Часть 3

эмпирический предикат нарушил бы рациональную чистоту и независимость этой науки
от всякого опыта.
Нам следует руководствоваться здесь одними лишь категориями; но так как здесь
прежде всего дана вещь. Я, как мыслящее существо, то мы начнем с категории
субстанции, посредством которой представляется вещь в себе, и отсюда пойдем
назад по ряду категорий, в остальном не изменяя их порядка, указанного выше в
таблице. Сообразно с этим топиха рациональной психологии, из которой должно быть
выведено все остальное, что только может содержаться в этой науке, такова:
1. Душа есть субстанция,
2. По своему качеству простая,
3. В различные времена
своего существования численно-тождественна,
т. е. представляет собой единство (а не множество),
4. Находится в отношении к возможным предметам в пространстве.
Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путем
сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь
внутреннего чувства эта субстанция дает понятие не материальности; как простая
субстанция - понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной
субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности;
отношение к предметам в пространстве дает общение с телами; следовательно,
чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи,
т. е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность,
{174}
ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия.
Сюда относятся четыре паралогизма трансцендентальной психологии, которая
ошибочно принимается за науку чистого разума о природе нашей мыслящей сущности.
Между тем в основу этой науки мы можем положить только простое и само по себе
совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать
понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям.
Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не
что иное, как трансцендентальный субъект мысли =х, который познается только
посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его
обособить, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы постоянно вращаемся
здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением о нем, чтобы
высказать какое-нибудь суждение о нем, - затруднение, неразрывно связанное со
всем этим, так как сознание само по себе есть не столько представление,
отличающее отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно
должно называться знанием; ведь только о знании можно сказать, что при его
помощи мы что-то мыслим.
На первый взгляд может, однако, показаться странным, что условие, при котором я
вообще мыслю и которое, стало быть, составляет лишь свойство моего субъекта,
должно также быть действительным для всего, что мыслит, и что мы вправе
обосновать на положении, кажущемся эмпирическим, аподиктическое и всеобщее
суждение, а именно утверждение, что все мыслящее обладает таким свойством, какое
голос самосознания приписывает мне. Причина этого лежит, однако, в том, что мы
необходимо должны a priori приписывать вещам все свойства, составляющие те
условия, при которых мы только и способны мыслить вещь. О мыслящем существе я
могу иметь какое бы то ни было представление только посредством самосознания, но
не на основании внешнего опыта. Поэтому такие объекты суть де что иное, как
перенесение этого моего сознания на другие вещи, которые лишь благодаря такому
перенесению представляются мной как мыслящие существа. Положение я мыслю
берется, однако, в этом случае лишь в проблематическом смысле, не поскольку оно
может содержать в себе восприятие существующей вещи (картезианское cogito, ergo
sum), а по одной только возможности его, дабы посмотреть, какие свойства можно
на основании этого столь простого положения приписывать его субъекту (все равно,
существует ли он или нет).
Если бы в основе нашего чистого знания разума о мыслящих существах вообще лежало
что-то еще кроме cogito, если бы мы прибегли к наблюдениям над игрой наших
мыслей и над выводимыми отсюда естественными законами мыслящего Я, то получилась
бы эмпирическая психология, которая была бы своего рода физиологией внутреннего
чувства и, быть может, могла бы объяснить ею явления, но никогда не могла бы
раскрыть такие свойства, которые вовсе не входят в сферу возможного опыта (как,
например, свойство простого), и не могла бы составить аподиктические суждения о
природе мыслящих существ вообще; иными словами, это была бы не рациональная
психология.
Так как положение я мыслю (взятое в проблематическом смысле) содержит в себе
форму всякого рассудочного суждения вообще и сопутствует всем категориям как их
связующее средство, то ясно, что все выводы из этого положения могут содержать в
себе только трансцендентальное применение рассудка, которое исключает всякую
примесь опыта и о продвижении которого мы заранее уже не можем составить
подходящее понятие на основании того, что было указано нами выше. Мы проследим
это положение критическим взором, исследуя все предикаменты чистой психологии,
но ради краткости мы произведем их исследование в непрерывной связи.
Прежде всего должно привлечь наше внимание следующее общее замечание об этом
способе выведения. Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, а только
потому, что определяю данное созерцание в отношении единства сознания, в котором
состоит всякое мышление. Следовательно, я познаю себя не потому, что я сознаю
себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю созерцание меня самого как
определенное в отношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в
мышлении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а
{175}
суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете,
стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете. Не осознание
определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т. е. моего внутреннего
созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему
условию единства апперцепции в мышлении), и есть объект.
1) Во всех суждениях я всегда семь определяющий субъект того отношения, которое
составляет суждение. Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в
мышлении всегда считаться субъектом и чем-то, что, будучи присуще мышлению,
может рассматриваться не только как предикат, есть суждение аподиктическое и
даже тождественное; однако оно не означает, что я как объект составляю
самостоятельную сущность, или субстанцию. Последнее утверждение заходит очень
далеко и потому требует данных, которых в мышлении вовсе нет; быть может, оно
требует больше того (поскольку я рассматриваю только мыслящее Я, как таковое),
что я могу когда-нибудь найти (в нем).
2) Положение, гласящее, что Я апперцепции, следовательно, во всяком мышлении
единичен и что это единичное не может быть разложено на множество субъектов,
стало быть, обозначает логически простой субъект,-дано уже в понятии мышления и
потому составляет аналитическое суждение, однако это не означает, что мыслящее Я
есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Понятие
субстанции относится всегда к созерцаниям, которые у меня могут быть только
чувственными; стало быть, эти созерцания лежат совершенно вне области рассудка и
его мышления, между тем как только об этой области здесь идет речь, когда мы
утверждаем, что Я в мышлении есть нечто простое. К тому же было бы удивительно,
если бы то, что в других случаях требует стольких усилий, дабы отличить, какие
данные созерцания составляют субстанцию, и, более того, [узнать], может ли эта
субстанция быть простой (как, например, когда речь идет о частях материи), было
дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение.
3) Суждение о тождестве меня самого при всем сознаваемом мной многообразном есть
суждение, также заложенное в самих понятиях и, стало быть, аналитическое; однако
это тождество субъекта, которое может быть осознано мной во всех его
представлениях, касается не его созерцания, посредством которого он дан как
объект; потому это тождество и не может означать тождество личности, при помощи
которого становится понятным сознание тождества своей собственной субстанции как
мыслящего существа при всех изменениях состояний и доказательство которого не
может быть дано одним лишь анализом суждения я мыслю, а нуждается в различных
синтетических суждениях, основывающихся на данном созерцании.
4) Я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от других
вещей вне меня (к которым принадлежит также и мое тело); это также аналитическое
суждение, так как другие вещи суть те, которые я мыслю как отличные от меня.
Однако отсюда я вовсе не узнаю, возможно ли это осознание меня самого без вещей
вне меня, посредством которых мне даются представления, и могу ли я существовать
только как мыслящее существо (не будучи человеком).
Итак, анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо
мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно
принимается за метафизическое определение объекта.
Важным, даже единственным камнем преткновения для всей нашей критики была бы
возможность доказать a priori, что все мыслящие существа сами по себе суть
простые субстанции, а потому, как таковые (это следует из того же самого
аргумента), необходимо имеют характер личности и сознают свое существование,
обособленное от всякой материи. Ведь таким образом мы сделали бы шаг за пределы
чувственно воспринимаемого мира и вступили бы в область ноуменов, и никто не
посмел бы отрицать наше право продвигаться в этой области дальше, обосновываться
в ней и приобретать владения в той мере, в какой благоприятствует судьба. В
самом деле, положение всякое мыслящее существо, как таковое, есть простая
субстанция представляет собой априорное синтетическое суждение, во-первых,
потому, что выходит за пределы положенного в его основу понятия, присоединяя к
мышлению вообще способ [его] существования, и, во-вторых, потому, что
{176}
присоединяет к этому понятию предикат (простоты), который не может быть дан ни в
каком опыте. Следовательно, априорные синтетические суждения оказываются
возможными и допустимыми не только в отношении к предметам возможного опыта, а
именно в качестве принципов возможности самого этого опыта, как мы это
утверждали, но и могут относиться также к вещам вообще и вещам самим по себе-
вывод, который кладет конец всей нашей критике и заставляет остаться при старых
взглядах. Однако опасность [этого возражения] не так велика, если присмотреться
к делу ближе.
Метод рациональной психологии основывается на паралогизме, который может быть
выражен следующим умозаключением.
То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует иначе как субъект и
есть, следовательно, субстанция.
Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе
как субъект.
Следовательно, оно и существует только как субъект, т. е. как субстанция.
В большей посылке речь идет о существе, которое можно мыслить вообще в каком
угодно отношении, следовательно, и так, как оно может быть дано в созерцании. В
меньшей же посылке речь идет о том же существе, поскольку оно рассматривает само
себя как субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а не в
отношении к созерцанию, посредством которого оно дается как объект для мышления.
Таким образом, вывод получается per sophisma figurae dictionis, стало быть,
ложным умозаключением.
То, что этот знаменитый аргумент совершенно правильно превращается в паралогизм,
становится очевидным, если вспомнить наше общее замечание по поводу
систематического изложения основоположений и главу о ноуменах, где доказано, что
понятие вещи, которая сама по себе может существовать как субъект, а не только
как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности, иными
словами, мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь
предмет, так как не усматриваем возможности такого способа существования;
следовательно, такое понятие не дает никакого знания. Если, следовательно, такое
понятие должно под названием субстанции указать объект, который может быть дан,
если оно должно сделаться знанием, то в основу [его] должно быть положено
постоянное созерцание как необходимое условие объективной реальности понятия, а
именно то, без чего предмет не может быть дан. Но во внутреннем созерцании мы не
имеем ничего постоянного, так как Я есть только осознание моего мышления;
следовательно, если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого
условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции,
т. е. самостоятельно существующего субъекта; а связанная с этим простота
субстанции отпадает вместе с объективной реальностью этого понятия и
превращается в чисто логическое качественное единство самосознания в мышлении
вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет.
Опровержение мендельсоновского доказательства постояиности души
Этот проницательный философ сразу заметил, что обычный довод в доказательство
того, что от деления душа (если допустить, что она есть простая субстанция) не
прекращает своего существования, недостаточен для обоснования необходимости ее
постоянного существования, так как можно еще допустить, что душа перестает
существовать потому, что она [вообще] исчезает. В своем "Федоне" он пытался
следующим образом доказать невозможность этого исчезновения, которое было бы
настоящим уничтожением: так как простая сущность не может уменьшаться и
постепенно превращаться в ничто, мало-помалу теряя свое бытие (ввиду того что в
ней нет никаких частей, следовательно, никакой множественности), то она не может
перестать существовать, так как между мгновением, когда она существует, и тем
мгновением, когда она уже более не существует, не было бы никакого времени, что
невозможно.-Однако он не принял в расчет, что если бы даже мы и признали душу
простой сущностью, поскольку в ней нет ничего многообразного, [составные части]
которого существовали бы вне друг друга, стало быть, в ней нет никакой
экстенсивной величины, все же нельзя отрицать у нее, как и у всего
{177}
существующего, интенсивной величины, т. е. степени реальности в отношении всех
ее способностей и вообще всего того, что составляет [ее] существование, а эта
интенсивная величина может убывать через бесконечное множество меньших степеней,
и, таким образом, предполагаемая субстанция (вещь, постоянность которой еще
вовсе не доказана) может превратиться в ничто если не путем деления, то путем
постепенного ослабления (remissio) ее сил (стало быть, путем истощения, если
можно воспользоваться здесь этим выражением). Ведь даже сознание всегда имеет
степень, которая может быть еще уменьшена, следовательно, тем же свойством
обладают также самоосознание и все прочие способности.-Таким образом,
постоянность души, поскольку душа есть предмет только внутреннего чувства,
остается недоказанной и даже недоказуемой; правда, ее постоянность при жизни,
когда мыслящее существо (как человек) есть предмет также внешних чувств, вполне
очевидна, но для рациональной психологии этого недостаточно, так как она
стремится доказать из одних лишь понятий абсолютную постоянность души даже и
после смерти.
Если мы возьмем приведенные выше положения в синтетической связи, как их и
следует брать в рациональной психологии как системе, считая их действительными
для всех мыслящих существ, и если, исходя из категории отношения, а именно из
положения, что все мыслящие существа, как таковые, суть субстанции, мы
рассмотрим весь ряд их в обратном порядке, пока не замкнется круг,-то мы в конце
концов обнаружим существование этих мыслящих существ, которое они в этой системе
[рациональной психологии] не только сознают независимо от внешних вещей, но и
могут определять сами из себя (в отношении постоянности, которая необходимо
принадлежит к отличительным признакам субстанции). Отсюда, однако, следует, что
для этой рационалистической системы неизбежен идеализм, по крайней мере
проблематический, и если существование внешних вещей вовсе не требуется для
определения нашего собственного существования во времени, то существование
внешних вещей допускается нами совершенно безосновательно и в пользу его нельзя
привести никакого доказательства.
Если же мы будем действовать аналитически, полагая в основу я мыслю как
суждение, уже заключающее в себе существование, как данное, стало быть,
модальность, и расчленим его, чтобы узнать его содержание, т. е. узнать,
определяет ли и как именно определяет это Я свое существование в пространстве
или во времени посредством одного лишь этого суждения,-то положения рациональной
психологии будут начинаться не с понятия мыслящего существа вообще, а с
действительности, и из способа, каким действительность мыслится по устранении из
нее всего эмпирического, мы выведем все, что вообще присуще мыслящему существу,
как это показывает следующая таблица:
1. Я мыслю
2. как субъект.
3. как простой субъект,
4. как тождественный субъект во всяком состоянии своего мышления.
'Так как во втором положении не определяется, могу ли я существовать и мыслиться
только как субъект, а не как предикат чего-то другого, то понятие субъекта взято
здесь только в логическом смысле и вопрос, следует ли разуметь под ним
субстанцию или нет, остается нерешенным. Однако в третьем положении абсолютное
единство апперцепции, простое Я, в представлении, к которому относится всякое
соединение или разделение, составляющее мышление, имеет и само по себе важное
значение, хотя мне ничего не известно о свойствах субъекта или его субсистенции.
Апперцепция есть нечто реальное, и ее простота заключается уже в ее возможности.
Но в пространстве нет ничего реального, что было бы простым; в самом деле, точки
(единственное простое, что есть в пространстве) суть лишь границы, а не нечто
такое, что само служит как часть для образования пространства. Отсюда следует,
что исходя из материализма нельзя объяснить мою природу как природу только
мыслящего субъекта. Но так как в первом суждении, где мое существование
рассматривается как данное, не сказано, что всякое мыслящее существо существует
(это было бы суждением также об абсолютной необходимости, и, следовательно, оно
{178}
утверждало бы слишком много о них), а говорится только, что я, поскольку мыслю,
существую, то оно есть эмпирическое суждение и содержит в себе определимость
моего существования только в отношении моих представлений во времени. Но так как
для этого мне прежде всего нужно нечто постоянное, что, однако, вовсе не дано
мне во внутреннем созерцании, поскольку я мыслю себя, то способ моего
существования как субстанции или как акциденции никак нельзя определить
посредством этого простого самосознания. Следовательно, если материализм
непригоден для объяснения моего существования, то и спиритуализм также
недостаточен для этой цели; отсюда следует, что мы никаким образом не можем
что-либо узнать о свойствах нашей души, когда речь идет о возможности ее
обособленного существования вообще.
Да и каким образом возможно было бы на основании того единства сознания, которое
известно нам только потому, что оно необходимо нам для возможности опыта, выйти
за пределы опыта (за пределы нашего существования при жизни) и даже
распространить наше знание на природу всех мыслящих существ вообще, пользуясь
эмпирическим, но неопределенным в отношении всех способов созерцания положением
я мыслю?
Итак, рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не
существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному
разуму в этой области ненарушимые границы, с одной стороны, чтобы мы не
бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не
заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни; она скорее
напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный
ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной
жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную
спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое, хотя всегда и
направлено только на предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципы из
более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше
назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть, за пределы
земной жизни.
Из всего этого ясно, что источником рациональной психологии служит простое
заблуждение. Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за
созерцание субъекта как объекта, и к нему применяется категория субстанции.
Между тем это единство сознания есть лишь единство в мышлении, а посредством
одного только мышления объект не дается; следовательно, категория субстанции,
предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот
субъект вовсе не может быть познан. Следовательно, оттого, что субъект категорий
мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте
категорий, ведь для того, чтобы мыслить категории, он должен положить в основу
свое чистое самосознание, которое должно было быть определено. Подобным же
образом субъект, в котором представление о времени первоначально имеет свое
основание, не может определить этим представлением свое собственное
существование во времени; и если невозможно последнее, то невозможно и первое
как определение самого себя (как мыслящего существа вообще) посредством
категорий.
* * *
Таким образом, знание, пытающееся выйти за пределы возможного опыта и тем не
менее связанное с высшими интересами человечества, оказывается, поскольку оно
должно быть приобретено благодаря спекулятивной философии, иллюзией,
обманывающей наши ожидания; но вместе с тем строгая критика, доказывая
невозможность высказывать о предметах опыта догматические утверждения, выходящие
за пределы опыта, оказывает разуму и его собственным интересам немаловажную
услугу: она предохраняет его от всех возможных утверждений о противоположном;
это достигается тем, что мы или доказываем свое положение аподиктически, или,
когда это не удается, отыскиваем источник неудачи, и если он заключается в
необходимых границах нашего разума, то в таком случае каждый наш противник
должен подчиниться тому же самому закону отречения от всяких притязаний на
догматические утверждения.
{179}
Этим, однако, не наносится никакого ущерба праву или даже необходимости
признания загробной жизни согласно принципам практического применения разума,
связанного со спекулятивным [его применением]; к тому же чисто спекулятивное
доказательство никогда не оказывает какого-либо влияния на обыденный
человеческий разум. Оно поставлено на такое тонкое острие, что даже ученая
философия (Schule) в состоянии удержать его на нем лишь постольку, поскольку
заставляет его непрестанно вертеться как волчок, так что оно в ее собственных
глазах не имеет твердой основы, на которой оно могло бы быть построено.
Доказательства, пригодные для публики, сохраняют при этом все свое значение,
более того, благодаря устранению выше указанных догматических притязаний
приобретают больше ясности и естественной убедительности, направляя разум на
свойственную ему область, а именно на последовательный ряд (Ordnung) целей,
который в то же время есть естественный порядок. При этом разум как практическая
способность сама по себе, не ограниченная условиями природы, имеет право
расширить последовательный ряд целей и вместе с ней и наше собственное
существование за пределы опыта и жизни. Судя по аналогии с природой живых
существ в этом мире, относительно которых разум необходимо должен признать в
качестве основоположения, что у них нет ни одного органа, ни одной способности,
ни одной склонности, которые были бы не нужны, непригодны для употребления,
стало быть, нецелесообразны, а все точно соразмерено с назначением их в
жизни,-пришлось бы предположить, что человек, который может ведь заключать в
себе конечную цель всего этого, есть единственное существо, составляющее здесь
исключение. В самом деле, его естественные способности-не столько применение их
сообразно своим талантам и склонностям, сколько главным образом моральный закон
в нем-до такой степени превосходят всякую пользу и выгоду, какую он мог бы
извлечь из них в земной жизни, что моральный закон учит ценить выше всего даже
простое сознание честности своего образа мыслей, хотя это и не дает никаких
преимуществ и даже тени славы у потомков, и человек чувствует себя внутренне
призванным к тому, чтобы, пренебрегая многими выгодами, подготовить себя своим
поведением в этом мире к тому, чтобы стать гражданином лучшего мира, который он
имеет в идее. Этот сильный, никогда не опровержимый довод, сопутствуемый
непрерывно возрастающим познанием целесообразности во всем, что мы видим перед
собой, и взглядом на безмерность творения, стало быть, и сознанием некоторой
неограниченности возможного расширения наших знаний, а также сообразным с этим
стремлением, все еще остается в нашем распоряжении, хотя мы и вынуждены
отказаться от того, чтобы усматривать необходимое продолжение нашего
существования из чисто теоретического знания нас самих.
Завершение разбора психологического паралогизма
В рациональной психологии диалектическая видимость основывается на смешении идеи
разума (чистого умопостигания) с неопределенным во всех отношениях понятием
мыслящего существа вообще. Я мыслю самого себя ради некоторого возможного опыта,
абстрагируясь еще от всякого действительного опыта, и заключаю отсюда, что могу
сознавать свое существование также вне опыта и вне его эмпирических условий.
Следовательно, я смешиваю возможное абстрагирование от моего эмпирически
определенного существования с мнимым сознанием возможности обособленного
существования моего мыслящего Я и воображаю, будто познаю субстанциальное в себе
как трансцендентальный субъект, между тем как [в действительности] я мыслю
только единство сознания, лежащее в основе всякого определения как одной лишь
формы познания.
Задача объяснить общение души с телом принадлежит, собственно, не той
психологии, о которой идет здесь речь, так как она намерена доказать
индивидуальность души также и помимо этого общения (после смерти) и,
следовательно, трансценденпта в собственном смысле этого слова; хотя она и
занимается объектом опыта, однако лишь поскольку он перестает быть предметом
опыта. Но и на вопрос об общении души с телом можно дать удовлетворительный
ответ исходя из нашего учения. Трудность этой задачи заключается, как известно,
в предполагаемой неоднородности предмета внутреннего чувства (души) с предметами
{180}
внешних чувств, так как предмет внутреннего чувства имеет формальным условием
своего созерцания только время, а предметы внешних чувств-также пространство. Но
если принять в соображение, что оба этих вида предметов отличаются здесь друг от
друга не внутренне, а лишь поскольку один внешне является другому, стало быть,
то, что лежит в основе явления материи как вещь сама по себе, быть может, вовсе
не так неоднородно, то это затруднение исчезает и остается только вопрос, как
вообще возможно общение между субстанциями; но ответ на этот вопрос полностью
лежит вне сферы психологии, и, как легко может судить читатель по тому, что
сказано в аналитике о первоначальных силах и способностях, ответ этот, без
сомнения, выходит также за пределы всякого человеческого знания.
