
особых случаях; в самом деле, последнее значение ограничено условиями, тогда как
первое действительно без всяких ограничений.
Трансцендентальное понятие разума всегда относится только к абсолютной
целокупности в синтезе условий и заканчивается не иначе как в абсолютно
безусловном, т. е. безусловном во всех отношениях. В самом деле, чистый разум
все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к предметам
созерцания или, вернее, к их синтезу в воображении. Чистый разум сохраняет за
собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и
стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до
абсолютно безусловного. Поэтому такое единство можно назвать разумным единством
явлений, тогда как единство, выражаемое категориями, можно назвать рассудочным
единством. Таким образом, разум имеет отношение только к применению рассудка, и
притом не поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта (так как
абсолютная целокупность условий есть понятие, неприменимое в опыте, потому что
никакой опыт не бывает безусловным), а для того, чтобы предписать ему
направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого
понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении
каждого предмета в абсолютное целое. Поэтому объективное применение чистых
понятий разума всегда трансцендентно, между тем как объективное применение
чистых рассудочных понятий по своей природе всегда должно быть имманентным, так
как оно ограничено только возможным опытом.
Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не
может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно, чистые понятия разума,
о которых мы говорим, суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума,
так как в них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной
целокупностью условий. Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого
разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка.
Наконец, эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в
котором, следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного
трансцендентальной идее. Назвать идею-это значит сказать очень много в отношении
объекта (как предмета чистого рассудка), но именно поэтому очень мало в
отношении субъекта (т. е. в отношении его действительности при эмпирических
условиях), так как идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может
быть in concrete дана адекватно. А так как чисто спекулятивное применение разума
стремится, собственно, к адекватности и так как приближение к понятию, которое,
однако, практически никогда не может быть достигнуто, равносильно тому, как если
бы понятие оказалось совершенно неудачным, то о подобных понятиях говорят: это
только идея. Можно сказать, например, что абсолютное целое всех явлений есть
только идея, так как мы никогда не можем образно представить это целое, и потому
оно остается проблемой без всякого разрешения. Наоборот, так как в практическом
применении рассудка дело идет исключительно о действиях согласно правилам, то
идея практического разума всегда может быть дана in concrete, хотя, правда, лишь
отчасти; более того, она-необходимое условие всякого практического применения
разума. Осуществление ее всегда ограниченно и недостаточно, но эти границы
неопределимы, следовательно, ее осуществление всегда находится под влиянием
понятия абсолютного совершенства. Вот почему практическая идея всегда в высшей
степени плодотворна и в отношении совершаемых действий крайне необходима. Она
побуждает чистый разум действительно производить то, что содержится в его
понятиях; поэтому о мудрости нельзя пренебрежительно говорить: она только идея;
именно потому, что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она
как первоначальное, по крайней мере ограничивающее, условие должна служить
правилом для всего практического.
{169}
Хотя мы и должны сказать о трансцендентальных понятиях разума, что они суть
только идеи, тем не менее нам ни в коем случае нельзя считать их излишними и
пустячными. В самом деле, хотя с помощью их и нельзя определить ни один объект,
тем не менее они в сущности и незаметно служат рассудку каноном его широкого и
общего применения; правда, с помощью идей он познает только те предметы, которые
познал бы на основе своих понятий, но все же они направляют его лучше и еще
дальше в этом его познании. Не говоря уже о том, что идеи, весьма вероятно,
делают возможным переход от естественных понятий к практическим и таким образом
могут дать самим моральным идеям опору и связь со спекулятивными знаниями
разума. Разъяснение всех этих вопросов будет дано ниже.
Однако соответственно своей цели мы оставим здесь в стороне практические идеи и
рассмотрим разум только в спекулятивном и, даже еще более ограниченно, только в
трансцендентальном применении. Здесь мы должны пойти тем же путем, что и выше,
при дедукции категорий: мы должны исследовать логическую форму познания разумом
и установить, не становится ли разум благодаря этому также источником понятий,
что дает возможность рассматривать объекты сами по себе как a priori
синтетически определенные в отношении той или другой функции разума.