Общее замечание о переходе от рациональной психологии к космологии
Положение я мыслю или я существую, поскольку мыслю, есть эмпирическое положение.
Но в основе такого положения лежит эмпирическое созерцание, следовательно,
мыслимый объект как явление; поэтому может показаться, будто согласно нашей
теории душа даже в мышлении полностью превращается в явление и таким образом
само наше сознание, как простая видимость, в действительности не должно
относиться ни к чему. Мышление, взятое само по себе, есть только логическая
функция, стало быть, только спонтанность связывания многообразного [содержания]
лишь возможного созерцания. Оно никак не показывает субъект сознания как явление
по той лишь причине, что не принимает в соображение способа созерцания,
чувственное ли оно или интеллектуальное. Посредством мышления я не представляю
себя ни как я существую, ни как я себе являюсь, а только мыслю себя как всякий
объект вообще, отвлекаясь от способа, каким я его созерцаю. Если я представляю
себя при этом как субъект мыслей или как основание мышления, то эти способы
представления не означают категорий субстанции или причины, так как эти
категории суть функции мышления (суждения), уже примененные к нашему
чувственному созерцанию, без которого, конечно, нельзя было бы обойтись, если бы
я хотел познать себя. Но в данном случае я хочу сознавать себя только мыслящим;
я оставляю в стороне то, каким образом мое собственное Я дано в созерцании, в
котором оно могло бы быть только явлением для меня, мыслящего, но не поскольку я
мыслю; в осознании меня самого в чистом мышлении я семь само существо,
относительно которого, однако, для мышления мне этим, конечно, еще ничего не
дано.
Однако положение я мыслю, поскольку оно утверждает я существую как нечто
мыслящее, есть не только логическая функция; оно определяет субъект (который в
таком случае есть вместе с тем и объект) в отношении существования и не может
быть получено без внутреннего чувства, созерцание которого всегда дает объект
только как явление, а не как вещь в себе. В нем, следовательно, применена к
эмпирическому созерцанию того же самого субъекта уже не только спонтанность
мышления, но также и восприимчивость созерцания, т. е. мышление, направленное на
меня самого. В этом созерцании мыслящее Я должно было бы искать условия
применения своих логических функций к категориям субстанции, причины и т. д.,
чтобы не только посредством Я обозначить себя как объект сам по себе, но и
определить способ своего существования, т. е. познать себя как ноумен; однако
это невозможно, так как внутреннее эмпирическое созерцание имеет чувственный
характер и не заключает в себе ничего, кроме данных явления, которые ничего не
доставляют объекту чистого сознания для познания его обособленного существования
и могут служить только для целей опыта.
Но если допустить, что впоследствии, не в опыте, а в определенных (не только
логических правилах, но и) неизменных априорных законах чистого применения
разума, касающихся нашего существования, нашелся бы повод предположить, что мы
совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного
существования и даже определяем это свое существование, то тем самым
обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу
действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания; тогда мы
заметили бы, что в сознании нашего существования a priori содержится нечто
такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только
{181}
чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней
способности в отношении к умопостигаемому (конечно, только мыслимому) миру.
Однако это нисколько не продвинуло бы вперед рациональную психологию, какие бы
усилия она ни прилагала. В самом деле, посредством этой удивительной
способности, которую мне впервые открывает осознание морального закона, я
получил бы, правда, чистый интеллектуальный принцип определения моего
существования, однако с помощью каких предикатов? Только с помощью тех, какие
должны быть мне даны в чувственном созерцании; таким образом, я опять очутился
бы в том же положении, в каком находился, занимаясь рацио нальной психологией, а
именно я нуждался бы в чувственны;. созерцаниях, чтобы придать значение своим
рассудочным поня тиям субстанция, причина и т. д., без которых я не мог\ иметь
знание о себе; однако эти созерцания никогда не могу. вывести меня за пределы
опыта. Впрочем, для практической. употребления, которое всегда ведь направлено
на предмет! опыта, я имел бы право применять эти понятия к свобод и ее субъекту
сообразно значению, аналогичному с теоретическим применением [этих понятий],
подразумевая под ним;: только логические функции субъекта и предиката, основании
и следствия, согласно которым поступки, или действия, со образующиеся с
моральными законами, определяются таь. что всегда могут быть объяснены вместе с
законами природ! сообразно категориям субстанции и причины, хотя и возникаю из
совсем иного принципа. Все это мы высказали только для того, чтобы избежать
недоразумения, которое легко может быть вызвано учением о нашем самосозерцании
как явлении. В последующем изложении мы будем иметь случай использовать это.
ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
ГЛАВА ВТОРАЯ
Антиномия чистого разума
Во введении к этой части нашего сочинения мы показали, что всякая
трансцендентальная видимость чистого разума основывается на диалектических
выводах, схему которых дает логика в трех своих формальных видах умозаключений
вообще, подобно тому как категории имеют свою логическую схему в четырех
функциях всех суждений. Первый вид этих умствующих выводов относится к
безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта
или души) и соответствует категорическим умозаключениям, большая посылка которых
как принцип выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического
аргумента по аналогии с гипотетическими умозаключениями делает своим содержанием
безусловное единство объективных условий в явлении, а третий вид, который будет
рассмотрен в следующей главе, имеет своей темой безусловное единство объективных
условий возможности предметов вообще.
Примечательно, однако, что трансцендентальный паралогизм создает только
одностороннюю видимость в отношении идеи о субъекте нашего мышления, а для
утверждения противоположного нельзя исходя из понятий разума найти какую-либо
видимость. Все преимущества здесь на стороне пневматиз-ма, хотя он и не может
отделаться от наследственного порока, в силу которого он разлетается, как дым,
под огнем критики, несмотря на благоприятствующую ему видимость.
Совсем иное получается, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений;
здесь разум намерен, правда. доказать свой принцип безусловного единства,
придавая ему вид правдоподобия, однако вскоре запутывается в таких
противоречиях, что вынужден отказаться от своих притязаний в космологии.
Здесь мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а
именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится
преднамеренно расставлять на пути разума, так как он сам собой, и притом
неизбежно, попадает в них. Правда, это не позволяет разуму убаюкивать себя
воображаемой уверенностью, вызываемой односторонней видимостью, но в то же время
вводит его в искушение или предаться безнадежному скептицизму, или усвоить
догматическое упрямство и упорно защищать определенные утверждения, не
прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справедливости. И то и
другое означает смерть здоровой философии, хотя первый случай все же можно было
бы назвать эвтаназией чистого разума.
{182}
Прежде чем показать разлад и расстройство, вызываемые этим противоречием законов
(антиномией) чистого разума, мы выскажем некоторые мысли, разъясняющие и
обосновывающие метод, которым мы пользуемся при исследовании своего предмета.
Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в
синтезе явлений, я называю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой
безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само
составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключительно к
синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная
целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще приводит к идеалу
чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и
связанному с ним. И подобно тому как паралогизмы чистого разума послужили
основанием для диалектической психологии, так же и антиномия чистого разума
показывает трансцендентальные основоположения мнимо чистой (рациональной)
космологии не для того, чтобы признать их состоятельными и усвоить их, а-как это
видно уже из названия противоречия разума - для того, чтобы изобразить их как
несогласимую с явлениями идею в ее сияющем, но ложном блеске.


АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
Система космологических идей
Чтобы быть в состоянии перечислить эти идеи согласно некоторому принципу с
систематической точностью, мы должны, во-первых, заметить, что чистые и
трансцендентальные понятия могут возникнуть только из рассудка и что разум,
собственно, не создает никаких понятий, а самое большее освобождает рассудочное
понятие от неизбежных ограничений сферой возможного опыта и таким образом
стремится расширить его за пределы эмпирического, хотя и в связи с ним. Это
достигается тем, что разум требует абсолютной целокупности на стороне условий
(при которых рассудок подчиняет все явления синтетическому единству) для данного
обусловленного и тем самым превращает категорию в трансцендентальную идею, чтобы
придать абсолютную полноту эмпирическому синтезу путем продолжения его до
безусловного (которое никогда не встречается в опыте и находится только в идее).
Разум предъявляет это требование согласно основоположению если дано
обусловленное, то дана и вся сумма условий, стало быть. абсолютно безусловное,
благодаря которому только и стало возможным обусловленное. Таким образом,
трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные
до безусловного, и потому могут быть расположены в виде таблицы соответственно
рубрикам категорий. Но во-вторых, надо заметить, что для этого годятся не все
категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных
друг другу (а не координированных), условий для обусловленного. Абсолютная
целокупность требуется разумом лишь постольку, поскольку она касается
восходящего ряда условий для данного обусловленного, стало быть, не тогда, когда
речь идет о нисходящей линии следствий или об агрегате координированных условий
для этих следствий. В самом деле, условия для данного обусловленного уже
предполагаются и вместе с ним должны рассматриваться как данные; следствия же не
создают своих условий, а скорее предполагают их, и потому, продвигаясь [от
условий] к следствиям (или нисходя от данного условия к обусловленному), можно
не беспокоиться о том, прекратится ли этот ряд или нет, и вообще вопрос о его
целокупности не ставится разумом.
Так, время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится и как
данное (хотя и неопределимое нами). Что же касается будущего времени, оно не
служит условием для достижения настоящего времени, и потому для понимания
настоящего совершенно безразлично, как мы будем рассматривать будущее время:
предположим ли мы, что оно прекратится где-то или что оно будет продолжаться до
бесконечности. Положим, мы имеем ряд m, n, о, в котором п дано как обусловленное
со стороны m и n то же время как условие для о; допустим, что этот ряд восходит
от обусловленного n к m (l, k, i и т. д.) и нисходит от условия п к
{183}
обусловленному о (р. q. r и т. д.), в таком случае, чтобы рассматривать п как
данное, я должен предполагать наличие первого ряда, и согласно разуму
(целокупности условий) п возможно только при посредстве этого ряда, тогда как от
следующего ряда о, р. q, r его возможность не зависит, и потому этот ряд мог бы
рассматриваться не как данный, а только как dabilis.
Синтез ряда на стороне условий, начиная с условия, ближайшего к данному явлению,
и продвигаясь к более отдаленным условиям, я называю регрессивным, а синтез ряда
на стороне обусловленного, начиная с ближайшего следствия и продвигаясь к более
отдаленным, я называю прогрессивным. Первый синтез направлен in antecedentia, а
второй-in consequentia. Космологические идеи, следовательно, занимаются
целокупностью регрессивного синтеза и направлены in anteccdentia, а не in
consequentia. Вопрос о следствиях есть произвольная, а не необходимая проблема
чистого разума, так как для полного понимания того, что дано в явлении, нам
нужны, конечно, основания, а не следствия.
Чтобы составить теперь таблицу идей соответственно таблице категорий мы возьмем,
во-первых, оба первоначальных quanta всех наших созерцаний-время и пространство.
Время само по себе есть ряд (и формальное условие всех рядов); поэтому в нем в
отношении данного настоящего следует a priori отличать antecedentia как условия
(прошедшее) от consequentia (от будущего). Следовательно, трансцендентальная
идея абсолютной целокупности ряда условий для данного обусловленного относится
только ко всякому прошедшему времени. Согласно идее разума все протекшее время
необходимо мыслится как данное в качестве условия данного мгновения. Что же
касается пространства, в нем самом по себе нет никакого различия между
прогрессом и регрессом: оно образует агрегат, но не ряд, так как его части
существуют все в одно и то же время. Настоящий момент я могу рассматривать в
отношении прошедшего времени только как обусловленное, но не как условие его,
потому что это мгновение возникает лишь благодаря протекшему времени (или,
вернее, благодаря протеканию прошедшего времени). Что же касается пространства,
то так как части его не подчинены друг другу, а координированы между собой, то
одна часть его не служит условием возможности другой, и само по себе
пространство в отличие от времени не составляет ряда. Однако синтез
многообразных частей пространства, посредством которого мы схватываем
пространство, все же последователен, значит, происходит во времени и содержит в
себе ряд. Так как в этом ряду составляющих агрегат пространств (например, футов
в сажени) пространства, мысленно прибавляемые к данному, всегда составляют
условие границы предыдущих, то измерение пространства следует также
рассматривать как синтез некоторого ряда условий для данного обусловленного,
только сторона условий сама по себе не отличается от стороны обусловленного, так
что regressus и progressus в пространстве кажутся одинаковыми. Но так как часть
пространства не дана посредством другой части, а только ограничена ею, то всякое
ограниченное пространство мы должны рассматривать как обусловленное в том
смысле, что оно предполагает другое пространство в качестве условий своей
границы, и т. д. Следовательно, в отношении ограничения продвижение в
пространстве также есть регресс, и трансцендентальная идея абсолютной
целокупности синтеза в ряду условий касается также и пространства, а потому я
могу ставить вопрос и об абсолютной целокупности явления ж пространстве, и о
целокупности явления в протекшем времени. Возможен ли вообще ответ на этот
вопрос, будет видно из дальнейшего изложения.
Во-вторых, реальность в пространстве, т. е. материя, есть нечто обусловленное:
внутренним условием его служат его части, а части его частей суть более
отдаленные условия его, так что здесь имеет место регрессивный синтез, и разум
требует его абсолютной целокупности, которая может быть достигнута не иначе как
законченным делением, отчего реальность материи или совершенно исчезает, или
превращается в нечто такое, что уже не есть материя, а именно в [нечто] простое.
Следовательно, здесь также есть некоторый ряд условий и восхождение к
безусловному.
{184}
В-третьих, что касается категорий реального отношения между явлениями, то
категория субстанции и ее акциденций не подходит для того, чтобы быть
трансцендентальной идеей, иными словами, разум не имеет в отношении ее никакого
основания нисходить к условиям, так как акциденции (поскольку они присущи одной
и той же субстанции) координированы друг с другом и не составляют ряда. Но в
отношении субстанции они, собственно, не подчинены, а представляют собой способ
ее существования. Идеей трансцендентального разума здесь могло бы казаться еще
понятие субстанциального. Но так как оно означает лишь понятие о самостоятельно
существующем предмете вообще, поскольку в нем мыслят лишь трансцендентальный
субъект без всякого предиката, а здесь идет речь только о безусловном в ряду
явлений, то ясно, что субстанциальное не может быть членом такого ряда. То же
замечание относится и к находящимся в общении субстанциям, образующим простые
агрегаты и не имеющим никакого показателя ряда, так как они не подчинены друг
другу как условия своей возможности, что можно утверждать о пространствах,
границы которых всегда определяются не сами по себе, а другим пространством.
Таким образом, остается только категория причинности, дающая для данного
действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как
обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом
опрос.
В-четвертых, понятия возможного, действительного и необходимого не приводят ни к
какому ряду, за исключением лишь того, что случайное в существовании должно
рассматриваться как обусловленное и по некоторому правилу рассудка указывает на
условие, при котором необходимо указать на более отдаленное условие, пока разум
не встретит безусловной необходимости только в целокупности этого ряда.
Итак, существует не более четырех космологических идей в соответствии с четырьмя
разрядами категорий, если выделить те из них, которые необходимо ведут к
некоторому ряду в синтезе многообразного
1. Абсолютная полнота сложения данного целого всех явлений.
2. Абсолютная полнота деления данного целого в явлении.
3. Абсолютная полнота возникновения явления вообще.
4. Абсолютная полнота зависимости существования изменчивого в явлении.
Здесь следует, во-первых, заметить, что идея абсолютной целокупности касается
только показа явлении, а вовсе не чистого рассудочного понятия о совокупности
вещей вообще. Следовательно, явления будут здесь рассматриваться как данные, и
разум требует абсолютной полноты условия возможности их, поскольку эти условия
образуют ряд, стало быть, он требует безусловно (т. с. во всех отношениях)
полного синтеза, посредством которого явление могло бы быть показано согласно
законам рассудка.
Во-вторых, в этом синтезе условий, образующем регрессивный ряд, разум,
собственно, ищет только безусловное; он ищет как бы полноту в ряду посылок,
которые, взятые вместе, не предполагают уже другого ряда. Это безусловное
содержится всегда в абсолютной целокупности ряда, представляемой в воображении.
Но этот безусловно необходимый синтез опять-таки есть только идея, так как
нельзя знать, по крайней мере заранее, возможен ли такой синтез в сфере явлений.
Если все представлять себе посредством одних только чистых рассудочных понятий
без наличия чувственного созерцания, то можно прямо сказать, что для данного
обусловленного дан также и весь ряд подчиненных друг другу условий, так как
обусловленное дано не иначе как через посредство этого ряда. Но в сфере явлений
имеется особое ограничение способа, каким могут быть даны условия, а именно они
даются посредством последовательного синтеза многообразного [содержания]
созерцания, который должен быть полным в регрессивном направлении. Возможна ли
эта полнота в чувственной форме-это еще вопрос. Но во всяком случае идея этой
полноты заложена уже в разуме независимо от возможности или невозможности
сочетать эмпирические понятия адекватно ей. Следовательно, так как в абсолютной
целокупности регрессивного синтеза многообразного в явлении (сообразно
категориям, которые представляют этот синтез как ряд условий для данного
обусловленного) необходимо содержится безусловное, хотя бы и не был решен
{185}
вопрос, возможно ли и каким образом возможно осуществить эту целокупность, то
разум начинает здесь свой путь с идеи целокупности, хотя он имеет своей конечной
целью, собственно, безусловное, все равно, целого ли ряда или части его
Это безусловное можно представлять себе или как заключающееся только в целом
ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как
целое они абсолютно безусловны (и тогда регресс называется бесконечным), или же
абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда
подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия. В первом случае ряд
безграничен (не имеет начала) a parte priori, т. е. бесконечен, и, хотя он 'дан
полностью, тем не менее регресс в нем никогда не закончен и может быть назван
бесконечным только в возможности. Во втором случае существует первый [член]
ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом мира, в
отношении пространства-границей мира, в отношении частей данного в своих
границах целого-простым, в отношении причин-абсолютной самодеятельностью
(свободой), в отношении существования изменчивых вещей-абсолютной естественной
необходимостью.
У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый
из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза
как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения,
так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы
рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в
пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в
существовании явлении. Условие того, что происходит, называется здесь причиной,
а безусловная каузальность причины в явлении-свободой, между тем как
обусловленная причинность называется естественной причиной в узком смысле слова.
Обусловленное в существовании вообще называется случайным, а
безусловное-необходимым. Безусловную необходимость явлении можно назвать
естественной необходимостью.
Идеи, которыми мы занимаемся теперь, я назвал выше космологическими отчасти
потому, что под миром подразумевается совокупность всех явлений и
рассматриваемые нами идеи также направлены только на безусловное среди явлений,
отчасти же потому, что слово мир в трансцендентальном смысле обозначает
абсолютную целокупность всех существующих вещей и мы обращаем внимание
исключительно на полноту синтеза (хотя, собственно, только в регрессивном
направлении к условиям). Все эти идеи вдобавок трансцендентны и, хотя они не
выходят за пределы объекта, именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют
дело только с миром чувств (не с ноуменами), все же доводят синтез до степени,
превышающей всякий возможный опыт; вот почему все эти идеи вполне уместно
назвать космологическими понятиями. Что касается различия между математически
безусловным и динамически безусловным, составляющим цель регресса, я бы назвал
два первых понятия космологическими в более узком смысле (о мире большого и
малого), а два последних-трансцендентными понятиями природы. Это различение
теперь не имеет еще особенного значения, но впоследствии оно может стать очень
важным.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
Антитетика чистого разума
Если сумму догматических учений назвать тетикой, то под антитетикой я разумею не
догматические утверждения противоположного, а противоречие между догматическими
по виду знаниями (thesin cum antithesi), из которых ни одному нельзя отдать
предпочтения перед другим. Следовательно, антитетика занимается вовсе не
односторонними утверждениями, а рассматривает общие знания разума только с точки
зрения противоречия их между собой и причин этого противоречия.
Трансцендентальная антитетика есть исследование антиномии чистого разума, ее
причин и результатов. Если мы употребляем свой разум не только для применения
основоположсяжй рассудка к предметам опыта, но и решаемся распространить этм
основоположения за пределы опыта, то отсюда возникают умствующие положения,
{186}
которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться
опровержения с его стороны; при этом каждое из них не только само по себе
свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей
необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей
стороне столь же веские и необходимые основания.
Вопросы, естественно возникающие перед чистым разумом при такой диалектике,
таковы: 1. При каких же утверждениях чистьш разум неизбежно впадает в антиномию?
2. От каких причин зависит эта антиномия? 3. Может ли разум, несмотря на это
противоречие, найти путь к достоверности и каким образом?
Согласно сказанному, диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться
от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно касается не произвольно
задаваемого вопроса, а такого, на который всякий человеческий разум необходимо
должен натолкнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе
со своей противоположностью вызывает не неестественную видимость, тотчас же
исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную, которая
все еще сбивает нас с толку (tauscht), хотя уже не обманывает (betrugt), и,
следовательно, может стать, правда, безвредной, но никогда не может быть
искоренена.
Такое диалектическое учение относится не к рассудочному единству в понятиях
опыта, а к единству разума в одних лишь его идеях. Это единство, как синтез,
подчиненный правилам, прежде всего должно согласоваться с рассудком, но в то же
время, как абсолютное единство синтеза, оно должно согласоваться с разумом;
поэтому если единство синтеза адекватно единству разума, то оно слишком
значительно для рассудка, а если оно сообразуется с рассудком, то оно слишком
ничтожно для разума; отсюда и должно возникать противоречие, которое нельзя
устранить, что бы мы ни предпринимали.
Эти умствующие утверждения открывают, следовательно, диалектическую арену для
борьбы, где всякий раз побеждает та сторона, которой позволено начать нападение,
а терпит поражение, разумеется, та сторона, которая вынуждена только
обороняться. Поэтому вооруженный рыцарь, все равно, ратует ли он за доброе или
дурное дело, может быть уверен в победе, если только заботится о том, чтобы
иметь привилегию нанести удар последним и не быть обязанным выдерживать новое
нападение противника. Не трудно представить себе, что на этой арене издавна
часто выступали и что обе стороны одерживали здесь немало побед, причем для
последней победы, решавшей все дело, всегда старались, чтобы защитник доброго
дела один удержал за собой поле и чтобы противнику его было запрещено на будущее
время брать оружие в руки. Как беспристрастные судьи мы должны оставить
совершенно в стороне вопрос, борются ли спорящие стороны за доброе или дурное
дело, и предоставить им сначала решить их спор между собой. Быть может, они,
скорее утомив друг друга, чем нанеся ущерб, сами заметят пустоту своего спора и
разойдутся как добрые друзья.
Этот метод состоит в том, что мы присматриваемся к спору между утверждениями или
даже сами вызываем его не для того, чтобы в конце концов решить его в пользу той
или другой стороны, а для того, чтобы исследовать, не пустой ли призрак сам
предмет спора, мираж, котороро тщетно домогается каждый и который ничего ему
дать не может, даже если бы он не встречал никакого сопротивления. Этот метод
можно назвать скептическим. Он совершенно отличен от скептицизма, [т. е.] от
принципа искусного и ученого невежества, подрывающего основы всякого знания,
чтобы по возможности нигде не оставить ничего достоверного и надежного в знании.
В самом деле, скептический метод имеет своей целью достоверность, пытаясь
отыскать в споре, ведущемся с обеих сторон честно и с умом, то, что вызывает
недоразумение, чтобы подобно мудрым законодателям из затруднений, которые
испытывают судьи в юридических процессах, извлечь для себя урок относительно
того, чего в их законах не хватает и что в них не точно. Антиномия,
обнаруживающаяся при применении законов, есть ввиду ограниченности нашей
мудрости лучшее испытание для номотетики, чтобы обратить внимание разума, не
легко замечающего свои ошибки в абстрактной спекуляции, на все моменты в
определении своих основоположений.
{187}
Однако этот скептический метод неотъемлемо присущ только трансцендентальной
философии; во всякой другой области исследований без него можно, пожалуй,
обойтись, но только не в трансцендентальной философии. Применять его в
математике было бы нелепо, так как в этой науке никакие ложные утверждения не
могут быть скрыты и оставаться незамеченными, потому что доказательства ее
постоянно следуют за чистым созерцанием, и притом на основании всегда очевидного
синтеза. В экспериментальной философии откладывание, вызываемое сомнением,
конечно, может быть полезным, но здесь по крайней мере не бывает таких
недоразумений, которые нельзя было бы "легко устранить, и последним средством
решения спора должен в конце концов служить опыт, сколько бы ни потребовалось
времени для отыскания этого средства. Мораль может все свои принципы вместе с
практическими следствиями дать также in concrete, по крайней мере в возможном
опыте, и таким образом избежать недоразумений, вызываемых абстракцией.
Трансцендентальные же утверждения, претендующие на то, чтобы расширить знание
даже за пределы всякого возможного опыта, таковы, что абстрактный синтез их не
мог бы быть дан a priori ни в каком созерцании и недоразумения не могли бы быть
раскрыты никаким опытом. Поэтому трансцендентальный разум не допускает никакого
иного критерия, кроме попытки объединения своих утверждений друг с другом, и,
стало быть, прежде всего попытки свободного и беспрепятственного состязания их
между собой. К этому мы и приступим теперь.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Об интересе разума в этом его противоречии
Мы видели здесь всю диалектическую игру космологических идей, которые не
допускают, чтобы им был дан соответствующий предмет в каком-нибудь возможном
опыте; более того, они даже не допускают, чтобы разум мыслил их согласно с
общими законами опыта, хотя эти законы вовсе не вымышлены произвольно и разум
необходимо приходит к ним в непрерывном продвижении эмпирического синтеза, если
стремится освободить от всякого условия и охватить во всей безусловной
целокупности то, что по правилам опыта всегда может быть определено только
условно. Эти умствующие утверждения суть не что иное, как попытки решить четыре
естественные и неизбежные проблемы разума, и потому их может быть только четыре,
ни более ни менее, потому что существуют именно четыре ряда синтетических
предпосылок, a priori ограничивающих эмпирический синтез.
Блистательные притязания разума, расширяющего свою область за пределы всякого
опыта, мы выразили лишь в сухих формулах, содержащих только основания его
законных требований, и, как это приличествует трансцендентальной философии, мы
очистили их от всего эмпирического, хотя только в связи с ним может проявиться
весь блеск утверждений разума. В этом применении разума и непрерывном расширении
этого применения, когда разум начинает со сферы опыта и постепенно восходит к
этим возвышенным идеям, философия обнаруживает достоинство, которое далеко
превосходило бы, если бы только она могла отстоять свои притязания, ценность
всех остальных человеческих наук, так как она обещает дать основание для наших
величайших надежд на конечные цели, в которых должны в конце концов объединиться
все усилия разума. Имеет ли мир начало [во времени] и какую-либо границу своего
протяжения в пространстве; существует ли где-нибудь, быть может в моем мыслящем
Я, неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще; свободен ли
я в своих поступках, или же я, подобно другим существам, управляем природой и
судьбой; наконец, существует ли высшая причина мира, или же вещи природы и
порядок их составляют последний предмет, дальше которого мы не должны заходить
во всех своих исследованиях,-все это вопросы, ради разрешения которых математик
охотно пожертвовал бы всей своей наукой, так как она не может дать ему
удовлетворение в отношении высших и важнейших целей человечества. Само
достоинство математики (этой гордости человеческого разума) основывается на том,
что она гораздо больше, чем можно ожидать от опирающейся на обыденный опыт
философии, научает разум усматривать в великом и малом порядок и правильность
природы, а также удивительное единство ее движущих сил и тем самым дает разуму
{188}
повод и стимул для применения, выходящего за пределы всякого опыта, и, кроме
того, дает философии, занимающейся этими вопросами, превосходный материал,
подкрепляющий ее исследования, насколько это допускает их характер,
соответствующими созерцаниями.
К несчастью для [философской] спекуляции (но, может быть, к счастью для
практического назначения человека), разум, попавший в момент своих величайших
ожиданий в тиски противоположных доводов, чувствует себя в высшей степени
стесненным, и так как его честь и даже его уверенность не позволяют ему
отступить и равнодушно смотреть на этот разлад как на простую игру, а тем более
просто призвать к миру, так как предмет спора глубоко интересует его, то ему не
остается ничего другого, как размьпплять о происхождении этого разлада разума с
самим собой и узнать, не повинно ли в нем простое недоразумение, после выяснения
которого, быть может, отпадут гордые притязания с обеих сторон, но зато наступит
прочное и спокойное властвование разума над рассудком и чувствами.
Теперь мы еще отложим на некоторое время это основательное исследование и
сначала обсудим, на какую сторону охотнее всего стали бы мы, если бы нам
пришлось сделать выбор. Так как в этом случае мы осведомляемся не о логическом
критерии истины, а только о своих интересах, то такое исследование, хотя оно и
ничего не решит в вопросе об оспариваемых правах обеих сторон, принесет, однако,
ту пользу, что сделает понятным, почему участники этого спора становятся охотнее
на ту сторону, а не на другую, если это вовсе не объясняется отменным знанием
предмета. Такое исследование объяснит нам также некоторые другие побочные
явления, например фанатизм одних и холодные объяснения других, почему они охотно
и радостно одобряют одну из сторон и заведомо и непримиримо предубеждены против
другой.
Существует, однако, нечто, что определяет ту единственную точку зрения, с
которой это предварительное исследование можно вести с достаточной
основательностью: это-сравнение принципов, из которых исходят обе стороны. В
утверждениях антитезиса заметно полное однообразие способа мышления и
совершенное единство максимы, а именно принцип чистого эмпиризма не только в
объяснении явлений в мире, но и в решении [проблемы] трансцендентальных идей о
самой Вселенной. Утверждения же тезиса полагают в основу кроме эмпирического
способа объяснения в ряду явлений еще умопостигаемые начала, и в этом смысле
максима их не проста. Ввиду ее существенного отличительного признака я буду
называть ее догматизмом чистого разума.
Итак, на стороне догматизма в определении космологических идей разума, или на
стороне тезиса, обнаруживается:
Во-первых, определенный практический интерес, который близко касается всякого
благомыслящего человека, если он знает свою истинную выгоду. Что мир имеет
начало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой, что
оно в своих произвольных действиях свободно и стоит выше принуждения природы и,
наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одной
первосущности, от которой все заимствует свое единство и целесообразную
связь,-это краеугольные камни морали и религии. Антитезис лишает нас всех этих
опор, или так нам это по крайней мере кажется.
Во-вторых, на этой же стороне обнаруживается также некоторый спекулятивный
интерес разума. В самом деле, допуская таким образом трансцендентальные идеи и
пользуясь ими, можно совершенно a priori охватить всю цепь условий и понять
происхождение обусловленного, если начать с безусловного; этого не делает
антитезис, показывающий себя с дурной стороны тем, что на вопрос об условиях
своего синтеза он не может дать такой ответ, который бы не приводил без конца к
новым вопросам. Согласно антитезису, от данного начала всегда нужно восходить к
еще высшему началу, всякая часть ведет к еще меньшей части, всякое событие имеет
позади себя еще другое событие в качестве причины, и условия существования
вообще всегда опираются в свою очередь на другие условия, не получая безусловной
поддержки и опоры ни в какой самостоятельной вещи как иервосущности.
В-третьих, эта сторона обладает также преимуществом общедоступности, чем, без
{189}
сомнения, в значительной степени объясняется благосклонное отношение к ней.
Обыденный рассудок не видит ничего трудного в идеях безусловного начала всякого
синтеза, так как ему, кроме того, привычнее нисходить к следствиям, чем
восходить к основаниям, и понятия абсолютно первого (над возможностью которого
он не задумывается) для него удобны и надежны, чтобы по ним направлять свое
дальнейшее движение, между тем как неустанное восхождение от обусловленного к
условию, когда одна нога всегда висит в воздухе, не доставляет ему никакого
удовольствия. На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т е. на
етороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, основанного
на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия.
По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и
религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет
начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же
делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую
значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них
теоретической опорой. Наоборот, спекулятивному интересу разума эмпиризм
предоставляет выгоды, чрезвычайно привлекательные и далеко превосходящие те,
которые может обещать догматический проповедник идей разума. Согласно эмпиризму,
рассудок всегда находится на своей собственной почве, а именно исключительно в
области возможного опыта; законы этого опыта он в состоянии отыск ать и
посредством них без конца расширять свои прочные и ясные знания. Здесь он может
и должен показывать созерцанию предмет, взятый и сам по себе, и в его отношениях
или в понятиях, образ которых может быть ясно и отчетливо представлен в данных
подобных созерцаниях. Для него не только нет необходимости покидать цепь
естественного порядка, чтобы придерживаться идей, предметы которых неизвестны
ему, потому что они как пустые порождения мысли никогда не могут быть даны, но
ему не позволено даже бросать свое дело и под предлогом, что оно доведено теперь
до конца, переходить в область идеализирующего разума и к трансцендентным
понятиям, где ему уже нет надобности наблюдать и исследовать согласно законам
природы и где он должен только мыслить и вымышлять, будучи уверенным, что факты
природы его не опровергнут, так как он не связан более их свидетельством, а
может обходить их или даже подчинять их более высокому авторитету, а именно
чистому разуму.
Поэтому эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху [существования]
природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего
проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов
природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и
синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам,
которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к
простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали
способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым
сужали задачу рассудка-руководствуясь необходимыми правилами, выяснять
возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали
причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не
знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам
сведения об их законах.
Если бы эмпирический философ, выставляя свой антитезис, имел своей целью только
сразить нескромность и заносчивость не осознающего свое истинное назначение
разума, который кичится своей проницательностью и своим знанием там, где,
собственно, прекращается всякое понимание и знание, и то, что обычно считают
практическим интересом, старается выдать за средство, содействующее
спекулятивному интересу, чтобы оборвать там, где это удобно ему, нить физических
исследований и связать ее-под предлогом расширения знания-с трансцендентальными
идеями, посредством которых мы узнаем, собственно, только то, что ничего не
знаем,-если бы, говорю я, эмпирик довольствовался этим, то его основоположение
было бы максимой умеренности в притязаниях, скромности в утверждениях и вместе с
тем возможно большего расширения нашего рассудка с помощью предназначенного для
{190}
нас наставника, а именно опыта. В самом деле, а таком случае мы не лишились бы
интеллектуальных предпосылок и веры, необходимых для нашего практического
интереса; мы только не могли бы торжественно выставлять их под видом науки и
разумных взглядов, так как спекулятивное знание в собственном смысле слова не
может найти иных предметов, кроме предметов опыта, и если мы переходим границы
опыта, то синтез, пытающийся дать новые и независимые от опыта знания, не имеет
никакого субстрата созерцания, к которому он мог бы быть применен.
Но если эмпиризм (как это в большинстве случаев бывает) сам становится
догматическим в отношении идей и дерзко отрицает то, что находится за пределами
его созерцательных знаний, то он сам впадает в нескромность, которая здесь тем
более заслуживает упрека, что ею наносится невозместимый ущерб практическому
интересу разума.
Такова противоположность между эпикуреизмом и платонизмом.
Каждая из этих сторон утверждает больше, чем знает, однако так, что первая
поощряет знание и содействует ему, хотя и в ущерб практическому, а вторая дает
превосходные принципы практическому интересу, но именно в силу этого разрешает
разуму во всем, в чем нам дозволено только спекулятивное знание, следовать за
идеальными объяснениями явлений природы и потому пренебрегать физическим
исследованием.
Наконец, что касается третьего момента, на который следует обратить внимание,
перед тем как сделать выбор между двумя спорящими сторонами, то в высшей степени
странно, что эмпиризм решительно против общедоступности, хотя казалось бы, что
обыденный рассудок с большой охотой примет план, обещающий удовлетворять его
одними только опытными знаниями и разумной связью между ними, тогда как
трансцендентальная догматика заставляет его восходить к понятиям, далеко
превосходящим проницательность и способность наиболее изощренных умов к
логическому мышлению. Однако в этом именно и заключается побудительный мотив
обыденного рассудка, ибо в этом случае он находится в таком положении, в котором
даже самый ученый человек не имеет перед ним никаких преимуществ. Если он мало
или ничего не понимает в этих вопросах, то все же никто не может хвастаться, что
понимает в них гораздо больше, и, хотя он не может говорить о них ученым языком
так, как другие, все же он может бесконечно больше умствовать по поводу их, так
как он блуждает исключительно среди идей, о которых именно потому можно говорить
красноречиво, что о них ничего не известно, между тем как при исследовании
природы он должен был бы хранить полное молчание и признаться в своем
невежестве. Итак, удобство и суетность уже служат хорошей рекомендацией этим
основоположениям. К тому же хотя философу трудно принять нечто за
основоположение, если он не может отдавать себе в этом отчета, или вводить
понятия, объективную реальность которых нельзя усмотреть, однако для обыденного
рассудка нет ничего привычнее этого. Он хочет иметь нечто такое, с чего он
уверенно может начинать. То, что такие предположения трудно даже понять, его не
беспокоит, потому что он никогда об этом не думает (он ведь не знает, что такое
понимание), и он считает известным все, что ему привычно благодаря частому
применению. Наконец, всякий спекулятивный интерес меркнет для него перед
практическим интересом, и он воображает, будто понимает и знает то, во что его
заставляют верить его опасения или надежды. Таким образом, эмпиризм
трансцендентально-идеализирующего разума лишен всякой общедоступности, и,
сколько бы вреда он ни приносил высшим практическим основоположениям, нечего
опасаться, что он когда-нибудь переступит порог ученой философии и приобретет
сколько-нибудь значительное влияние среди обыкновенных людей или будет
пользоваться благосклонностью толпы.
Человеческий разум по природе своей архитектоничен, т. е он рассматривает все
знания как принадлежащие к какой-нибудь возможной системе и потому допускает
только такие принципы, которые по крайней мере не мешают имеющимся знаниям быть
в одной системе вместе с другими знаниями. Однако положения антитезиса таковы,
что делают совершенно невозможным завершение системы знаний. Согласно этим
положениям, каждому состоянию мира предшествует более раннее состояние, в каждой
{191}
части [мира] всегда существуют другие части, в свою очередь делимые, каждому
событию предшествует другое событие, в свою очередь вызванное третьим, и в бытии
вообще все всегда обусловлено, безусловное же и первое существование не
признается. Так как, следовательно, антитезис нигде не допускает ничего первого
и никакого начала, которое могло бы служить безусловным основанием строения, то
законченное здание знаний при таких предпосылках совершенно невозможно. Поэтому
архитектонический интерес разума (требующий не эмпирического единства, а
единства чистого разума a priori) заключает в себе естественную благосклонность
к утверждениям тезиса.
Но если бы человек мог отрешиться от всякого интереса и принимать в соображение
утверждения разума независимо от всех их следствий только с точки зрения
содержания их оснований, то он впал бы в состояние постоянного колебания при
условии, что он не нашел иного выхода, как принять или первое, или второе из
спорящих между собой учений. Сегодня ему казалось бы убедительным, что
человеческая воля свободна, а завтра, принимая во внимание неразрывную цепь
природы, он полагал бы, что свобода есть лишь самообман и что все есть только
природа. Если же дело дошло бы до действий, эта игра чисто спекулятивного разума
исчезла бы, как призрак наших грез, и он избрал бы свои принципы только
соответственно практическому интересу. Но так как мыслящему и пытливому человеку
приличествует посвящать некоторое время исключительно исследованию своего
собственного разума, совершенно отказываясь при этом от всякой предвзятости и
отдавая таким образом свои утверждения на открытый суд других, то никому нельзя
поставить в упрек и тем более запретить попытку выставлять свои тезисы и
антитезисы в том виде, как они могут защитить себя, не опасаясь никаких угроз,
перед судом присяжных заседателей из своего собственного сословия (а именно из
сословия слабых людей).
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
О трансцендентальных задачах чистого разума, поскольку безусловно должна
существовать возможность их разрешения.
Желание разрешить все задачи и ответить на все вопросы было бы бесстыдным
хвастовством и признаком такого непомерного самомнения, что тотчас же подорвало
бы к себе всякое доверие. Тем не менее существуют науки, природа которых такова,
что всякий встречающийся в них вопрос безусловно должен допускать ответ на
основании того, что уже известно, так как ответ должен возникать из тех же
источников, что и вопрос, и потому в этих науках никоим образом не позволительно
оправдываться неизбежным незнанием, а можно требовать решения вопроса. Мы
должны, например, иметь возможность знать на основании правила, что в каждом
данном случае справедливо или несправедливо, так как это касается нашей
обязанности, а мы не можем иметь обязанности по отношению к тому, чего мы не
можем знать. Но в объяснении явлений природы многое должно остаться для нас
недостоверным и многие вопросы-нерешенными, потому что наши знания о природе во
многих случаях далеко не достаточны для того, что мы должны объяснить. Итак,
спрашивается, существует ли в трансцендентальной философии какой-нибудь вопрос,
касающийся одного из объектов разума и не разрешимый тем же чистым разумом, и
можно ли с полным правом отказаться ответить на него, причисляя объект как
абсолютно неизвестный (исходя из всего того, что мы в состоянии познать) к тому,
о чем у нас, правда, есть понятие настолько, чтобы поставить вопрос, но
совершенно нет средств или способности когда-либо ответить на него.
Я утверждаю, что трансцендентальная философия обладает среди всех спекулятивных
знаний той особенностью, что ни один вопрос, касающийся предметов, данных
чистому разуму, не может быть неразрешимым для того же человеческого разума и
никакое оправдание неизбежным незнанием и неизмеримой глубиной задачи не может
освободить от обязанности дать основательный и полный ответ на них, так как то
же самое понятие, благодаря которому мы в состоянии ставить вопрос, необходимо
должно также делать нас способными ответить на него, потому что предмет [его] не
встречается нигде, кроме как в понятии (как и в вопросах о справедливости и
несправедливости).