Разум, рассматриваемый как способность определенной логической формы познания,
есть способность умозаключать, т. е. строить суждение опосредствованно (через
подведение условия возможного суждения под условие данного суждения). Данное
суждение есть общее правило (большая посылка, major). Подведение условия другого
возможного суждения под условие правила есть меньшая посылка (minor).
Действительное суждение, высказывающее утверждение правила в подведенном под
него случае, есть вывод (conclusio). В самом деле, правило высказывает что-то в
общей форме при определенном условии; положим, что в данном случае условие
правила оказывается налицо; тогда то, что вообще действительно при этом условии,
должно рассматриваться как действительное и в данном случае (содержащем в себе
это условие). Легко заметить, что разум приходит к познанию при помощи действий
рассудка, составляющих ряд условий. Если к суждению все тела способны изменяться
я могу прийти только благодаря тому, что я начинаю с более отдаленного знания (в
котором понятие тела еще не содержится, но есть уже условие для этого знания):
все сложное способно изменяться; если отсюда я могу идти к более близкому
знанию, которое подчинено условию первого знания, а именно к утверждению, что
тела сложны; если, наконец, только отсюда я могу идти к знанию, сочетающему
более отдаленное знание (способно изменяться) с искомым знанием, утверждая,
следовательно, что тела способны к изменению,-то я пришел к знанию (к выводу)
через ряд условий (посылок). Но всякий ряд, показатель которого (показатель
категорического или гипотетического суждения) дан, может быть продолжен; стало
быть, это же самое действие разума ведет к ratiocinatio polysyllogistica, т. е.
к ряду умозаключений, который может быть продолжен в бесконечные дали или на
стороне условий (per prosyllogismos), или на стороне обусловленного (per
episyllogismos).
Не трудно заметить, однако, что цепь, или ряд, просиллогизмов, т. е. цепь
знаний, приобретенных посредством выводов, на стороне оснований или условий для
данного знания, иными словами, восходящий ряд умозаключений должен иначе
относиться к способности разума, чем нисходящий ряд, т. е. продвижение разума на
стороне обусловленного через эписиллогизмы. В самом деле, в первом случае
познание (conclusio) дано только как обусловленное; поэтому к нему можно прийти
посредством разума не иначе как при допущении, что все члены ряда на стороне
условий даны (целокупность в ряду посылок), так как только при этом допущении
выводимое суждение возможно a priori; на стороне же обусловленного, или
следствий, мыслится только возникающий, а не допущенный уже целиком или данный
ряд, стало быть, (мыслится] только потенциальное продвижение. Поэтому если
знание рассматривается как обусловленное, то разум вынужден рассматривать весь
ряд условий по восходящей линии как завершенный и данный во всей своей
целокупности. Но если то же самое знание рассматривается и как условие других
знаний, составляющих некоторый ряд следствий по нисходящей линии, то разуму
{170}
может быть совершенно безразлично, как далеко заходит это продвижение a parte
posteriori и вообще возможна ли целокупность этого ряда: для предлежащего вывода
он в этом ряде не нуждается, так как вывод уже в достаточной степени определен и
удостоверен своими основаниями a parte priori. Имеет ли [данный] ряд посылок на
стороне условий нечто первое в качестве высшего условия или не имеет, и, стало
быть, этот ряд а parte priori не ограничен, -все равно он должен содержать в
себе целокупность условия, если даже допустить, что мы не в состоянии охватить
его, и весь ряд должен быть безусловно истинным, если обусловленное,
рассматриваемое как вытекающее из этого ряда следствие, должно считаться
истинным.
Это есть требование разума, который возвещает свое познание как a priori
определенное и необходимое- или само по себе, и в таком случае оно не нуждается
ни в каких основаниях, или оно выведено как член такого ряда оснований, который
сам обладает безусловной истинностью.
ПЕРВОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Система трансцендентальных идей
Мы имеем здесь дело не с логической диалектикой, которая отвлекается от всякого
содержания знания и занимается только тем, что обнаруживает в форме
умозаключений ложный блеск, а с трансцендентальной диалектикой, которая должна
совершенно a priori содержать в себе источник определенных знаний из чистого
разума и полученных путем умозаключений понятий, предмет которых никак не может
быть дан эмпирически, так что они всецело находятся вне способности чистого
рассудка. Из естественного отношения, которое должно существовать между
трансцендентальным и логическим применением нашего знания как в умозаключениях,
так и в суждениях, мы заключили, что имеется только три вида диалектических
выводов, соответствующих трем видам умозаключений, посредством которых разум,
исходя из принципов, может достичь познания, и что в каждом из этих видов задача
разума состоит в том, чтобы восходить от обусловленного синтеза, которым всегда
связан рассудок, к безусловному синтезу, к которому рассудок никогда не может
прийти.
Всеобщее всякого отношения, которое могут иметь наши представления, это 1)
отношение к субъекту, 2) отношение к объектам, притом или как явлениям, или как
предметам мышления вообще. Если соединить это подразделение с вышеуказанным, то
всякое отношение представлений, о которых мы можем иметь или понятие, или идею,
будет трояким: 1) отношение к субъекту, 2) к многообразному [содержанию] объекта
в явлении, 3) ко всем вещам вообще.
Все чистые понятия вообще имеют дело с синтетическим единством представлений, но
понятия чистого разума (трансцендентальные идеи) имеют дело с безусловным
синтетическим единством всех условий вообще. Следовательно, все
трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в
себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй- абсолютное
единство ряда условии явлений, а третий- абсолютное единство условий всех
предметов мышления вообще.
Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть
предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего,
что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким
образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе
(psychologia rationalise для трансцендентальной науки о мире (cosmologia
rationalis) и, наконец, также для трансцендентального познания Бога (theologia
transcendentalis). И самый план любой из этих наук не исходит из рассудка, даже
если бы рассудок был связан с высшим логическим применением разума, т. е.
пользовался всеми возможными умозаключениями, чтобы подняться от одного из своих
предметов (явления) ко всем другим до самых отдаленных звеньев эмпирического
синтеза: план этих наук есть чистый и подлинный продукт или проблема одного лишь
чистого разума.
{171}
Какие виды чистых понятий разума принадлежат к этим трем разрядам всех
трансцендентальных идей, об этом будет подробно сказано в следующем разделе. Они
следуют пути, предначертанному категориями, так как чистый разум всегда имеет
отношение не прямо к предметам, а к понятиям рассудка о них. Точно так же лишь
путем всестороннего исследования можно выяснить, каким образом разум
исключительно благодаря синтетическому применению той же функции, которой он
пользуется для категорических умозаключений, необходимо должен приходить к
понятию абсолютного единства мыслящего субъекта, каким образом логические
действия разума в гипотетических умозаключениях должны повлечь за собой идею
абсолютно безусловного в ряду данных условий и, наконец, каким образом одна лишь
форма разделительного умозаключения необходимо должна привести к высшему понятию
разума - к понятию сущности всех сущностей. Между тем на первый взгляд такая
мысль кажется в высшей степени парадоксальной.
Собственно, объективная дедукция этих трансцендентальных идей в отличие от
дедукции категорий невозможна. В самом деле, эти идеи не имеют отношения ни к
какому объекту, который мог бы быть дан адекватно им, именно потому, что они
суть только идеи. Но субъективное выведение идей из природы нашего разума мы
могли предпринять и уже осуществили в настоящем разделе.