{192}
Но в трансцендентальной философии только космологические вопросы таковы, что в
отношении их справедливо можно требовать удовлетворительного ответа, касающегося
характера предмета, причем философу непозволительно уклоняться от них, ссылаясь
на непроницаемую тьму. Эти вопросы могут иметь отношение только к
космологическим идеям. В самом деле, предмет должен быть дан эмпирически, и
вопрос касается только его соответствия какой-нибудь идее. Если предмет
трансцендентален и, следовательно, сам неизвестен, как, например, неизвестно,
есть ли то, явлением чего (в нас самих) служит мышление (душа), простая сама по
себе сущность, существуег ли безусловно необходимая причина всех вещей в
совокупности и т. д., то мы должны искать для нашей идеи предмет, относительно
которого мы можем признать, что он нам неизвестен, но что от этого он не
становится невозможным. Только космологические идеи обладают той особенностью,
что могу! предполагать свой предмет и необходимый для его понятия эмпирический
синтез как данные [нам]; вопрос же, вызываемый ими, касается только продвижения
этого синтеза, поскольку оно должно содержать в себе абсолютную целокупность,
которая уже не представляет собой ничего эмпирического, ввиду того что не может
быть дана ни в каком опыте. Так как здесь речь идет о вещи только как о предмете
возможного опыта, а не как о вещи самой по себе, то ответ на трансцендентный
космологический вопрос можно найти только в самой идее, и нигде более, потому
что он не касается никакого предмета самого по себе; да и в отношении возможного
опыта вопрос ставится не о том, что может быть дано in concrete в каком-нибудь
опыте, а о том, что содержится в идее, к которой эмпирический синтез должен
только приближаться; следовательно, этот вопрос должен быть разрешен исходя
исключительно из самой идеи: она есть только создание разума, и потому разум не
может оправдаться, ссылаясь на неизвестный предмет.
То обстоятельство, что та или иная наука может требовать и ожидать определенных
ответов на все относящиеся к ее области вопросы (quaestiones domesticae), хотя,
быть может, они в настоящее время еще и не найдены, оказывается не таким
странным, каким оно представляется сначала. Кроме трансцендентальной философии
существуют еще две науки чистого разума- одна исключительно спекулятивная, а
другая исключительно практическая-чистая математика и чистая мораль. Случалось
ли слышать, чтобы кто-нибудь, ссылаясь на неизбежное незнание условий, признавал
недостоверным, каково точное отношение диаметра к окружности в рациональных или
иррациональных числах? Так как рациональными числами оно не может быть выражено
адекватно, а иррациональными числами оно еще не найдено, то предполагали, что по
крайней мере невозможность такого решения можно познать с достоверностью, и
Ламберт дал доказательство этого. В общих принципах нравов не может быть ничего
недостоверного, потому что эти положения или совершенно ничтожны и бессмысленны,
или же должны вытекать исключительно из понятий нашего разума. В естествознании
же есть бесконечное множество предположений, в отношении которых никогда нельзя
ожидать достоверности, потому что явления природы суть предметы, которые даются
нам независимо от наших понятий, следовательно, ключ к ним находится не в нас и
нашем чистом мышлении, а вне нас, поэтому во многих случаях он не может быть
найден, и мы не можем ожидать верного решения [этих проблем] Вопросы
трансцендентальной аналитики, касающиеся дедукции нашего чистого знания, я не
причисляю сюда, потому что мы теперь рассуждаем только о достоверности суждений
в отношении предметов, а не в отношении источника самих наших понятий.
Итак, от обязанности по крайней мере критического разрешения поставленных
разумом вопросов нельзя уклониться, жалуясь на тесные рамки нашего разума и
признавая с видом смиренного самопознания, что наш разум не способен решить
вопросы: вечен ли мир, или он имеет начало; наполнено ли мировое пространство
существами на бесконечном протяжении, или оно заключено в определенные границы;
есть ли где-нибудь в мире нечто простое, или же все должно делиться до
бесконечности, возникает ли и создается ли что-то свободно, или же все связано
цепью естественного порядка; наконец, существует ли совершенно безусловная и
сама по себе необходимая сущность, или же существование всего обусловлено и,
стало быть, все зависимо от чего-то внешнего и носит случайный характер В самом
{193}
деле, все эти вопросы касаются предмета, который может быть дан только в наших
мыслях, а именно они касаются вопроса об абсолютно безусловной целокугшости
синтеза явлений. Если мы не можем сказать об этом ничего достоверного исходя из
своих собственных понятий, то мы не имеем права сваливать вину на скрытую от нас
вещь, так как подобная вещь (потому что вне нашей идеи ее нет нигде) вовсе не
может быть нам дана, и мы должны искать причину [неясности] в самой нашей идее,
которая составляет проблему, не допускающую решения, и тем не менее мы упорно
настаиваем на том, будто ей соответствует действительный предмет. Ясное
изложение диалектики, заключающейся в самом нашем понятии, скоро привело бы нас
к полной достоверности относительно того, как мы должны судить о подобных
вопросах.
Вашим уверениям, будто эти проблемы нельзя решить с достоверностью, можно
противопоставить прежде всего вопрос, на который вы должны по крайней мере дать
ясный ответ-откуда являются у вас эти идеи, решение которых вызывает у вас такие
затруднения? Представляют ли они собой явления, в объяснении которых вы
нуждаетесь и для которых вы должны искать только принципы или правила объяснения
согласно этим идеям? Предположите, что природа совершенно открыта перед вами,
что для ваших чувств и сознания не скрыто ничего из того, что представлено
вашему созерцанию; тем не менее вы не будете в состоянии познать посредством
опыта предмет ваших идей in concrete (так как кроме полного созерцания [для
этого] требуется еще законченный синтез и сознание его абсолютной целокупности,
что не дается никаким эмпирическим знанием); стало быть, ваши вопросы вовсе не
могут быть необходимыми для объяснения какого-либо встречающегося вам явления и,
значит, не могут быть, так сказать, заданы самим предметом. В самом деле, такой
предмет никогда не может встретиться вам, потому что он не может быть дан
никаким возможным опытом. Во всех своих возможных восприятиях вы всегда связаны
условиями или в пространстве, или во времени и никогда не приходите ни к чему
безусловному для решения вопроса, следует ли полагать это безусловное в
абсолютном начале синтеза или в абсолютной целокупности ряда, не имеющего
никакого начала Что же касается всего (das All) в эмпирическом смысле, то оно
всегда бывает лишь относительным. Абсолютно вся величина (Вселенная), абсолютно
все деление, происхождение, условие существования вообще, а также все вопросы о
том, следует ли осуществлять абсолютно все посредством конечного или
простирающегося до бесконечности синтеза,-все это не имеет никакого отношения к
возможному опыту. Например, явления, происходящие в телах, вы нисколько не
объясните лучше или хотя бы по-иному, допустите ли вы, что они состоят из
простых или всегда сплошь из сложных частей; ведь вы никогда не встречаетесь ни
с простыми явлениями, ни с бесконечным сложением. Явления требуют объяснения
лишь постольку, поскольку условия их объяснения даны в восприятии, но все то,
что может быть дано в них, собранное в абсолютном целом, вовсе не составляет
восприятия. Между тем именно такое всецелое и следует объяснить в
трансцендентальных задачах разума.
Так как само решение этих задач никогда нельзя найти в опыте, то вы вряд ли
можете сказать: неизвестно, что следует в связи с этим приписывать предмету.
Действительно, ведь ваш предмет находится только в вашем уме и вне его вообще не
может быть дан, поэтому вам следует заботиться лишь о том, чтобы быть в согласии
с самим собой и остерегаться амфиболии, превращающей вашу идею в мнимое
представление об объекте, эмпирически данном и, следовательно, познаваемом
согласно законам опыта. Догматическое решение здесь не просто недостоверно, а
[вообще] невозможно. Критическое же решение, которое может быть вполне
достоверным, рассматривает вопрос вовсе не с точки зрения объекта (objectiv), а
с точки зрения фундамента познания, на котором оно основывается.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ
Скептическое изложение космологических вопросов при помощи всех четырех
трансцендентальных идеи
Мы охотно отказались бы от того, чтобы требовать догматического ответа на наши
{194}
вопросы, если бы уже заранее понимали, что, каков бы ни был ответ, он только
увеличит наше незнание, будет водить нас от одной загадки к другой, от одной
неясности к еще большей и, быть может, даже запутает в противоречия. Если
ответить на наш вопрос можно только да или нет, то благоразумно оставить сперва
в стороне предполагаемые основания для ответа и предварительно обсудить, что мы
приобретем, если ответ будет дан в пользу одной стороны, и что-если в пользу
другой. Если окажется, что в обоих случаях получается нечто совершенно
бессмысленное (nonsens), то у нас есть серьезное основание подвергнуть
критическому исследованию самый вопрос, чтобы посмотреть, не покоится ли он сам
на неосновательном предположении и не играет ли он идеей, ложность которой
обнаруживается не столько при ее обособленном представлении, сколько в ее
применении и последствиях этого применения. В этом и состоит огромная польза
скептического способа рассмотрения вопросов, которые чистый разум задает самому
себе. Таким способом можно с помощью незначительных усилий освободиться от
огромного догматического балласта и заменить его трезвой критикой, которая, как
хорошее очистительное средство, с успехом удалит самомнение вместе с его
спутником-всезнайством.
Соответственно этому если бы я заранее мог усмотреть, что, на какую бы сторону
безусловного в регрессивном синтезе явлений космологическая идея ни становилась,
все равно она оказалась бы для всякого рассудочного понятия или слишком большой,
или слишком малой, то я бы понял, что эта идея должна быть совершенно пустой и
лишенной всякого значения, так как регрессивньш синтез имеет Дело только с
предметом опыта, который должен сообразоваться с возможным рассудочным понятием,
и так как космологической идее не соответствует предмет, сколько бы я ни
приспособлял его к ней. И так действительно обстоит дело со всеми
космологическими понятиями, которые именно поэтому запутывают разум в неизбежную
антиномию, если он цепляется за них. В самом деле, предположите,
во-первых, что мир не имеет начала [во времени]; в таком случае он слишком велик
для вашего понятия: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно
никогда не может охватить всей прошедшей вечности. Предположите, что мир имеет
начало [во времени], и тогда он в свою очередь слишком мал для вашего
рассудочного понятия в необходимом эмпирическом регрессе. В самом деле, начало
всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть
безусловным, и закон эмпирического применения рассудка заставляет вас искать еще
более раннее временное условие, таким образом, мир явно слишком мал для этого
закона.
То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной
величине мира. Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком
велик для всякого возможного эмпирического понятия. Если мир конечен и
ограничен, то вы можете с полным правом задать вопрос: что определяет эту
границу? Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и
не может быть условием, дальше которого идти не надо; еще в меньшей степени оно
может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта.
(В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?) А для абсолютной
целокупности эмпирического синтеза всегда требуется, чтобы безусловное было
эмпирическим понятием. Следовательно, ограниченный мир слишком мал для вашего
понятия.
Во-вторих, если всякое явление в пространстве (материя) состоит из бесконечного
множества частей, то регресс деления всегда слишком велик для вашего понятия; а
если деление пространства не должно идти дальше какого-нибудь члена деления
(дальше простого), то регресс деления слишком мал для идеи безусловного, так как
этот член допускает еще регресс по направлению ко многим содержащимся в нем
частям.
В-третьих, если вы предположите, что во всем, что происходит в мире, нет ничего,
что не было бы результатом следования законам природы, то каузальность причины
есть опять-таки нечто происходящее, что заставляет вас довести регресс до еще
более отдаленной (hoherer) причины и, стало быть, без конца продолжать ряд
{195}
условий a parte priori. Итак, если принять одну лишь действующую природу, то она
для всех наших понятий в синтезе происходящих в мире событий слишком велика.
Если же вы кое-где допустите спонтанно (von selbst) вызванные события, стало
быть, свободное возникновение, то вас будет преследовать вопрос о причине
согласно неизбежному закону природы, этот же вопрос заставит вас выйти за эти
пределы согласно эмпирическому закону причинности, и вы найдете, что такая
целокупность связи слишком мала для вашего необходимого эмпирического понятия.
В-четвертых, если вы допустите безусловно необходимую сущность (будет ли это сам
мир, или нечто в мире, или причина мира), то вы отнесете ее ко времени,
бесконечно удаленному от всякого данного момента, так как в противном случае она
зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования. Но в таком
случае это существование недоступно для вашего эмпирического понятия и слишком
велико для того, чтобы вы когда-либо могли дойти до него путем непрерывного
регресса.
Если же, по вашему мнению, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или
как условие), случайно, то всякое данное вам существование слишком мало для
вашего понятия, так как оно заставляет вас искать другого существования, от
которого оно зависит.
Во всех этих случаях мы говорили, что космологическая идея или слишком велика,
или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного
рассудочного понятия. Почему мы не выразили этой мысли противоположным образом и
не сказали, что в первом случае эмпирическое понятие слишком мало для идеи, а во
втором слишком велико и, стало быть, вина как бы лежит на эмпирическом регрессе,
между тем как мы обвинили космологическую идею в том, что она, будучи слишком
велика или слишком мала, отклоняется от своей цели, а именно От возможного
опыта? Причина этого в следующем. Только возможный опыт может сообщить нашим
понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и
отношения к предмету. Поэтому возможное эмпирическое понятие бьию масштабом, по
которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел, или же
она находит в мире соответствующий предмет. Ведь мы говорим о вещи, что она
слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она
принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней. Среди
пустяковых вопросов древних диалектических школ был, между прочим, и следующий:
если шар не проходит через отверстие, то как нужно сказать-шар слишком велик или
отверстие слишком мало? В этом случае безразлично, как вы скажете, вы ведь не
знаете, что ради чего существует: шар для отверстия или наоборот. Но вы,
конечно, не станете говорить, что человек слишком длинен для своей одежды, а
скажете, что одежда слишком коротка для человека.
Таким образом мы пришли к обоснованному подозрению, что космологические идеи и
вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения имеют в своей
основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким нам
дается предмет этих идей; уже это подозрение может навести нас на правильный
след, чтобы рассеять ту иллюзию, которая так долго вводила нас в заблуждение.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ
Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики
В трансцендентальной эстетике мы в достаточной степени доказали, что все
созерцаемое в пространстве или времени, стало быть, все предметы возможного для
нас опыта суть не что иное, как явления, т. е. только представления, которые в
том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или
ряды изменении, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли. Это учение
я называю трансцендентальным идеализмом. Трансцендентальный реалист превращает
эти модификации нашей чувственности в вещи, существующие сами по себе, и потому
считает представления вещами самими по себе.
С нами поступили бы несправедливо, если бы нам приписали давно уже
обесславленный эмпирический идеализм, который, допуская собственную
действительность пространства, отрицает существование протяженных сущностей в
{196}
нем или по крайней мере считает его сомнительным и не находит в этой области
достаточно ясного различия между мечтой и реальностью. Что же касается явлений
внутреннего чувства во времени, то здесь он не находит никаких затруднений,
считая их действительными вещами, и даже утверждает, будто один этот внутренний
опыт достаточно доказывает действительное существование своего объекта (самого
по себе вместе со всем временным определением).
Наш же трансцендентальный идеализм считает, что предметы внешнего созерцания
действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во
времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство. В самом деле,
так как пространство есть уже форма того созерцания, которое мы называем
внешним, а без предметов в пространстве . не было бы никаких эмпирических
представлений, то мы можем и должны считать протяженные в нем сущности
действительными; то же самое следует сказать и о времени. Но само это
пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а
только представления и не могут существовать вне нашей души; даже внутреннее и
чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания), определения которой
представляются через последовательность различных состояний во времени, также не
есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или
трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности этой
неизвестной нам сущности. Наличие этого внутреннего явления как вещи,
существующей самой по себе в таком виде, нельзя допустить, потому что условием
его служит время, которое не может быть определением какой бы то ни было вещи
самой по себе. Однако эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени
вполне установлена и достаточно отличается от мечты, если то и другое правильно
и целиком связано друг с другом в опыте по эмпирическим законам. Итак, предметы
опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе
не существуют. Что могут быть жители на Луне, хотя ни один человек никогда не
видел их, без сомнения, можно допустить, но это означает лишь, что в возможном
продвижении опыта мы могли бы натолкнуться на них; ибо действительно все то, что
находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения.
Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в
эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не
становятся еще действительными сами по себе, т. е. вне этого эмпирического
продвижения.
Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения
от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе,
будучи только представлениями, действительны лишь в восприятии, которое на самом
деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, т. е.
явление. Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной
вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на
такое восприятие, или не имеет никакого смысла. В самом деле, утверждать, что
явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному
опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой
по себе. Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть
лишь определения нашей чувственности, а не определения вещей самих по себе, и
потому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само
по себе, а есть только представления, которые, если они не даны в нас (в
восприятии), не встречаются нигде.
Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость,
[т. е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством
представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание
пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку
они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по
законам единства опыта, называются предметами. Нечувственная причина этих
представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как
объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в
пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного
{197}
представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого
созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем
назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто
соответствующее чувственности как восприимчивости. Весь объем и связь наших
возможных восприятии мы можем приписать этому трансцендентальному объекту и
утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе. Однако сообразные с этим
объектом явления даны не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они
суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только
как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми
другими восприятиями по правилам единства опыта. Таким образом, можно сказать,
что действительные прошедшего времени даны в трансцендентальном предмете опыта;
но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь
поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятии
(руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный
ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как
условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный
только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события,
прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не
что иное, как возможность продолжить цепь опыта от
настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие по времени.
Итак, если я представляю себе все существующие предметы чувств во всем времени и
во всем пространстве, то я вовсе не полагаю их до опыта в пространство и время;
это представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной
полноте. Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более
как представления). Если же мы говорим, что они существуют до всякого моего
опыта, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой я
еще должен продвинуться начиная с данного восприятия. Причина эмпирических
условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья я
натолкнусь или как долго я буду находить их в регрессе, трансцендентальна и
потому неизбежно неизвестна мне. Но речь идет не о ней, а только о правиле
продвижения опыта, в котором даются мне предметы, а именно явления. Поэтому в
конце концов совершенно все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в
пространстве я могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые
крайние видимые мной звезды, или же я буду утверждать, что, быть может, в
мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя ни один человек никогда не
воспринимал и не будет воспринимать их; в самом деле, если бы даже они и были
даны как вещи сами по себе безотносительно к возможному опыту вообще, то все же
они для меня ничто, стало быть, не предметы, если они не содержатся в ряду
эмпирического регресса. Только в том случае, если эти же самые явления
применяются для космологической идеи об абсолютном целом и если, следовательно,
речь идет о проблеме, выходящей за пределы возможного опыта, различение способа,
каким рассматривается действительность мыслимых предметов чувств, имеет значение
для того, чтобы уберечься от вводящей в заблуждение иллюзии, которая неизбежно
должна возникать из неправильного толкования наших собственных эмпирических
понятий.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ
Критическое разрешение космологического спора разума с самим собой
Вся антиномия чистого разума основывается на следующем диалектическом аргументе:
если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий; но предметы чувств
даны нам как обусловленные, следовательно, и так далее. Благодаря этому
умозаключению, большая посылка которого кажется такой естественной и очевидной,
появляется на сцене в зависимости от различия условий (в синтезе явлений),
поскольку они образуют ряды, столько же космологических идей, постулирующих
абсолютную целокупность этих рядов и тем самым неизбежно приводящих разум к
противоречию с самим собой. Но прежде чем мы раскроем софистичность этого
аргумента, построенного на умствовании, мы должны подготовиться к этому,
{198}
исправив и определив некоторые встречающиеся в нем понятия.
Прежде всего ясно и несомненно достоверно следующее положение: если дано
обусловленное, то тем самым нам задан и регресс в ряду всех условий для него.
Действительно, само понятие обусловленного таково, что посредством него нечто
соотнесено с условием, и если это условие в свою очередь обусловлено, то оно
соотнесено с более отдаленным условием, и так через все члены ряда.
Следовательно, это положение аналитическое и не боится трансцендентальной
критики. Оно- логический постулат разума, заключающийся в требовании
прослеживать с помощью рассудка и продолжать как можно далее ту связь понятия с
его условиями, которая присуща уже самому понятию.
Далее, если обусловленное и его условие суть вещи сами по себе, то, в случае
когда обусловленное дано, регресс к условиям не только задан, но и в
действительности уже дан вместе с обусловленным, и так как это относится ко всем
членам ряда, то тем самым также дан полный ряд условий, стало быть, и
безусловное дано или, вернее, предполагается, что обусловленное, которое было
возможно только благодаря этому ряду, дано. Здесь синтез обусловленного с его
условием есть синтез одного лишь рассудка, который представляет вещи, как они
есть, не обращая внимания на то, можем ли мы и каким образом прийти к знанию о
них. Наоборот, когда я имею дело с явлениями, которые, будучи только
представлениями, вовсе не даны, если я не прихожу к знанию о них (т. е. к ним
самим, так как они сами суть только эмпирические знания), то я не могу
утверждать в вышеуказанном смысле, что если дано обусловленное, то даны также и
все условия (как явления) для него, и, стало быть, не могу заключать к
абсолютной целокупности их ряда. В самом деле, явления при самом схватывании их
суть не что иное, как эмпирический синтез (в пространстве и времени), и,
следовательно, даны только в этом синтезе. Но оттого, что обусловленное (в
явлении) дано, вовсе еще не следует, будто тем самым дан и предполагается также
синтез, составляющий его эмпирическое условие; этот синтез имеет место только в
регрессе и никогда не существует без него. Но зато мы можем сказать в таком
случае, что регресс к условиям, т. с. непрерывный эмпирический синтез на этой
стороне, предложен или задан нам и что не может быть недостатка в условиях,
даваемых этим регрессом.
Отсюда ясно, что большая посылка космологического умозаключения берет
обусловленное в трансцендентальном значении чистой категории, а меньшая посылка
берет его в эмпирическом значении рассудочного понятия, применяемого только к
явлениям; следовательно, здесь мы сталкиваемся с тем диалектическим обманом,
который называется sophisma figurae dictionis. Но это не преднамеренный обман, а
совершенно есте ственное заблуждение обыденного разума. В самом деле, вследствие
этого заблуждения мы полагаем (в большей посылке) условия и их ряд, не вникая,
так сказать, в них, когда нечто дано как обусловленное, так как это нечто ecть
лишь логическое требование принимать для данного вывода; и здесь мы не встречаем
никакого временного порядка в связи обусловленного со своим условием; мы
предполагаем, что они сами по себе даны одновременно. Далее (в меньшей посылке)
столь же естественно рассматривать явления как вещи в себе и как предметы,
данные только рассудку, подобно тому как мы это делали в большей посылке, где мы
отвлекались от всех условий созерцания, при которых единственно и могут быть
даны предметы. Но при этом мы упустили из виду важное различие между понятиями.
Синтез обусловленного с его условием и весь ряд условий (в большей посылке)
вовсе не заключали в себе никакого ограничения временем и никакого понятия
последовательности. Эмпирический же синтез и [данный] ряд условий в явлении (в
меньшей посылке) необходимо последовательны и даны лишь во времени друг после
друга; следовательно, здесь я не мог предположить, как там, абсолютную
целокупность синтеза и представленного посредством него ряда, потому что там все
члены ряда даны сами по себе (без временного условия), здесь же они возможны
только посредством последовательного регресса, который дан лишь при его
действительном осуществлении.
{199}
Обнаружив такую ошибку в аргументе, положенном в основу (космологических
утверждений) обеими спорящими сторонами, можно с полным правом отвергнуть
требования обеих сторон как беспочвенные. Однако этим спор еще не настолько
закончен, чтобы убедить спорящие стороны, что обе они или одна из них ошибаются
в самой сути утверждаемого тезиса (в выводе), хотя ни одна из них не в состоянии
была построить его на веском доказательстве. Кажется совершенно ясным, что если
один утверждает мир имеет начало, а другой-мир не имеет начала, а существует
вечно, то один из них должен быть прав. Но в таком случае, поскольку ясность
аргументации и тут и там одинакова, невозможно когда-либо узнать, на чьей
стороне правда, и спор продолжается по-прежнему, хотя суд разума призвал обе
стороны к спокойствию. Итак, для основательного завершения спора, которое
удовлетворило бы обе стороны, остается лишь одно средство: окончательно убедить
их, что, поскольку обе они так хорошо опровергают друг друга, предмет их
спора-ничто и лишь некоторая трансцендентальная видимость нарисовала им
действительность там, где ее нет. На этот путь улаживания спора, который не
может быть решен ни в пользу одной, ни в пользу другой стороны, мы и собираемся
теперь вступить.
* * *
Элейца Зенона, тонкого диалектика, уже Платон сурово осуждал как злостного
софиста за то, что он, желая показать свое искусство, брался сначала доказать с
помощью мнимых аргументов, а затем опровергнуть с помощью других столь же
сильных аргументов одно и то же положение. Зенон утверждал, что Бог (вероятно,
он разумел под этим не что иное, как мир) не конечен и не бесконечен, что он не
находится ни в движении, ни в покое, что в нем нет ни сходства, ни несходства с
какой бы то ни было другой вещью. Тем, кто критиковал его за это, казалось,
будто он имел намерение совершенно отвергнуть два противоречащих друг другу
суждения, что нелепо. Однако я не нахожу, что его можно было действительно
винить в этом. Первое из его положений я вскоре рассмотрю подробнее. Что же
касается остальных, то, если он подразумевал под словом Бог Вселенную, он должен
был, конечно, утверждать, что она и не пребывает постоянно (покоится) на своем
месте, и не меняет его (движется), потому что все места существуют только во
Вселенной, следовательно, сама Вселенная не находится ни в каком месте. Если
Вселенная охватывает все, что существует, то у нее также нет ни сходства, ни
несходства с какой бы то ни было другой вещью, потому что вне ее нет никакой
другой вещи, с которой ее можно было бы сравнивать. Если два противоположных
друг другу суждения предполагают неприемлемое условие, то они оба отпадают,
несмотря на их несовместимость (которая, собственно, не есть истинное
противоречие), потому что отпадает условие, при котором единственно и должно
было иметь силу каждое из этих положений.
Если бы кто-то сказал, что всякое тело или пахнет хорошо, или пахнет дурно, то
можно сказать и нечто третье, а именно что тело вообще не пахнет, и таким
образом оба противоположных суждения могут быть ложными. Если же я говорю, что
всякое тело или благоухает, или не благоухает (vel suaveolens vel поп
suaveolens), то эти суждения находятся в отношении противоречащей
противоположности, и только первое из них ложно, а его противоречащая
противоположность, а именно утверждение, что некоторые тела не благоухают,
охватывает также и тела, которые вообще не пахнут. В первом противопоставлении
(per disparata) случайное условие понятия тела (запах) оставалось еще в
противоположном суждении и не было, следовательно, отменено им; поэтому такое,
суждение не находится в отношении противоречащей противоположности к первому
суждению.
Таким образом, когда я говорю, что мир пространственно или бесконечен, или не
бесконечен (поп est infinitus), то, если ложно первое суждение, должно быть
истинным противоречащее ему суждение о том, что мир не бесконечен. В этом
суждении я только отрицаю бесконечный мир, не полагая другого, а именно конечный
мир. Если же я говорю, что мир или бесконечен, или конечен, то оба этих суждения
могут быть ложными. В самом деле, в таком случае я рассматриваю мир как сам по
{200}
себе определенный по своей величине, не только отрицая в противоположном
суждении бесконечность и вместе с ней, быть может, все обособленное
существование его, но и прибавляя к миру как вещи, действительной самой по себе,
определение; это точно так же может быть ложным, а именно в том случае, если мир
вовсе не дан как вещь сама по себе и, стало быть, не дан ни как конечный, ни как
бесконечный по своей величине. Да будет позволено мне назвать такую
противоположность диалектической, а противоречащую
противоположность-аналитической. Следовательно, два диалектически
противоположных друг другу суждения могут быть ложными, потому что одно не
только противоречит другому, но и высказывает нечто сверх того, что необходимо
для противоречия.
Кто рассматривает суждения мир по своей величине бесконечен и мир по своей
величине конечен как находящиеся в отношении противоречащей противоположности,
тот предполагает, что мир (весь ряд явлений) есть вещь сама по себе. В самом
деле, мир остается, если бы я и отрицал бесконечный или конечный регресс в ряду
его явлений. Если же я устраню эту предпосылку или эту трансцендентальную
видимость и стану отрицать, что мир есть вещь сама по себе, то противоречащая
противоположность этих утверждений превратится в чисто диалектическую
противоположность, и так как мир вовсе не существует сам по себе (независимо от
регрессивного ряда моих представлений), то он не существует ни как само по себе
бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое. Он существует только в
эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается. Поэтому, если
этот ряд всегда обусловлен, он никогда не дан целиком; следовательно, мир не
есть безусловное целое, и потому он не обладает ни бесконечной, ии конечной
величиной.
То, что сказано здесь о первой космологической идее, а именно об абсолютной
целокупности величины в явлении, относится также и ко всем остальным
космологическим идеям. [Данный] ряд условий имеет место только в самом
регрессивном синтезе, а не сам по себе в явлении как в самостоятельной
(eigener), данной до всякого регресса вещи. Поэтому я должен утверждать, что
количество частей в каком-то данном явлении само по себе ни конечно, ни
бесконечно, потому что явление не есть нечто существующее само по себе и части
даются только через регресс разлагающего синтеза и в этом регрессе, который
никогда не дан абсолютно целиком, ни как конечный, ни как бесконечный. То же
самое относится и к ряду последовательных причин, а также к ряду, ведущему от
обусловленного до безусловно необходимого существования; этот ряд, если иметь в
виду его целокупность, никогда нельзя рассматривать сам по себе ни как конечный,
ни как бесконечный, потому что он, как некоторый ряд подчиненных друг другу
представлений, состоит только в динамическом регрессе, а до этого регресса и как
самостоятельный ряд вещей самих по себе существовать не может.
Таким образом, антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется
указанием на то, что она чисто диалектическая антиномия и представляет собой
противоречие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того?- что идею
абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы
применяем к явлениям, которые существуют только в представлении; если они и
образуют ряд, то лишь в последовательном регрессе, и более нигде. Но с другой
стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную, правда не догматическую,
но все же критическую и доктринальную, пользу, а именно посредством антиномии мы
можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы
кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной
эстетике. Это косвенное доказательство состояло бы в следующей дилемме. Если мир
есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен. Но как
первое, так и второе положения ложны (согласно приведенным выше доказательствам
антитезиса, с одной стороны, и тезиса- с другой). Следовательно, ложно также и
то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое.
Отсюда в свою очередь следует, что явления вообще вне наших представлений суть
ничто, что мы и хотели выразить трансцендентальной идеальностью явлений.
{201}
Это замечание имеет важное значение. Из него видно, что вышеприведенные
доказательства четвероякой антиномии были не фикциями, а основательными
доказательствами, но при допущении, что явления или чувственно воспринимаемый
мир, охватывающий их всех, суть вещи сами по себе. Но противоречие между
выведенными отсюда положениями обнаруживает ошибку, кроющуюся в этом допущении,
и тем самым приводит нас к раскрытию истинной природы вещей как предметов
чувств. Следовательно, трансцендентальная диалектика содействует вовсе не
скептицизму, а скептическому методу; она дает пример огромной пользы этого
метода, приводя совершенно свободно друг против друга аргументы разума, которые,
хотя в результате и не дают того, что мы искали, тем не менее дают нам нечто
полезное и нужное для исправления наших суждений.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ВОСЬМОЙ
Регулятивный принцип чистого разума в отношении космологических идеи
Так как посредством космологического основоположения о целокупности максимум
ряда условий в чувственно воспринимаемом мире как вещи в себе не дается, а
только может быть задан в регрессе этого ряда, то упомянутое основоположение
чистого разума в своем уточненном таким образом значении сохраняет свою силу,
правда нс как аксиома, по которой целокупность в объекте следует мыслить
действительной, а как проблема для рассудка, следовательно, для субъекта, с тем
чтобы устанавливать и продолжать регресс в ряду условий для данного
обусловленного сообразно с полнотой идеи. В самом деле, в чувственности, т. е. в
пространстве и времени, всякое условие, к которому мы можем прийти при
объяснении данных явлений, в свою очередь обусловлено, так как эти явления суть
не предметы сами по себе, в которых во всяком случае могло бы быть абсолютно
безусловное, а только эмпирические представления, которые всегда должны находить
в созерцании свое условие, определяющее их по времени или пространству.
Следовательно, основоположение разума есть, собственно, только правило,
предписывающее в ряду условий данных явлений регресс, которому никогда не
дозволено остановиться перед абсолютно безусловным. Следовательно, это
основоположение не есть принцип возможности опыта и эмпирического познания
предметов чувств, стало быть, оно не есть основоположение рассудка, так как
всякий опыт замкнут в своих границах (сообразно данному созерцанию); оно не есть
также конститутивный принцип разума для расширения понятия чувственно
воспринимаемого мира за пределы всякого возможного опыта; оно есть
основоположение о возможно большем продолжении и расширении опыта,
основоположение, согласно которому никакая эмпирическая граница не должна
считаться абсолютной; следовательно, оно есть принцип разума, постулирующий в
качестве правила то, что нам следует делать в регрессе, но не антиципирующий
того, что само по себе дано в объекте до всякого регресса. Поэтому я называю его
регулятивным принципом разума, тогда как основоположение об абсолютной
целокупности ряда условий как самой по себе данной в объекте (в явлениях) было
бы конститутивным космологическим принципом, несостоятельность которого я хотел
показать и тем самым, установив указанное различие, воспрепятствовать тому,
чтобы идее, которая служит только правилом, приписывалась объективная
реальность, как это вообще неизбежно бывает (из-за трансцендентальной
подстановки).
Чтобы определить надлежащим образом смысл этого правила чистого разума, следует
прежде всего заметить, что в нем говорится не о том, что есть объект, а о том,
как производить эмпирический регресс, чтобы прийти к полному понятию объекта.
Действительно, если бы имело место первое, то это был бы конститутивный принцип,
но такие принципы не могут исходить из чистого разума. Следовательно, это не
дает нам никакого основания утверждать, что [данный] ряд условий для того или
иного обусловленного сам по себе конечен или бесконечен, так как в таком случае
одна лишь идея абсолютной целокупности, существующей в самой себе, мыслила бы
предмет, который не может быть дан ни в каком опыте, причем ряду явлений
приписывалась бы объективная реальность, независимая от эмпирического синтеза.
{202}
Следовательно, идея разума предписывает правило лишь регрессивному синтезу в
ряду условий; согласно этому правилу, синтез продвигается от обусловленного
через все подчиненные друг другу условия к безусловному, хотя безусловного
никогда нельзя достигнуть, так как абсолютно безусловное нигде в опыте не
встречается.
Для этой цели нужно прежде всего точно определить синтез ряда, поскольку он
никогда не бывает полным. Для этого обычно пользуются двумя терминами, которые
должны различать нечто в синтезе, но никто не в состоянии точно указать
основание этого различения. Математики говорят исключительно о progressus in
infinitum, а исследователи понятий (философы) вместо этого признают лишь термин
progressus in indefinitum. He пускаясь в исследование того сомнения, которое
побудило к такому различению, и не задаваясь вопросом о полезности или
бесплодности его применения, я попытаюсь точно определить эти понятия в связи с
поставленной мной целью.
О прямой линии можно с полным основанием сказать, что ее можно продолжить до
бесконечности; здесь различение бесконечного и неопределимо далекого продвижения
(progressus in indefinitum) было бы тонкостью, не имеющей никакого значения. В
самом деле, хотя продолжайте линию in indefinitum звучит правильнее, чем
продолжайте линию in infinitum, так как первое означает не более как продолжайте
ее сколько угодно, а второе-вы никогда не должны переставать продолжать ее
(между тем как это именно не нужно в данном случае), тем не менее если речь идет
только е возможности, то первое выражение совершенно правильное, так как вы
можете увеличивать ее до бесконечности. То же можно сказать и о тех случаях,
когда речь идет только о прогрессе, т е. о продвижении от условия к
обусловленному; это возможное продвижение идет в ряду явлений до бесконечности.
От родителей вы можете бесконечно идти по нисходящей линии поколений и даже
думать, что эта линия в мире так и продолжается. В самом деле, здесь разум вовсе
не нуждается в абсолютной целокупности ряда, потому что он не предполагает его
как условие и как нечто данное (datum), а мыслит его только как нечто
обусловленное, которое только может быть дано (dabile) и бесконечно может
дополняться.
Совершенно иначе обстоит дело с проблемой: как далеко уходит в том или ином ряду
регресс от данного обусловленного к условиям, могу ли я сказать, что это есть
нисхождение в бесконечность или только нисхождение, простирающееся неопределимо
далеко (in indefinitum); следовательно, могу ли я от живущих в настоящее время
людей восходить в ряду их предков до бесконечности, или же я могу только
сказать, что, сколько бы я ни возвращался назад, я никогда не могу найти
эмпирического основания, чтобы считать где-то ряд ограниченным, так что имею
право и даже обязан искать, хотя и нс предполагать, для каждого из прародителей
еще и его предков.
Соответственно этому я утверждаю, что если целое дано в эмпирическом созерцании,
то регресс в ряду его внутренних условий идет в бесконечность. Если же дан
только член ряда, от которого регресс еще должен идти к абсолютной целокупности,
то имеет место лишь нисхождение в неопределенную даль (in indefinitum). Так, о
делении данной в определенных границах материи (тела) следует говорить, что оно
идет в бесконечность, так как эта материя дана в эмпирическом созерцании
целиком, следовательно, со всеми своими возможными частями. А так как условием
этого целого служит его часть, а условием этой части-часть этой части и т. д. и
так как в этом регрессе разложения нигде нельзя найти безусловного (неделхмого)
члена этого ряда условий, то не только нет нигде эмпирического основания для
того, чтобы прекратить деление, но и дальнейшие члены деления, которое должно
быть продолжено, сами эмпирически даны до осуществления этого дальнейшего
деления, т. е. деление продолжается до бесконечности. Наоборот, определенный ряд
предков данного человека не дан в своей абсолютной целокупности ни в каком
возможном опыте; но регресс идет от каждого члена этого поколения к более
отдаленному члену, так что нельзя найти никакой эмпирической границы, которая
показывала бы какой-нибудь член как абсолютно безусловный. Но так как те члены,
{203}
которые могли бы служить условием для этого, не даны до регресса в эмпирическом
созерцании целого, то этот регресс идет не в бесконечность (деления данного), а
в неопределимую даль, подыскивая к данным членам все новые члены, которые в свою
очередь каждый раз даны только как обусловленные.
В обоих этих случаях, как в regressus in infinitum, так и в regressus in
indefinitum, ряд условий не рассматривается как бесконечно данный в объекте. Это
не вещи, которые даются сами по себе, а только явления, которые лишь в самом
регрессе даются как условия друг друга. Следовательно, вопрос уже не в том, как
велик этот ряд условий сам по себе, конечен ли он или бесконечен, ведь сам по
себе этот ряд ничто, а лишь в том, как должны мы производить эмпирический
регресс и как далеко мы должны продолжать его. И значительное различие
заключается именно в правиле этого продвижения. Если целое было дано
эмпирически, то в ряду его внутренних условий можно идти назад до бесконечности.
Если же целое не дано, а только должно еще быть дано посредством эмпирического
регресса, то я могу лишь сказать, что можно до бесконечности продвигаться ко все
более отдаленным условиям ряда. В первом случае я мог сказать, что всегда
имеется и эмпирически дано больше членов, чем я достигаю посредством регресса
(разложения), а во втором случае я говорю, что могу идти в регрессе все дальше,
так как ни один член не дан эмпирически как абсолютно безусловный,
следовательно, все еще возможен более отдаленный член и, стало быть, искать его
необходимо. В первом случае было необходимо заставать большее число членов ряда,
а во втором случае всегда необходимо искать большее число членов ряда, потому
что никакой опыт не ограничен абсолютно. Действительно, или у вас нет
восприятия, которое безусловно ограничивало бы ваш эмпирический регресс, и тогда
вы не можете считать свой регресс законченным, или же у вас есть такое
ограничивающее ваш ряд восприятие, и тогда оно не может быть частью пройденного
вами ряда (так как то, что ограничивает, должно отличаться от того, что этим
ограничивается), следовательно, вы должны продолжать свой регресс также и для
этого условия и т. д.
В следующем разделе мы применим эти замечания и тем самым надлежащим образом
разъясним их.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
РАЗДЕЛ ДЕВЯТЫЙ
Об эмпирическом применении регулятивного принципа разума ко всем космологическим
идеям
Так как мы неоднократно показывали, что ни чистые понятия рассудка, ни чистые
понятия разума не могут иметь никакого трансцендентального применения, так как
абсолютная целокупность рядов условий в чувственно воспринимаемом мире
основывается исключительно на трансцендентальном применении разума, который
требует этой безусловной полноты от того, что он допускает как вещь в себе, но
чувственно воспринимаемый мир не содержит подобных вещей, то речь никогда уже не
может идти об абсолютной величине рядов в чувственно воспринимаемом мире, [т. е.
о том], ограничены ли они или безграничны сами по себе, а всегда речь идет лишь
о том, насколько далеко должны мы идти назад в эмпирическом регрессе при
сведении опыта к его условиям, чтобы останавливаться по правилу разума только на
адекватном предмету ответе на вопросы разума.
После того как была в достаточной мере доказана недействительность принципа
разума как конститутивного основоположения о вещах самих по себе, нам остается,
следовательно, лишь действительность принципа разума как правила для продолжения
и объема возможного опыта. Если мы можем ясно установить эту значимость, то и
спор разума с самим собой совсем заканчивается, так как критическим разрешением
не только устраняется видимость, поссорившая разум с самим собой, но и
раскрывается вместо нее тот смысл принципа, в котором разум согласуется с самим
собой и лишь непонимание которого бьшо поводом к спору; вообще-то диалектическое
основоположение превращается в доктринальное. В самом деле, если это
основоположение может быть подтверждено по своему субъективному значению в
определении максимального применения рассудка в опыте сообразно предметам опыта,
{204}
то это равносильно тому, как если бы оно, подобно аксиоме (которая из чистого
разума невозможна), a priori определяло предметы сами по себе; ведь даже и
аксиома не могла бы в отношении объектов опыта иметь большее влияние на
расширение и уточнение нашего знания, чем то влияние, какое выразилось бы в
самом широком применении нашего рассудка в опыте.
1. Разрешение космологической идеи о целокупности сложения явлений в мироздание
Как здесь, так и в остальных космологических вопросах основанием регулятивного
принципа разума служит следующее положение: в эмпирическом регрессе нет опыта
относительно абсолютной границы, стало быть, относительно условия, которое было
бы эмпирически абсолютно безусловным. Причина этого в том, что подобный опыт
должен был бы заключать в себе ограничение явлений ничем или пустотой, на
которую наталкивался бы при своем продолжении регресс, осуществляемый при помощи
восприятия, что невозможно.
Это положение, равносильное утверждению, что в эмпирическом регрессе я всегда
дохожу лишь до условия, которое само в свою очередь должно рассматриваться как
эмпирически обусловленное, содержит в себе in terminis правило, согласно
которому, как бы далеко я ни заходил в восходящем ряду, я всегда должен искать
более отдаленный член ряда, все равно, становится ли он известен мне из опыта
или нет.
Теперь для решения первой космологической задачи остается лишь определить, можно
ли в регрессе к безусловной величине мироздания (по времени и пространству)
называть это всегда неограниченное восхождение нисхождением до бесконечности или
только неопределимо продолжающимся регрессом (in indefinitum).