Не трудно заметить, что чистый разум имеет своей целью не что иное, как
абсолютную целокупность синтеза на стороне условий (будет ли это присущность,
или зависимость, или схождение), и что ему нет дела до абсолютной полноты со
стороны обусловленного. Он в самом деле нуждается только в абсолютной
целокупности, чтобы предположить весь ряд условий и тем самым a priori дать его
рассудку. Но раз уже налицо полностью (и безусловно) данное условие, то для
продолжения ряда нет более нужды в понятии разума, так как рассудок делает
каждый шаг вниз от условия к обусловленному самостоятельно. Таким образом,
трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к
безусловному, т. е. к принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному,
то здесь имеет место широкое применение нашим разумом правил рассудка, правда
логическое, а не трансцендентальное, и когда мы создаем идею абсолютной
целокупности такого синтеза (des progressus), например идею полного ряда всех
будущих изменений в мире, она есть пустое порождение мысли (ens rationis),
мыслимое только произвольно, но вовсе не необходимо предполагаемое разумом. В
самом деле, для возможности обусловленного предполагается, правда, целокупность
его условий, но не его следствий. Таким образом, подобное понятие не есть
трансцендентальная идея, а ведь мы занимаемся исключительно трансцендентальными
идеями.
Наконец, нельзя не заметить, что между самими трансцендентальными идеями
существует определенная связь и единство и что чистый разум посредством них
приводит все свои знания в систему. Продвижение от знания о самом себе (о душе)
к познанию мира и через него к познанию первосущности столь естественно, что
кажется подобным логическому продвижению разума от посылок к заключению.
Действительно ли имеется здесь в скрытой форме такое же сродство, как между
логическим и трансцендентальным применением [разума], - это один из тех
вопросов, на которые следует ожидать ответа лишь в дальнейшем ходе нашего
исследования. Пока что мы своей цели достигли: трансцендентальные понятия
разума, обычно смешиваемые с другими понятиями в теориях философов и даже не
отличаемые ими в достаточной степени от рассудочных понятий, выведены нами из
этого двусмысленного положения; мы указали источник их я на основании этого
также их определенное число, сверх которого уже не может быть ни одной идеи, и
имеем возможность представить их в систематической связи, отграничивая тем самым
особую область для чистого разума.


ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
КНИГА ВТОРАЯ
О диалектических выводах чистого разума
{172}
Можно сказать, что предметом чистой трансцендентальной идеи служит нечто такое,
о чем мы не имеем никакого понятия, хотя идея возникает в разуме совершенно
необходимо согласно его первоначальным законам. В самом деле, о предмете,
адекватном требованию разума, не может быть никакого рассудочного понятия, т. е.
понятия, которое можно было бы указать и сделать наглядным в возможном опыте.
Впрочем, мы сумеем найти лучшее выражение и дадим меньше повода к
недоразумениям, если скажем, что у нас нет никакого знания о предмете,
соответствующем идее, хотя мы можем иметь проблематическое понятие о нем. Итак,
по крайней мере трансцендентальная (субъективная) реальность чистых понятий
разума основывается на том, что к таким идеям приводит нас необходимое
умозаключение. Следовательно, бывают умозаключения, которые не содержат в себе
никаких эмпирических посылок и посредством которых мы от чего-то известного нам
заключаем к чему-то другому, о чем у нас нет никакого понятия, но чему тем не
менее из-за неизбежной видимости мы приписываем объективную реальность. Поэтому
такие выводы, если иметь в виду их результат, скорее следует называть
умствующими заключениями, чем умозаключениями, хотя, если принять во внимание их
источник, они заслуживают последнего названия, так как они ведь не вымышлены и
возникли не случайно, а имеют своим источником природу разума. Это софистика не
людей, а самого чистого разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии
отделаться от них и разве только после больших усилий может остеречься от
заблуждений, но не в силах избавиться от непрестанно дразнящей его и
насмехающейся над ним видимости.