Одно лишь общее представление о ряде всех прошлых состояний мира, а также всех
вещей, одновременно существующих в мировом пространстве, само есть не что иное,
как возможный эмпирический регресс, который я мьгслю себе, правда еще в
неопределенной форме, и посредством которого единственно и может возникнуть
понятие такого ряда условий для данного восприятия. Я имею мироздание всегда
только в понятии, но никоим образом не (как целое) в созерцании. Следовательно,
я не могу от его величины заключать к величине регресса и определять последнюю
сообразно первой, а должен прежде всего составить себе понятие величины мира при
помощи величины эмпирического регресса. Но об этом эмпирическом регрессе я знаю
только то - и ничего больше, - что от всякого данного члена ряда условий я
всегда должен эмпирически восходить к еще более отдаленному члену.
Следовательно, таким путем величина совокупности явлений вовсе не может быть
безусловно определена, и потому нельзя также сказать, что этот регресс идет в
бесконечность, так как это [утверждение] антиципировало бы члены ряда, до
которых регресс еще не дошел, и представляло бы количество их столь большим, что
никакой эмпирический синтез не мог бы дойти до них, следовательно, оно
определяло бы величину мира (хотя лишь негативно) еще до регресса, что
невозможно. Действительно, мир (в своей целокупности) не дан мне никаким
созерцанием, стало быть, и величина его не дана до регресса. Поэтому о величине
мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать, что в ней
имеет место regrcssus in infinitum, мы должны лишь искать понятие величины мира
по правилу, определяющему эмпирический регресс в нем. Но это правило говорит
лишь, что, сколько бы мы ни продвигались в ряду эмпирических условий, мы нигде
не можем допускать абсолютной границы, а должны всякое явление как обусловленное
подчинять другому явлению как условию и, следовательно, должны идти далее к
этому условию: это-regressus in indefinitum, не определяющий никакой величины в
объекте и в этом смысле достаточно ясно отличающийся от regressus in infinitum.
Поэтому я не могу сказать, что мир в отношении прошедшего времени или
пространственно бесконечен. Такое понятие величины как данной бесконечности
эмпирически ведь невозможно, стало быть, оно безусловно невозможно в отношении
мира как предмета чувств. Я не могу также сказать, что регресс от данного
восприятия ко всему тому, чем оно ограничивается в ряду в пространстве и в
прошедшем времени, идет в бесконечность: такое утверждение предполагает
бесконечную величину мира. Я не могу также утверждать, что этот регресс конечен,
{205}
так как абсолютная граница также эмпирически невозможна. Таким образом, я ничего
не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом
мире), а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и
продолжать опыт соответственно его предмету.
Итак, на космологический вопрос о величине мира получается прежде всего
негативный ответ: мир не имеет первого начала во времени и крайней границы в
пространстве.
Действительно, в противном случае он был бы ограничен пустым временем, с одной
стороны, и пустым пространством - с другой. Но так как он, как явление, сам по
себе не может быть ни тем, ни другим, ведь явление не есть вещь в себе, то
должно было бы быть возможным воспринимать ограничение абсолютно пустым временем
или абсолютно пустым пространством, и таким восприятием эти концы мира были бы
даны в возможном опыте. Но подобный опыт, будучи лишенным всякого содержания,
невозможен. Таким образом, абсолютная граница мира эмпирически, стало быть и
безусловно, невозможна.

Отсюда следует также и утвердительный ответ: регресс в ряду явлений мира как
определение величины мира идeт in indefinitum. Этот ответ равносилен
утверждению, что чувственно воспринимаемый мир не имеет абсолютной величины, но
эмпирический регресс (посредством которого единственно может быть дан мир на
стороне своих условий) подчинен правилу, согласно которому всегда следует
продвигаться от каждого члена ряда как обусловленного к еще более отдаленному
члену (будь то из собственного опыта, или руководствуясь историей, или через
цепь действий и их причин) и никогда не отказываться от расширения возможного
эмпирического применения своего рассудка, так как в этом именно и состоит
настоящая и единственная задача разума, когда речь идет о его принципах.
Это правило не предписывает определенного эмпирического регресса, который шел бы
беспрестанно назад в определенном виде явлений; например, оно не указывает, что
мы всегда должны восходить от данного живого человека в ряду его предков, не
надеясь встретить первую пару, или восходить в ряду небесных тел, не допуская
самого отдаленного солнца; это правило требует только идти от явлений к
явлениям, хотя бы они и не дали никакого действительного восприятия (если они по
своей степени слишком слабы для нашего сознания, чтобы сделаться опытом), потому
что они, несмотря на это, все же принадлежат к возможному опыту.
Всякое начало находится во времени, и всякая граница протяженного- в
пространстве. Но пространство и время существуют только в чувственно
воспринимаемом мире. Стало быть, только явления в мире ограничены обусловленно,
сам же мир не ограничен ни обусловлено, ни безусловно.
Именно поэтому, а также потому, что мир никогда не может быть дан весь и даже
ряд условий для данного обусловленного не может быть дан как мировой ряд
целиком, понятие величины мира дается только посредством регресса, а не до
регресса в совокупном созерцании. Но этот регресс всегда состоит только в
определении [нами] величины и потому не дает определенного понятия, а
следовательно, и понятия о величине, которая была бы бесконечной в отношении
какой-то меры; следовательно, он идет не в бесконечность (как бы данную), а в
неопределенную даль, чтобы дать объем (опыта), который становится действительным
только благодаря этому регрессу.
II Разрешение космологической идеи о целокупности деления данного целого в
созерцании
Если я делю целое, данное в созерцании, то я иду от обусловленного к условиям
его возможности. Деление частей (subdivisio или decompositio) есть регресс в
ряду этих условий. Абсолютная целокупность этого ряда была бы дана лишь в том
случае, если бы регресс мог дойти до простых частей. Но если все части в
непрерывно продолжающемся разложении в свою очередь еще делимы, то деление, т.
е. регресс от обусловленного к его условиям, идет in infinitum, потому что
условия (части) содержатся в самом обусловленном и даны все вместе с ним, так
как оно целиком дано в созерцании, заключенном в его границы. Следовательно,
{206}
этот регресс не следует называть только регрессом in indefinitum, как это
позволила лишь предыдущая космологическая идея, где я должен был идти от
обусловленного к его условиям, которые находились вне обусловленного, т. е. не
были даны вместе с ним, а лишь присоединялись к нему в эмпирическом регрессе.
Тем не менее о целом, делимом до бесконечности, нельзя сказать, что оно состоит
из бесконечного множества частей. В самом деле, хотя все части содержатся в
созерцании целого, однако в нем не содержится все деление, состоящее лишь в
продолжающемся разложении или самом регрессе, который единственно и делает ряд
действительным. Так как этот регресс бесконечен, то в данном целом, правда,
содержатся как агрегаты все члены (части), до которых доходит регресс, однако не
весь ряд деления, который последовательно бесконечен и никогда не есть целый
ряд, следовательно, не может показывать бесконечного множества частей и
собирания их в одно целое.
Это общее замечание легко применить прежде всего к пространству. Всякое
созерцаемое в своих границах пространство есть такое целое, части которого при
всяком разложении в свою очередь все еще представляют собой пространства, и
потому оно делимо до бесконечности.
Отсюда совершенно естественно вытекает также второе применение [этого
замечания], а именно к внешнему явлению (телу), заключенному в своих границах.
Делимость тела основывается на делимости пространства, составляющего возможность
тела как протяженного целого. Следовательно, тело делимо до бесконечности, хотя
и не состоит еще ввиду этого из бесконечного множества частей.
Так как тело должно представляться как субстанция в пространстве, то кажется,
что оно должно отличаться от пространства, поскольку дело идет о законе
делимости пространства; ведь можно, конечно, соглашаться с тем, что разложением
в пространстве никогда не может быть устранено какое-либо сложение, так как в
противном случае само пространство, которое, кроме сложения, не имеет ничего
самостоятельного, исчезло бы (что невозможно); но утверждение, что после
мысленного устранения всякого сложения материи ничего не остается, кажется
несовместимым с понятием субстанции, потому что субстанция, как считают, есть,
собственно, субъект всякого сложения, и она должна была бы остаться в своих
элементах, хотя бы и была устранена связь между ними в пространстве, благодаря
которой они образуют тело. Однако то, что в явлении называется субстанцией, не
обладает такими свойствами, какие мыслились бы относительно вещи в себе на
основании чистого рассудочного понятия. Субстанция в явлении есть не абсолютный
субъект, а постоянный образ чувственности и не более как созерцание, в котором
вообще нет ничего безусловного.
Хотя это правило продвижения в бесконечность, без сомнения, действует при
делении явления как простого наполнения пространства, тем не менее оно не может
иметь силу, если мы захотим распространить его также на определенное множество
уже так или иначе обособленных в данном целом частей, составляющих благодаря
этому quantum discrctum. Допускать, что во всяком расчлененном (организованном)
целом всякая часть в свою очередь расчленена и что, таким образом, при
разложении частей нам будут встречаться до бесконечности все новые
организованные части (Kunsttcilc),-одним словом, допускать, что целое расчленено
до бесконечности, никак нельзя, хотя, конечно, можно допускать, что части
материи при их разложении могли бы быть расчленены до бесконечности.
Действительно, бесконечность деления данного явления в пространстве основывается
единственно на том, что через нее дана только делимость, т. е. само по себе
абсолютно неопределенное множество частей, сами же части даются и определяются
только подразделением, - словом, целое само по себе ещене разделено. Поэтому
деление может определить в нем множество частей лишь настолько, насколько мы
хотим продвигаться в регрессе деления. У органического же тела, расчлененного до
бесконечности, целое именно благодаря этому понятию представляется уже как
подразделенное, и в нем имеется само по себе определенное, но бесконечное
множество частей до всякого регресса деления; такая мысль заключает в себе
противоречие, так как это бесконечное закручивание (Emwickclung) рассматривается
{207}
как ряд, никогда не завершаемый (бесконечный) и тем не менее завершенный, если
взять ею в комплексе. Бесконечное деление отличает явление только как quantum
continuum и неразрывно связано с наполнением пространства, так как бесконечная
делимость основывается именно на наполнении пространства. Но если нечто
рассматривается как quantum discretum, то множество единиц в нем определенное, и
потому оно всегда равно некоторому числу. Поэтому только опыт может определить,
насколько организованно расчлененное тело, и, если даже опыт не подтвердил бы
существования какой-либо неорганической части, все же такие части должны
заключаться по крайней мере в возможном опыте. Но как далеко простирается
трансцендентальное деление явления вообще- это не решается опытом, а составляет
принцип разума, требующий никогда не считать абсолютно завершенным эмпирический
регресс в разложении протяженного сообразно природе этого явления.
Заключительное примечание к разрешению математически трансцендентальных идей и
предварительное замечание, касающееся разрешения динамически трансцендентальных
идей
Выше мы изобразили в виде таблицы антиномию чистого разума во всех
трансцендентальных идеях, указав причину этого противоречия и единственное
средство для его устранения, состоящее в том, что мы признали оба
противоположных утверждения ложными. При этом мы везде представили условия как
связанные со своим обусловленным отношениями пространства и времени, что
составляет обычное предположение обыденного человеческого рассудка, и именно на
этом предположении целиком основывается указанная антиномия. В этом отношении
все диалектические представления о целокупности в ряду условий для данного
обусловленного совершенно однородны. Это всегда был ряд, в котором условие и
обусловленное были связаны друг с другом как члены этого ряда и потому
однородны, так как регресс никогда нельзя мыслить завершенным, или же это
возможно, если сам по себе обусловленный член [ряда] ошибочно рассматривается
как первый, стало быть, как безусловный. Следовательно, везде рассматривался не
объект, т. е. обусловленное, а ряд его условий только с точки зрения его
величины, и здесь возникало затруднение, которое можно было устранить, лишь
полностью разрубив узел, а не добиваясь соглашения; это затруднение состояло в
том, что разум делал этот ряд или слишком длинным, или слишком коротким для
рассудка, так что рассудок никак не мог сравняться с идеей разума.
Однако при этом мы упустили из виду существенное различие между объектами, т. е.
рассудочными понятиями, которые разум стремится возвести в степень идей, а
именно то, что, согласно нашей таблице категории, два из этих понятий обозначают
математический синтез явлений, а два других- динамический. До сих пор мы могли
не обращать внимания на это, так как в общем представлении о всех
трансцендентальных идеях мы всегда оставались среди условий в явлении и точно
так же, рассматривая две математически трансцендентальные идеи, имели дело лишь
с предметом в явлении. Но теперь, когда мы переходим к динамическим понятиям
рассудка, поскольку они должны сообразоваться с идеей разума, это различение
становится важным и открывает нам совершенно новую возможность решить спор, в
котором запутался разум; прежде этот спор отвергался как основанный с обеих
сторон на ложных предпосылках, а теперь, поскольку в динамической антиномии,
быть может, заключается предпосылка, согласуемая с притязаниями разума, и так
как судья восполняет пробел в законных основаниях, не признававшихся обеими
сторонами, спор может быть улажен, ко всеобщему удовлетворению, что невозможно,
когда спор идет в математической антиномии.
Ряды условий, конечно, все однородны, поскольку мы имеем в виду лишь то, как
далеко они простираются: соразмерны ли они с идеей, или же они слишком велики
либо слишком малы для нее. Однако рассудочное понятие, лежащее в основе этих
идей, содержит в себе или исключительно синтез однородного (что предполагается
при всякой величине в сложении и делении ее), или же синтез разнородного, что
может быть допущено по крайней мере в динамическом синтезе как причинной связи,
так и связи необходимого и случайного.
{208}
Поэтому в математическую связь рядов явлений не могут входить иные условия,
кроме чувственных, т. е. таких, которые сами составляют часть ряда; наоборот,
динамический ряд чувственных условий допускает еще и неоднородное условие, не
составляющее части ряда, а находящееся вне ряда как чисто умопостигаемое, отчего
разум получает удовлетворение и безусловное предпосылается явлениям, не спутывая
рядов их, как всегда обусловленных, и не обрывая их вопреки основоположениям
рассудка.
Так как динамические идеи допускают такое условие явлений, которое находится вне
ряда их, т. е. не относится к числу явлений, то происходит нечто совершенно
отличное от результата математической антиномии. В самом деле, математическая
антиномия была причиной того, что оба противоположных диалектических утверждения
необходимо было признать ложными. Наоборот, полностью обусловленное в
динамических рядах, неотъемлемо присущее им как явлениям, в соединении с
эмпирически не обусловленным, но зато нечувственным условием удовлетворяет, с
одной стороны, рассудок и, с другой стороны, разум; при этом диалектические
аргументы, искавшие тем или иным путем безусловную целокупность в одних лишь
явлениях, отпадают, но зато оба положения разума в этом уточненном значении
могут быть истинными; с космологическими идеями, касающимися только
математически безусловного единства, дело так обстоять не может, так как у них
нет никакого условия ряда явлений, которое само не было бы явлением и не
принадлежало бы как таковое к числу членов ряда.
III. Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире из
их причин
Можно представить себе только два рода причинности в отношении того, что
происходит, - естественную причинность и свободную причинность. Первая есть
связь одного состояния в чувственно воспринимаемом мире с другим, предшествующим
состоянием, за которым первое следует согласно правилу. Так как причинность
явлений основывается на временных условиях и предшествующее состояние, если бы
оно существовало всегда, не производило бы действия, которое возникает только во
времени, то каузальность причины того, что происходит или возникает, также
возникла и, согласно основоположению рассудка, сама в свою очередь нуждается в
причине.
Наоборот, под свободой в космологическом смысле я разумею способность
самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей
стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее
во времени. Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она,
во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта, и, во-вторых,
предмет ее не может быть дан определенным ни в каком опыте, так как общий закон
самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет
причину, стало быть, каузальность
причины, которая сама происходит или возникает, также должна в свою очередь
иметь причину; благодаря этому вся область опыта, как бы далеко она ни
простиралась, становится совокупностью одной лишь природы. Но так как этим путем
нельзя получить абсолютную целокупность условий в причинной связи, то разум
создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без
предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к
действию по закону причинной связи.
В высшей степени примечательно, что практическое понятие свободы основывается на
этой трансцендентальной идее свободы, которая и составляет настоящий источник
затруднений в вопросе о возможности свободы. Свобода в практическом смысле есть
независимость воли (Willkur) от принуждения импульсами чувственности. В самом
деле, воля чувственна, поскольку она подвергается воздействию патологически
(мотивами чувственности); она называется животной (arbitrium brutum), когда
необходимо принуждается (necessitiert werden kann) патологически. Человеческая
воля есть, правда, arbitrium scnsitivum, но не brutum, a liberum, так как
чувственность не делает необходимыми ее действия, а человеку присуща способность
самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных
побуждений.
{209}
Если бы всякая причинность в чувственно воспринимаемом мире была только
природой, то совершенно очевидно, что всякое событие определялось бы другим
событием во времени по необходимым законам; и так как явления, поскольку они
определяют волю, должны были бы делать всякое действие необходимым как свой
естественный результат, то, стало быть, упразднение трансцендентальной свободы
вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу. В самом деле, эта
свобода предполагает, что некоторое событие, хотя бы оно и не произошло, все же
должно было произойти, и, следовательно, причина события в явлении была не
настолько определяющей, чтобы в нашей воле не было причинности, способной
независимо от этих естественных причин и даже против их силы и влияния
произвести нечто определенное во временном порядке по эмпирическим законам,
стало быть, начать совершенно самопроизвольно некоторый ряд событий.
Следовательно, здесь мы находим то, что вообще происходит в противоречиях
разума, который отваживается выйти за пределы возможного опыта, а именно
проблему, собственно, не физиологическую, а трансцендентальную. Поэтому вопрос о
возможности свободы затрагивает, правда, психологию, но решением его, поскольку
он основывается на диалектических аргументах одного лишь чистого разума, должна
заниматься исключительно трансцендентальная философия. Чтобы помочь этой
философии, которая не может отказаться дать удовлетворительный ответ на этот
вопрос, я должен сперва, сделав одно замечание, попытаться точнее определить,
как она должна действовать, решая эту задачу.
бы явления были вещами самими по себе и, стало быть, пространство и время были
формами существования вещей самих по себе, то условия вместе с обусловленным
всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду как члены его и отсюда возникла
бы и в этом случае антиномия, общая всем трансцендентальным идеям и состоящая в
том, что этот ряд неизбежно должен был бы оказываться для рассудка слишком
большим или слишком малым. Но динамические понятия разума, которыми мы
занимаемся в этом и следующем параграфах, обладают той особенностью, что имеют
дело не с предметом, рассматриваемым как величина, а только с его
существованием; /поэтому можно отвлечься от величины [данного] ряда условий и
заниматься лишь динамическим отношением условия к обусловленному, так что в
вопросе о природе и свободе мы наталкиваемся уже на затруднение, возможна ли
свобода вообще и, если она возможна, совместима ли она со всеобщностью
естественного закона причинности; иными словами, можно ли считать действительно
разделительным суждением то, что всякое действие в мире должно возникать либо из
природы, либо из свободы, или более верно, что и то и другое может одновременно
быть в одном и том же событии в различных отношениях. Правильность
основоположения о сплошной связи всех событий чувственно воспринимаемого мира по
неизменным законам природы уже установлена как основоположение
трансцендентальной аналитики и не допускает никакого исключения. Следовательно,
вопрос состоит лишь в том, не может ли в отношении того же действия, которое
определено согласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или
же свобода совершенно исключена вышеупомянутым ненарушимым правилом. И здесь
общераспространенное, но неправильное предположение об абсолютной реальности
явлений тотчас же обнаруживает свое вредное влияние, сбивая разум с толку. В
самом деле, если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти.
Природа в таком случае составляет полную и самое по себе достаточно определяющую
причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду
явлений, которые вместе с своим результатом необходимо подчинены закону природы.
Если же считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами
в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим
законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений.
Однако такая умопостигаемая причина в отношении своей каузальности не
определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть
определяемы другими явлениями. Следовательно, она вместе со своей каузальностью
находится вне ряда, тогда как действие ее находится в ряду эмпирических условий.
Поэтому действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как
{210}
свободное и тем не менее в отношении явлений- также как их результат, основанный
на естественной необходимости. Это различение, выраженное в общей и совершенно
абстрактной форме, должно казаться чересчур тонким и неясным, но оно становится
ясным при его применении. Здесь я хочу только заметить следующее: так как
сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это
неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на
реальности явлений. Поэтому те, кто следует в этом вопросе общепринятому мнению,
никогда не сумеют соединить друг с другом природу и свободу.
Возможность свободной причинности в соединении со всеобщим законом естественной
необходимости
То в предмете чувств, что само не есть явление, я называю умопостигаемым.
Соответственно этому если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует
рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не
составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений,
то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон-в качестве
умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по
результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире. О
способности такого субъекта мы бы соответственно составили эмпирическое и
рассудочное (intellectuellen) понятия его причинности, относящиеся к одному и
тому же действию. Такое двоякое понимание способности предмета чувств не
противоречит ни одному из понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и
возможном опыте. Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их
должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь
представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому
трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он является,
также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не
менее в явлении. Но всякая действующая причина должна иметь какой-то характер,
т. е. закон своей каузальности, без которого она вообще не была бы причиной.
Поэтому в субъекте чувственно воспринимаемого мира мы должны были бы, во-первых,
находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления
стояли бы, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими
явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно,
вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы
должны были бы приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который,
правда, составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен
никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было
бы назвать также характером такой вещи в явлении, а второй-характером вещи в
себе.
Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен
никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не
вещей самих по себе. В нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок, стало
быть, он также не был бы подчинен тому закону всякого временного определения и
всего изменчивого, согласно которому все происходящее имеет свою причину в
явлениях (предшествующего состояния). Одним словом, его причинность, поскольку
она рассудочна, вовсе не находилась бы в ряду эмпирических условий, которые
делают необходимым событие в чувственно воспринимаемом мире. Правда, этот
умопостигаемый характер никогда нельзя было бы познать непосредственно, так как
мы можем воспринимать нечто, лишь поскольку оно является; но все же мы должны
были бы мыслить его сообразно с эмпирическим характером, как мы вообще должны
мысленно полагать в основу явлений трансцендентальный предмет, хотя мы вовсе не
знаем, что такое он сам по себе.
Следовательно, этот субъект как явление был бы по своему эмпирическому характеру
подчинен всем законам определения согласно причинной связи и постольку был бы
лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой, подобно всем
другим явлениям, неизбежно вытекали бы из природы. Поскольку он подвергался бы
влиянию внешних явлений, поскольку его эмпирический характер, т. е. закон его
причинности, был бы познан опытом, все его поступки должны были бы допускать
{211}
объяснение из законов природы и все данные для совершенного и необходимого
определения их должны были бы находиться в возможном опыте.
Но по своему умопостигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее понятие
о нем) этот же субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный
от всех влияний чувственности и определения посредством явлений; и так как в
нем, поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое
бы требовало динамических временных определений, стало быть, нет связи с
явлениями как причинами, постольку такая деятельная сущность была бы в своих
поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как
встречающейся исключительно в чувственности. О ней совершенно правильно можно
было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно
воспринимаемом мире, хотя сама деятельность (die Handlung) начинается не в ней
самой; и такое утверждение было бы правильным, хотя это не означало бы, что
действия должны начинаться в чувственно воспринимаемом мире самопроизвольно, так
как в этом мире они всегда заранее определены эмпирическими условиями
предшествующего времени, однако лишь при посредстве эмпирического характера
(которьш составляет лишь явление умопостигаемого характера), и возможны только
как продолжение [данного] ряда естественных причин. Таким образом, в одном и том
же действии, смотря по тому, относим ли мы его к его умопостигаемой или к его
чувственно воспринимаемой причине, имелись бы в одно и то же время без всякого
противоречия свобода и природа, каждая в своем полном значении.
Объяснение космологической идеи свободы в связи со всеобщей естественной
необходимостью
Я нашел полезным сделать сначала набросок решения нашей трансцендентальной
проблемы, чтобы легче было обозреть пути разума при ее решении. Теперь мы
изложим те моменты, от которых, собственно, зависит решение, и рассмотрим их
каждый в отдельности.
Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой
причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во
времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим
событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она
определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором
естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют
некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким
видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления,
так как в противном случае мы поставили бы явление вне всякого возможного опыта,
отличили бы его тем самым от всех предметов возможного опыта и превратили бы его
в пустое порождение мысли и воображения.
Но хотя здесь кажется, будто речь идет только о цепи причин, не допускающей
никакой абсолютной целокупности в регрессе к своим условиям, это сомнение нас не
останавливает, так как оно было уже устранено в общем исследовании антиномии
разума, когда он ищет безусловного в ряду явлений. Если мы поддадимся
обманчивости трансцендентального реализма, то у нас не останется ни природы, ни
свободы. Вопрос состоит здесь лишь в следующем: допуская в целом ряду всех
событий одну только естественную необходимость, можно ли этот ряд, который, с
одной стороны, есть исключительно результат природы, рассматривать, с другой
стороны, как результат свободы или же следует признать, что эти два вида
причинности прямо противоречат друг другу?
Среди причин в явлении, без всякого сомнения, не может быть ничего, что могло бы
безусловно и самопроизвольно начинать ряд. Всякое действие как явление,
поскольку оно вызывает событие, само есть событие или происшествие,
предполагающее другое состояние, в котором находится его причина; таким образом,
все происходящее есть только продолжение ряда, и в этом ряду невозможно никакое
начало, которое произошло бы само собой. Следовательно, все действия
естественных причин во временной последовательности сами в свою очередь суть
результаты, которые точно так же предполагают причины во временном ряду. От
причинной связи явлений нельзя ожидать первоначального действия, благодаря
которому происходит нечто такое, чего не было раньше.
{212}
Но разве необходимо, если результаты суть явления, чтобы каузальность их
причины, которая (а именно причина) сама также есть явление, была только
эмпирической? Не возможно ли скорее то, что, хотя для всякого результата в
явлении непременно требуется связь с его причиной по законам эмпирической
причинности, тем не менее сама эта эмпирическая причинность, нисколько не
нарушая своей связи с естественными причинами, может быть результатом не
эмпирической, а умопостигаемой причинности, т. с. первоначального по отношению к
явлениям действия причины, которая, следовательно, не есть явление, а
умопостигаема по этой своей способности, хотя во всех остальных отношениях она
целиком должна причисляться к чувственно воспринимаемому миру как звено в цепи
природы?
Мы нуждаемся в законе причинной связи явлений друг с другом, чтобы иметь
возможность искать и показывать естественные условия естественных событий, т. с.
причины в явлениях. Если этот закон признан и не ослаблен никакими исключениями,
то рассудок, который при своем эмпирическом применении видит во всех событиях
только природу и имеет на это право, обладает всем, чего он может требовать, и
ничто не мешает дать физические объяснения. Никакого ущерба мы не нанесем ему,
если допустим- хотя бы это было чистой фантазией, -что среди естественных причин
имеются такие, которые наделены умопостигаемой способностью, так как определение
ее к действию зависит не от эмпирических условий, а от одних лишь оснований
рассудка, однако так, что действие в явлении этой причины сообразно всем законам
эмпирической причинности. В самом деле, действующий таким образом субъект как
causa phaenomenon был бы неразрывно связан с природой зависимостью всех своих
действий, и только noumenon этого субъекта (со всей его причинностью в явлении)
содержал бы в себе какие-то условия, которые следовало бы рассматривать как
чисто умопостигаемые, если бы мы пожелали подняться от эмпирического предмета к
трансцендентальному. Действительно, если мы следуем правилам природы только в
том, что может быть причиной среди явлений, то нам нечего беспокоиться о том,
какое основание этих явлений и их связи мыслится в трансцендентальном субъекте,
который нам эмпирически не известен. Это умопостигаемое основание вовсе не
затрагивает эмпирических вопросов и касается разве только мышления в чистом
рассудке; и, хотя результат этого мышления и действия чистого рассудка
встречается в явлениях, тем не менее необходимо, чтобы их можно было полностью
объяснить из их причины в явлении на основании законов природы, следуя чисто
эмпирическому характеру их как высшему основанию для объяснения и не обращая
внимания на умопостигаемый характер, составляющий трансцендентальную причину
эмпирического характера и совершенно неизвестный нам, за исключением лишь того,
что он указывается эмпирическим характером как своим чувственным знаком.
Приложим это к опыту. Человек есть одно из явлений чувственно воспринимаемого
мира и постольку также одна из естественных причин, каузальность которой
необходимо подчинена эмпирическим законам. Как такая причина, он должен также
обладать эмпирическим характером, подобно всем другим вещам в природе. Мы
наблюдаем этот характер благодаря тем силам и способностям, которые он
обнаруживает в своих результатах. В неодушевленной, а также чисто животной
природе мы не находим никакого основания мыслить какую-нибудь способность
чувственно не обусловленной. Но человек, познающий всю остальную природу
единственно лишь посредством чувств, познает себя также посредством одной только
апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не
может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя есть,
конечно, феномен, но, с другой стороны, а именно в отношении некоторых
способностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его
вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности. Мы называем эти
способности рассудком и разумом; главным образом последний совершенно особо и
существенно отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, так как
рассматривает свои предметы только исходя из идей и по ним определяет рассудок,
который затем дает эмпирическое применение своим (правда, также чистым)
понятиям.
{213}
Что этот разум имеет причинность, по крайней мере мы можем себе представить его
имеющим причинность, - это ясно из императивов, которые мы предписываем как
правила действующим силам во всем практическом. Долженствование служит
выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во
всей природе не встречающейся. Рассудок может познать о природе только то, что в
ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто должно было
существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных
отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то
долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что
должно происходить в природе, точно так же как нельзя спрашивать, какими
свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в
природе или какими свойствами обладает круг.
Этим долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом для которого
служит лишь понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы
необходимо служит всегда явление. Конечно, необходимо, чтобы поступок, на
который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но
эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и
результатам ее в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих
меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут
породить долженствование- они могут произвести лишь далеко не необходимое, а
всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом,
противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум
дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого
разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует
порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создает себе
собственный порядок исходя из идей, приспособляя к ним эмпирические условия и
сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не
совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих
поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в
противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте.
Остановимся теперь на этом и допустим по крайней мере возможность того, что
разум действительно имеет причинность в отношении явлений. В таком случае он
должен, хотя он и разум, обнаружить эмпирический характер, так как всякая
причина предполагает правило, согласно которому определенные явления следуют как
действия, и каждое правило требует единообразия действий, лежащего в основе
понятия причинности (как способности); это понятие, поскольку оно должно
выясняться из одних лишь явлений, мы можем назвать эмпирическим характером,
который отличается постоянством, несмотря на то что [его] действия являются
по-разному в зависимости от сопутствующих и отчасти ограничительных условий.
Таким образом, воля каждого человека имеет эмпирический характер, представляющий
собой не что иное, как некоторую причинность его разума, поскольку последний
своими действиями обнаруживает в явлении правило, из которого можно усмотреть
основания разума и его действия по их способу и степени, а также судить о
субъективных принципах его воли. Так как сам этот эмпирический характер должен
быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то
все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и
других содействующих причин, согласно естественному порядку; и, если бы мы могли
исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного
человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и
познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно,
в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из
этого эмпирического характера можем мы рассматривать человека, если занимаемся
исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков
физиологически, как это делается в антропологии.
Но если мы рассматриваем эти же поступки в отношении к разуму, и притом не к
спекулятивному разуму, для объяснения поступков по их происхождению, а лишь
поскольку разум есть порождающая их причина, - одним словом, если мы
{214}
сопоставляем эти поступки с разумом в практическом отношении, то мы находим
совершенно иное правило и иной порядок, чем естественный порядок. В самом деле,
в таком случае возможно, что всему, что произошло согласно естественному ходу
вещей и неминуемо должно было (musste) произойти по своим эмпирическим
основаниям, не следовало (sollte) произойти. Но иногда мы находим или по крайней
мере так нам кажется, что идеи разума действительно доказали свою причинность в
отношении человеческих поступков как явлений и что эти поступки совершены не
потому, что были определены эмпирическими причинами, а потому, что были
определены основаниями разума.
Предположим, что разум имеет причинность в отношении явлений; можно ли в таком
случае назвать его действие свободным, потому что оно совершенно точно
определено в его эмпирическом характере (в способе чувствования) и необходимо?
Этот эмпирический характер в свою очередь определен в умопостигаемом характере
(в способе мышления). Однако умопостигаемого характера мы не знаем, а обозначаем
его посредством явлений, которые, собственно, дают непосредственное знание
только о способе чувствования (об эмпирическом характере). И поступок, поскольку
он должен быть приписан образу мышления как своей причине, тем не менее вовсе из
него не следует по эмпирическим законам, т. е. ему предшествуют не условия
чистого разума, а лишь результат этих условий в явлении внутреннего чувства.
Чистый разум как лишь умопостигаемая способность не подчинен форме времени и,
стало быть, условиям временной последовательности. Причинность разума в
умопостигаемом характере не возникает или не начинается в определенном времени,
чтобы произвести действие. В противном случае она сама была бы подчинена
естественному закону явлений, поскольку этот закон определяет причинные ряды во
Времени, и тогда причинность [разума] была бы природой, а не свободой. Итак, мы
можем сказать, что если разум может иметь причинность в отношении явлений, то он
есть способность, посредством которой только и возникает чувственное условие
эмпирического ряда действий. В самом деле, условие, заключающееся в разуме,
нечувственное и, следовательно, само не возникает [во времени]. Поэтому здесь
имеет место то, чего мы не находили ни в одном эмпирическом ряду, а именно
условие последовательного ряда событий само может быть эмпирически не
обусловленным, так как здесь это условие находится вне ряда явлений (в
умопостигаемом) и, стало быть, не подчинено никакому чувственному условию и
никакому временному определению предшествующей причиной.
Однако та же причина в другом отношении принадлежит также к ряду явлений. Сам
человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий
(эмпирическую) причину всех его поступков. Каждое из условий, определяющих
человека сообразно этому характеру, находится в ряду действий природы и
повинуется закону природы, согласно которому нельзя найти никакой эмпирически не
обусловленной причинности того, что совершается во времени. Поэтому ни один
данный поступок (так как он может быть воспринят только как явление) не может
начаться безусловно самопроизвольно. Однако о разуме нельзя сказать, что
состоянию, в котором он определяет волю, предшествует другое состояние, в
котором определяется первое. Действительно, сам разум не есть явление и не
подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его
причинности нет никакой временной последовательности, и, стало быть, к нему
неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность
согласно правилам.
Итак, разум есть постоянное условие всех произвольных поступков, в которых
проявляется человек. Каждый из этих поступков, еще до того как он совершается,
предопределен в эмпирическом характере человека. Для умопостигаемого характера -
эмпирический характер составляет лишь его чувственную схему-нет никакого прежде
или после, и всякий поступок независимо от временного отношения, в котором он
находится с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого
характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не
определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними,
но предшествующими по времени основаниями. Эту его свободу можно не только
{215}
рассматривать негативно как независимость от эмпирических условий (ведь в таком
случае способность разума перестала бы быть причиной явлений), но и обозначать
положительно как способность самопроизвольно начинать ряд событий. Таким
образом, в самом разуме ничто не начинается, а как необусловленное условие
всякого произвольного действия он не допускает для себя никаких предшествующих
по времени условий, между тем его действие в ряду явлений начинается [во
времени], однако никогда не составляет абсолютно первого начала ряда.
Для пояснения регулятивного принципа разума на примере его эмпирического
применения, но не для подтверждения его (так как подобные доказательства
непригодны для ipaucucimcii тальных утверждений) возьмем какой-нибудь
произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой какой-то
человек внес известное замешательство в общество; сначала мы исследуем ее
мотивы, а затем разберем, насколько она может быть вменена этому человеку вместе
с ее последствиями. Для решения первой задачи мы прослеживаем его эмпирический
характер вплоть до источников, которых мы ищем в дурном воспитании, плохом
обществе, отчасти также в злобности его природы, не чувствительной к стыду, и
отчасти в легкомыслии и опрометчивости, не упуская, впрочем, из виду также и
случайных побудительных причин. Во всем этом исследовании мы действуем точно так
же, как и при изучении того или иного ряда причин, определяющих данное действие
природы. Но хотя мы и полагаем, что поступок определялся этими причинами, тем не
менее мы упрекаем виновника, и притом не за дурную природу его, не за влияющие
на него обстоятельства и даже не за прежний образ его жизни; действительно, мы
допускаем, что можно совершенно не касаться того, какими свойствами обладал
человек, и рассматривать прошедший ряд условий как не случившийся, а исследуемый
поступок-как совершенно не обусловленный предыдущим состоянием, как будто бы
этот человек начал им некоторый ряд следствий совершенно самопроизвольно. Упрек
за поступок основывается на законе разума, причем разум рассматривается как
причина, которая могла и должна была определить поведение человека иначе,
независимо от всех названных эмпирических условий. При этом мы рассматриваем
причинность разума не как нечто сопутствующее только, а как полное основание
само по себе, хотя бы чувственные мотивы говорили не в пользу, а против него
Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь, в тот момент,
когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря на все
эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и поступок должен
считаться только следствием упущения со стороны разума.
Когда мы выдвигаем такое обвинение, мы, совершенно очевидно, полагаем, что на
разум воздействуют все упомянутые [условия] чувственности, что он не изменяется
(хотя его явления, а именно способ, каким он проявляется в своих действиях,
изменяются) и что в нем нет предшествующего состояния, которое определяло бы
последующее состояние, стало быть, он вовсе не принадлежит к ряду чувственных
условий, которые делают необходимыми явления по законам природы. Он, разум,
присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех
обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает,
например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет
состояние, но не определяется им. Поэтому нельзя спрашивать, почему разум не
определил себя иначе, можно только спрашивать, почему разум своей причинностью
не определил явления иначе. Но на этот вопрос невозможио ответить. В самом деле,
другой умопостигаемый характер дал бы другой эмпирический характер; и когда мы
говорим, что виновник, несмотря на весь свой прежний образ жизни, все же мог бы
нс солгать, то это означает только, что его поступок непосредственно находится
под властью разума и разум не подчинен в своей причинности никаким условиям
явления и течению времени; различие во времени может, правда, вызывать
существенное различие между явлениями, но оно не делает никакой разницы между
действиями в отношении к разуму, так как явления не вещи в себе, а стало быть,
не причины сами по себе.
{216}
Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их
причинности, доходить только до умопостигаемой причины, но не выходить за ее
пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, т. е. независимо от
чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием
явлений. Но почему умопостигаемый характер приводит именно к таким-то явлениям и
к такому-то эмпирическому характеру при данной обстановке- этот вопрос выходит
за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе
задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему
трансцендентальный предмет нашего внешнего чувственного созерцания дает нам
только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание. Впрочем,
задача, которую мы должны были решить, и не обязывает нас отвечать на этот
вопрос, так как она заключалась лишь в том, существует ли противоречие между
свободой и естественной необходимостью в одном и том же поступке. На этот вопрос
мы в достаточной степени ответили, показав, что свобода может иметь отношение к
совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому закон
этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут
существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу.
* * *
Следует заметить, что мы вовсе не собирались этим доказывать действительность
свободы как способности, содержащей в себе причину явлений нашего чувственно
воспринимаемого мира. Не говоря уже о том, что это было бы вовсе не
трансцендентальное исследование, которое имеет дело только с понятиями, эта
попытка не увенчалась бы успехом, потому что из опыта никогда нельзя заключить к
чему-то такому, что должно мыслить совершенно несогласно с законами опыта. Мы не
собирались доказывать даже и возможности свободы, так как и это нам не удалось
бы, потому что мы вообще не можем познать из одних лишь априорных понятий
возможность какого бы то ни было реального основания и причинности. Свобода
трактуется здесь только как трансцендентальная идея, благодаря которой разум
полагает, что он безусловно начинает [данный] ряд условий в явлении посредством
чувственно не обусловленного, но при этом впадает в антиномию со своими
собственными законами, которые он предписывает эмпирическому применению
рассудка, что эта антиномия основывается лишь на видимости и что природа по
крайней мере не противоречит свободной причинности- вот то единственное, что мы
могли решить и что было важно для нас.
IV Разрешение космологической идеи о всеобщей зависимости явлений по их
существованию вообще
В предыдущем параграфе мы рассматривали изменения чувственно воспринимаемого
мира в их динамическом ряду, где каждое из них подчинено другому как своей
причине. Теперь этот ряд состояний служит нам только руководством, чтобы прийти
к [мысли о] существовании, которое может быть высшим условием всего изменчивого,
а именно к необходимой сущности. Речь идет здесь не о необусловленной
причинности, а о безусловном существовании самой субстанции. Следовательно, ряд,
который мы имеем в виду, есть, собственно, только ряд понятий, а не созерцаний,
поскольку одно служит условием для другого.
Но так как в совокупности явлений все изменчиво, стало быть, обусловлено по
своему существованию, то совершенно очевидно, что в ряду зависимого
существования не может быть никакого не обусловленного члена, существование
которого было бы абсолютно необходимым; следовательно, если бы явления были
вещами в себе и, значит, их условия вместе с обусловленным всегда принадлежали
бы к одному и тому же ряду созерцаний, то необходимая сущность как условие
существования явлений чувственно воспринимаемого мира была бы совершенно
невозможна.
Однако динамический регресс обладает следующей особенностью, отличающей его от
математического регресса: математический регресс имеет дело, собственно, только
со сложением частей в целое или разложением целого на его части, и потому
условия этого ряда всегда следует рассматривать как части его, стало быть, как
однородные и потому как явления. В динамическом же регрессе речь идет не о
{217}
возможности необусловленного целого из данных частей или необусловленной части
данного целого, а о выведении состояния из его причины или о выведении
случайного существования самой субстанции из необходимого существования, и
потому здесь не требуется, чтобы условие непременно составляло вместе с
обусловленным один эмпирический ряд.
Таким образом, из кажущейся антиномии, лежащей перед нами, есть еще какой-то
выход: оба противоречащих друг другу положения могут быть истинными в различных
отношениях, а именно все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно
случайны, стало быть, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование,
но для всего ряда существует также неэмпирическое условие, т. е. безусловно
необходимая сущность. В самом деле, как умопостигаемое условие она вовсе не
должна принадлежать к ряду как член его (даже как высший член) или делать
какой-либо член ряда эмпирически не обусловленным: весь чувственно
воспринимаемый мир во всех его звеньях она оставляет в его эмпирически
обусловленном существовании. Следовательно, этот способ полагать безусловное
существование в основу явлений отличается от эмпирически не обусловленной
причинности (свободы), рассмотренной в предыдущем параграфе, тем, что при
свободе сама вещь как причина (substantia phaenomenon) все же еще входила в ряд
условий и только ее причинность мыслилась как умопостигаемая, здесь же
необходимая сущность должна мыслиться целиком вне ряда чувственно
воспринимаемого мира (как ens extramundanum) и только в умопостигаемой форме;
лишь этим путем можно избежать того, чтобы она сама не была подчинена закону
случайности и зависимости всех явлений.