Итак, имеется только три вида диалектических умозаключений-столько же, сколько
идей, к которым приводят их выводы. В умозаключении первого "яда я заключаю от
трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе ничего
многообразного, к абсолютному единству самого этого субъекта, о котором я таким
путем не могу иметь никакого понятия. Это диалектическое заключение я буду
называть трансцендентальным паралогизмом. Второй вид умствующих заключений
касается трансцендентального понятия абсолютной целокупности ряда условий для
данного явления вообще: исходя из того, что я всегда имею противоречащее самому
себе понятие о безусловном синтетическом единстве на одной стороне ряда, я
заключаю к правильности противоположного ему единства, хотя у меня нет о нем
даже никакого понятия. Состояние разума в этих диалектических заключениях я буду
называть антиномией чистого разума. Наконец, согласно третьему виду умствующих
заключений, я заключаю от целокупности условий для того, чтобы мыслить предметы
вообще, поскольку они могут быть даны мне, к абсолютному синтетическому единству
всех условий возможности вещей вообще, т. е. от вещей, которых я на основании
одного лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей,
которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о
безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого понятия. Это
диалектическое умозаключение я буду называть идеалом чистого разума.
ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О паралогизмах чистого разума
Логический паралогизм есть ложное по форме умозаключение с каким угодно
содержанием. Трансцендентальный же паралогизм имеет трансцендентальное основание
для ложного по форме умозаключения. Таким образом, подобное ошибочное
умозаключение имеет свое основание в природе человеческого разума и содержит в
себе неизбежную, хотя и не непреодолимую, иллюзию.
Теперь мы приходим к понятию, которое не было упомянуто выше в общем перечне
трансцендентальных понятий, но тем не менее должно быть причислено к ним, хотя
таблица этих понятий нисколько не должна быть из-за этого изменена и признана
неполной. Мы говорим здесь о понятии или, если угодно, о суждении я мыслю. Не
трудно заметить, что оно служит связующим средством для всех понятий вообще,
стало быть, и для трансцендентальных; следовательно, оно всегда входит в состав
трансцендентальных понятий и потому также трансцендентально, но не может иметь
особого обозначения, так как служит лишь указанием на то, что всякое мышление
{173}
принадлежит сознанию. Однако, как бы оно ни было чисто от всею эмпирического (от
впечатлений чувств), все же оно служит для того, чтобы различить двоякого рода
предметы, опираясь на природу нашей способности представления. Я, как мыслящее
существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть
предмет внешних чувств, называется телом. Поэтому термин Я, как мыслящее
существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться
рациональной психологией, если я хочу знать о душе только то, что может быть
выведено независимо от всякого опыта (определяющего меня более точно и in
concrete) из понятия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении.
Рациональная психология есть смелое предприятие именно такого рода, так как в
том случае, если бы к числу оснований познания в этой науке примешивался хотя бы
малейший [элемент] эмпирического в моем мышлении, например какое-нибудь
отдельное восприятие моего внутреннего состояния, то это была бы уже не
рациональная, а эмпирическая психология. Таким образом, перед нами есть уже одна
мнимая наука, построенная на одном-единственном положении я мыслю;
основательность или неосновательность ее вполне уместно исследовать здесь, и эта
задача соответствует природе трансцендентальной философии. Не следует смущаться
тем, что в этом положении, выражающем восприятие меня самого, я имею дело с
внутренним опытом, и, стало быть, рациональная психология, построенная на нем,
не чистое [учение], а основывается отчасти на эмпирическом принципе. Это
внутреннее восприятие действительно есть не более чем апперцепция я мыслю,
делающая возможными даже все трансцендентальные понятия, которые можно выразить
так: я мыслю субстанцию, причину и т. п. В самом деле, внутренний опыт вообще и
его возможность или восприятие вообще и его отношение к другим восприятиям, если
никакое отдельное различие между ними и определение их эмпирически не даны,
следует рассматривать не как эмпирическое знание, а как знание об эмпирическом
вообще, и потому оно относится к исследованию возможности всякого опыта, которое
несомненно имеет трансцендентальный характер. Самый незначительный объект
восприятия (например, хотя бы лишь удовольствие или неудовольствие), который
присоединился бы к общему представлению самосознания, тотчас же превратил бы
рациональную психологию в эмпирическую.
Итак, я мыслю есть единственная ткань (Text) рациональной психологии, из которой
она должна развить всю свою мудрость. Само собой разумеется, эта мысль, если она
должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может содержать ничего
иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета; ведь самый ничтожный