Итак, регулятивный принцип разума в отношении этой нашей задачи состоит в
следующем: в чувственно воспринимаемом мире все имеет эмпирически обусловленное
существование, и никакое свойство в нем не имеет безусловной необходимости; в
ряду условий [в чувственно воспринимаемом мире] нет ни одного члена, для
которого не следовало бы ожидать и по возможности дальше искать эмпирических
условий в возможном опыте; ничто не дает нам права выводить существование какого
бы то ни было условия вне эмпирического ряда или считать это существование в
самом ряду абсолютно независимым и самостоятельным, хотя этим не отрицается, что
весь ряд зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности (которая поэтому
свободна от всякого эмпирического условия и скорее содержит в себе основание
возможности всех этих явлений).
Однако мы вовсе не намереваемся доказывать таким путем безусловно необходимое
существование такой сущности или обосновывать на этом хотя бы только возможность
чисто умопостигаемого условия существования явлений чувственно воспринимаемого
мира; подобно тому как мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити
эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований для
объяснения, невыразимых in concrete, точно так же мы лишь ограничиваем теперь, с
другой стороны, закон чисто эмпирического применения рассудка, чтобы он не
занимался решением вопроса о возможности вещей вообще и не объявлял невозможным
умопостигаемое лишь потому, что оно не нужно нам для объяснения явлений. Итак,
это лишь показывает, что совершенная случайность всех вещей природы и всех их
(эмпирических) условий вполне согласуется с произвольным допущением
необходимого, хотя и чисто умопостигаемого, условия; следовательно, никакого
настоящего противоречия между этими утверждениями нет, и потому они оба могут
быть истинными. Быть может, такая безусловно необходимая сущность, мыслимая
рассудком, сама по себе невозможна, однако нельзя заключить это исходя из общей
случайности и зависимости всего, что принадлежит к чувственно воспринимаемому
миру, или из принципа, требующего, чтобы мы не останавливались ни на одном звене
его, поскольку он случаен, и не ссылались на причины вне мира. Разум идет одной
дорогой в эмпирическом применении и совершенно особой- в трансцендентальном.
Чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего, кроме явлений, но
явления суть только представления, которые в свою очередь всегда чувственно
обусловлены. И так как здесь нашими объектами никогда не бывают вещи сами по
себе, то нечего удивляться тому, что мы никогда не вправе делать скачок от
{218}
какого бы то ни было члена эмпирического ряда за пределы чувственности, как это
было бы возможно, если бы мы имели дело с вещами самими по себе, которые
существовали бы вне своего трансцендентального основания и которые можно было бы
оставить, чтобы искать причину их существования вне их. В отношении случайных
вещей это во всяком случае необходимо было бы сделать, но не в отношении того,
что есть только представления о вещах, сама случайность которых есть лишь
феномен и может приводить только к регрессу, определяющему феномены, т. е. к
эмпирическому регрессу. Но мыслить себе умопостигаемое основание явлений, т. е.
чувственно воспринимаемый мир, свободное от случайности чувственно
воспринимаемого мира, не противоречит ни неограниченному эмпирическому регрессу
в ряду явлений, ни полной случайности их. Только это мы и должны были сделать
для устранения кажущейся антиномии, и только таким образом можно было это
сделать. Действительно, если условие для всякого обусловленного (по своему
существованию) всегда есть чувственное условие и именно поэтому принадлежит к
ряду, то оно само также обусловлено (как это доказывает антитезис четвертой
антиномии). Следовательно, или противоречие с разумом, который требует
безусловного, должно оставаться, или безусловное должно быть дано вне ряда в
умопостигаемом, необходимость которого не требует и не допускает никакого
эмпирического условия и, стало быть, в отношении к явлениям безусловно
необходима.
На эмпирическое применение разума (в отношении условий существования в
чувственно воспринимаемом мире) не влияет допущение чисто умопостигаемой
сущности, а на основании принципа полной случайности это применение восходит от
эмпирических условий к более отдаленным условиям, которые всегда опять-таки
эмпирические. Точно так же и это регулятивное основоположение не исключает
допущения находящейся вне ряда умопостигаемой причины, когда дело идет о чистом
применении [разума] (в отношении целей). В самом деле, в таком случае
умопостигаемая причина означает лишь трансцендентальное и неизвестное нам
основание возможности чувственного ряда вообще, и существование ее, независимое
от всех условий чувственного ряда и безусловно необходимое в отношении их, вовсе
не противоречит безграничной случайности его, а следовательно, и нигде не
заканчивающемуся регрессу в ряду эмпирических условий.
Заключительное примечание к антиномии чистого разума в целом
Пока понятия нашего разума имеют предметом только целокупность условий в
чувственно воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в отношении
этого мира, до тех пор наши идеи суть, правда, трансцендентальные, но все же
космологические идеи. Но как только мы полагаем безусловное (о котором,
собственно, идет речь) в то, что находится целиком вне чувственно
воспринимаемого мира, стало быть, вне всякого возможного опыта, идеи становятся
трансцендентными: они не просто служат для завершения эмпирического применения
разума (которое всегда остается неосуществимой идеей, хотя мы должны следовать
ей), а совершенно обособляются от него и сами себе создают предметы, материал
которых не заимст-344
вован из опыта и объективная реальность которых основывается не на завершении
эмпирического ряда, а на чистых априорных понятиях. Подобные трансцендентные
идеи имеют чисто умопостигаемый предмет, и допускать его как совершенно
неизвестный трансцендентальный объект, конечно, позволительно; но, для того
чтобы мыслить его как вещь, определимою ее отличительными и внутренними
предикатами, мы не имеем никаких оснований его возможности (так как он не
зависит ни от каких эмпирических понятий) и никакого оправдания для такого
допущения; поэтому такой предмет есть лишь пустое порождение мысли. Тем нс менее
та космологическая идея, которая послужила поводом к четвертой антиномии,
заставляет нас решиться на этот шаг. В самом деле, всегда обусловленное
существование явлений, нс имеющее никакой основы в самом себе, побуждает нас
искать что-то отличное от всех явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в
котором прекратилась бы эта случайность. Но если мы однажды уже позволили себе
допустить вне области всей чувственности самостоятельно существующую
{219}
действительность, то мы должны рассматривать явления только как случайные
способы представления об умопостигаемых предметах, о таких сущностях, которые
сами суть мыслящие существа, и потому нам остается только прибегнуть к аналогии
с эмпирическими понятиями, чтобы составить себе хоть какое-нибудь понятие об
умопостигаемых вещах, которые сами по себе совершенно неизвестны нам. Так как мы
познаем случайное только в опыте- здесь же речь идет о вещах, которые вовсе не
должны быть предметами опыта,- то нам приходится выводить свое знание о них из
того, что необходимо само по себе,- из чистых понятий о вещах вообще. Вот почему
первый шаг, сделанный нами за пределы чувственно воспринимаемого мира,
заставляет нас начинать свои новые знания с исследования абсолютно необходимой
сущности и из се понятий выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто
умопостигаемые; эту попытку мы сделаем в следующей главе.


ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Идеал чистого разума
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
Об идеале вообще
Выше мы видели, что посредством чистых рассудочных понятий без каких-либо
условий чувственности невозможно представлять себе никакой предмет, так как
чистые понятия не обладают объективной реальностью и содержат в себе только
форму мышления. Однако, если они применены к явлениям, их можно показать in
concrete, так как именно в явлениях они находят материал для эмпирических
понятий, которые суть не что иное, как рассудочные понятия in concrete. Но идеи
еще более далеки от объективной реальности, чем категории, так как нельзя найти
ни одного явления, в котором их можно было бы представить себе in concrete. Они
содержат в себе некоторую полноту, какой не достигает ни одно возможное
эмпирическое знание, и разум обладает при этом только систематическим единством
в чувстве, и с этим единством он пытается сблизить эмпирически возможное
единство, никогда не достигая его полностью.
Но по-видимому, еще более, чем идея, далеко от объективной реальности то, что я
называю идеалом и под чем я разумею идею не только in concrete, но и in
individuo, т. е. как единичную вещь, определимую или даже определенную только
идеей.
Человечество, взятое в своем совершенстве, содержит в себе не только расширение
всех присущих такой природе и входящих в наше понятие о нем существенных свойств
вплоть до полного совпадения их с их целями, что было бы нашей идеей
совершенного человечества, но и заключает в себе все, что кроме этого понятия
необходимо для полного определения идеи; в самом деле, из всех противоположных
предикатов только один подходит к идее наиболее совершенного человека. То, что
мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, единичный
предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных
сущностей и первооснова всех копий в явлении.
Не забираясь так далеко, мы должны, однако, признать, что человеческий разум
содержит в себе не только идеи, но и идеалы, которые, правда, не имеют в отличие
от платоновских творческой силы, но все же обладают практической силой (как
регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных
поступков. Моральные понятия- это не вполне чистые понятия разума, так как в
основе их лежит нечто эмпирическое (удовольствие или неудовольствие). Однако,
что касается принципа, посредством которого разум ограничивает самое по себе не
связанную законами свободу (следовательно, если обращать внимание только на
форму этих понятий), они могут, конечно, служить примером чистых понятий разума.
Добродетель и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи.
Но мудрец (стоиков) есть идеал, т. е. человек, который существует только в
мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости. Как идея дает правила,
так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий;
{220}
и у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого
божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и
благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться
с ним. Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих
идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают
необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде
совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки
несовершенного. Но попытки осуществить идеал на примере, т. е. в явлении, скажем
[изобразить] мудреца в романе, напрасны, более того, они в известной степени
нелепы и малоназидательны, так как естественные границы, постоянно нарушающие
совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого
рода попытках и тем самым делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу
то добро, которое содержится в идее.
Так обстоит дело с идеалом разума, который всегда должен основываться на
определенных понятиях и служить правилом и прообразом для следования или оценки.
Совершенно иначе обстоит дело с созданиями воображения, которые никто не может
себе уяснить и о которых никто не в состоянии дать ясное понятие. Они суть как
бы монограммы, представляющие собой лишь отдельные, хотя и не определимые
никакими правилами, черты, которые составляют скорее как бы смутное изображение
различных данных опыта, чем определенную картину, наподобие тех, что, по
уверению художников и физиогномистов, витают в их голове как непередаваемые
очертания их произведений или оценок. Их можно, хотя и не точно, назвать
идеалами чувственности, так как они должны быть недосягаемым образцом возможных
эмпирических созерцаний, хотя они и не дают никаких правил, доступных объяснению
и проверке.
Наоборот, разум со своими идеалами имеет целью полное определение по априорным
правилам; поэтому он мыслит предмет, который должен быть полностью определим по
принципам, хотя для этого нет достаточных условий в опыте и, следовательно, само
это понятие трансцендентно.
ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
О трансцендентальном идеале (Prototypon transcendentale)
Всякое понятие неопределенно в отношении того, что не содержится в нем самом, и
подчинено основоположению об определимости, согласно которому из двух
противоречащих друг другу предикатов понятию может быть присущ только один. Это
основоположение опирается на закон противоречия и потому составляет чисто
логический принцип, отвлекающийся от всякого содержания познания и имеющий в
виду только логическую форму его.
Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного
определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они
сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это
основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме
отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь
еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей
вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую
вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей
сфере возможного. Следовательно, принцип полного определения касается
содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о
синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не
только аналитического представления посредством одного из двух противоположных
друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а
именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori
содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.
Положение все существующее полностью определено означает, что из всякой пары не
только данных, но и всех возможных предикатов, противоположных друг другу, один
всегда присущ вещи. Посредством этого положения не только предикаты логически
сопоставляются друг с другом, но и сама вещь трансцендентально сопоставляется с
{221}
совокупностью всех возможных предикатов. Оно означает, что для полного познания
вещи необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь
утвердительно или отрицательно. Следовательно, полное определение есть понятие,
которого мы никогда не можем показать in concrete во всей его целокупности;
значит, оно основывается на идее, которая коренится только в разуме,
предписывающем рассудку правила его полного применения.
Эта идея совокупности всего возможного, поскольку она лежит в основе как условие
полного определения всякой вещи. сама еще не определена в отношении предикатов,
которые могли бы составлять ее, и посредством нее мы мыслим только совокупность
всех возможных предикатов вообще; однако при ближайшем рассмотрении мы находим,
что эта идея как первичное понятие исключает множество предикатов, которые или
уже даны посредством других предикатов как производные, или не могут стоять
рядом друг с другом, и что она, очищаясь, образует полностью a priori
определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи,
которая полностью определена одной лишь идеей, стало быть, должна называться
идеалом чистого разума.
Рассматривая все возможные предикаты не только логически, но и
трансцендентально, т. е. по их содержанию, которое можно мыслить в них a priori,
мы находим, что через некоторые из них представляется бытие, а через другие-
только небытие. Логическое отрицание, обозначаемое лишь словечком не, никогда,
собственно, не прилагается к понятию, а всегда прилагается только к отношению
его к другому понятию в суждении и потому никак не может быть достаточным для
обозначения содержания понятия. Слово несмертно не дает никакого знания о том,
что посредством него представляется в предмете только небытие: оно оставляет
совершенно незатронутым содержание. Трансцендентальное же отрицание обозначает
небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное
утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает
бытие и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании
этого утверждения и насколько оно простирается предметы суть нечто (вещи), тогда
как противоположное ему отрицание означает только отсутствие, и там, где
мыслится только это отрицание, представляется устранение всякой вещи.
Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему
утверждения. Слепорожденный не может составить себе никакого представления о
темноте, так как у него нет представления о свете; дикарь не представляет себе
бедности, так как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет
никакого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке, и т.
д. Таким образом, все отрицательные понятия производны, и реальности содержат в
себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для
возможности и полного определения всех вещей.
Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе
трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь запас
материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот
субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis). В
таком случае все истинные отрицания суть не что иное, как границы (Schranken),
каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное
(все).
Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется
как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие
единичной сущности, так как из всех возможных противоположных друг другу
предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в
ее определении. Следовательно, в основе полного определения, необходимо
присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий
высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому
должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания. Более
того, это единственно подлинный идеал, доступный человеческому разуму, так как
только в этом единственном случае само по себе общее понятие о вещи полностью
определяется самим собой и познается как представление об индивидууме.
{222}
Логическое определение понятия разумом основывается на разделительном
умозаключении, в котором большая посылка содержит логическое деление (деление
объема общего понятия), меньшая посылка ограничивает этот объем одной частью, а
вывод определяет понятие этой частью. Общее понятие реальности вообще не может
быть a priori подразделено нами, так как без опыта мы не знаем определенных
видов реальности, которые содержались бы в родовом ее понятии. Следовательно,
трансцендентальная большая посылка полного определения всех вещей есть не что
иное, как представление о совокупности всей реальности; она не только понятие,
которому подчинены все предикаты, если иметь в виду их трансцендентальное
содержание, но и понятие, которое содержит их в себе; и полное определение
всякой вещи основывается на ограничении этой совокупности реальности, причем
некоторая доля ее приписывается вещи, а все остальное исключается из нее, что
соответствует разделительной большей посылке с ее или-или и определению предмета
в меньшей посылке одним из членов этого деления. Таким образом, применение
разума, благодаря которому он полагает трансцендентальный идеал в основу своего
определения всех возможных вещей, аналогично применению его в разделительных
умозаключениях; это то положение, которое было выше положено в основу
систематического подразделения всех трансцендентальных идей и согласно которому
они возникают параллельно и соответственно трем видам умозаключений.
Для этой цели, т. е. для того чтобы представить себе только необходимое полное
определение вещей, разум, конечно, допускает как предпосылку не существование
сущности, соответствующей идеалу, а только ее идею, дабы вывести из безусловной
целокупности полного определения обусловленную, т. е. целокупность
ограниченного. Следовательно, идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех
вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для
своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда
бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним.
Таким образом, всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их
содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что
заключает в себе всю реальность, рассматривается как первоначальная. В самом
деле, все отрицания (а это единственные предикаты, которыми можно отличить от
всереальнейшей сущности все остальное) суть лишь ограничения большей и в
конечном итоге высшей реальности, стало быть, они предполагают ее и по
содержанию лишь производны от нее. Все многообразие вещей есть лишь столь же
многообразный способ ограничения понятия высшей реальности, составляющего общий
субстрат вещей, подобно тому как все фигуры возможны лишь как различные способы
ограничения бесконечного пространства. Поэтому предмет идеала разума,
находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens originarium)
или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), а поскольку
все подчинено ему как обусловленное-также сущность всех сущностей (ens entium).
Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим
вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении
относительно существования сущности, обладающей столь исключительным
превосходством.
Так как нельзя также утверждать, что первосущность состоит из множества
производных сущностей, потому что каждая из - них предполагает ее и, стало быть,
не может составлять ее, то идеал первосущности должно мыслить как нечто простое.

Поэтому выведение всякой другой возможности из этой первосущности, строго
говоря, нельзя также представлять себе как ограничение ее высшей реальности и
как бы деление ее; ведь в таком случае первосущность рассматривалась бы как
простой агрегат производных сущностей, что, согласно предыдущему, невозможно,
хотя вначале, в первом грубом очерке, мы и представляли это именно так. Скорее
высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, а не их
совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой
первосущности, а полноты ее следствий, к числу которых должна относиться также
вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении, так как она не
{223}
может входить в идею высшей сущности как составная часть.
Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить
первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую,
простую, вседовлеющую, вечную и т. д.- одним словом, мы можем определить ее в ее
безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие
Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть
предмет трансцендентальной теологии, как я уже указывал выше.
Однако такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже за пределы ее
назначения и допустимости. Действительно, разум положил ее в основу полного
определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя,
чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь. Последнее
предположение есть чистьш вымысел, посредством которого мы охватываем и
реализуем многообразное [содержание] нашей идеи в идеале как особой сущности,
между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем оснований допускать
даже возможность такой гипотезы; точно так же и все следствия, вытекающие из
такого идеала, вовсе не касаются полного определения вещей вообще, для которого
только и необходима была идея, и не имеют на него ни малейшего влияния.
Недостаточно описывать образ действия нашего разума и его диалектику- надо
пытаться еще обнаружить ее источники, чтобы иметь возможность объяснить самое
эту видимость как феномен рассудка, так как идеал, о котором мы говорим,
основывается на естественной, а не на произвольной только идее. Поэтому я
спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как
производной oт одной-единственной возможности, лежащей в основе, а именно от
возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой
первосущности?
Ответ сам собой вытекает из сказанного в трансцендентальной аналитике.
Возможность предметов чувств есть отношение к нашему мышлению, в котором нечто
(а именно эмпирическую форму) можно мыслить a priori, а то, что составляет
материю, реальность в явлении (то, что соответствует ощущению), должно быть
дано, так как иначе его вообще нельзя было бы мыслить и, стало быть, его
возможность не могла бы быть представлена. Но предмет чувств может быть
полностью определен только в том случае, если он сопоставляется со всеми
предикатами явления и представлен посредством них утвердительно или
отрицательно. Но так как то, что составляет самое вещь (в явлении), а именно
реальное, должно быть дано - без этого его нельзя было бы и мыслить - и так как
то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый всеохватывающий
опыт, то материю для возможности всех предметов чувств необходимо допускать как
данную в виде некоторой совокупности, на ограничении которой только и может
основываться вся возможность эмпирических предметов, их отличие друг от друга и
их полное определение. На самом деле, нам могут быть даны в качестве предметов
только предметы чувств, и не иначе как в контексте возможного опыта,
следовательно, предметом для нас может быть только то, что допускает
совокупность всей эмпирической реальности как условие своей возможности. Под
влиянием естественной иллюзии мы думаем, что это основоположение должно быть
приложимо ко всем вещам вообще, между тем как на самом деле оно приложимо только
к тем вещам, которые даны как предметы наших чувств. Таким образом, эмпирический
принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы принимаем, упуская из
виду это ограничение, за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще.
Если же мы затем гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, то
происходит это оттого, что мы диалектически превращаем дистрибутивное единство
эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого и
мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю
эмпирическую реальность; затем эта совокупность посредством уже упомянутой
трансцендентальной подстановки принимается за понятие вещи, стоящей впереди
возможности всех вещей и доставляющей реальные условия для их полного
определения.
{224}
ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности
Несмотря на эту настоятельную потребность разума допускать нечто такое, что
могло бы лежать в основе полного определения рассудочных понятий, он все же
слишком легко замечает, что подобное допущение идеально и целиком вымышлено,
чтобы одно лишь это убедило его тотчас принять простое порождение своего
мышления за действительную сущность если бы нечто другое не заставило его
остановиться где-то в регрессе от данного обусловленного к безусловному,
которое, правда, само по себе и по одному лишь своему понятию не дано как
действительное, но без которого [данный] ряд условий, приводящих к его
основаниям, не может быть завершен. Таков естественный путь, по которому идет
всякий человеческий, даже самый обыденный, разум, хотя не всякий удерживается на
нем. Он начинает не с понятий, а с обыденного опыта и, следовательно, полагает в
основу нечто существующее. Но эта почва ускользает у него из-под ног, если под
ней нет твердой скалы абсолютно необходимого. Однако это абсолютно необходимое
само зыбко, если вне него и под ним есть еще пустое пространство и если оно само
не заполняет собой всего, не оставляя уже никакого места для вопроса почему, т.
е. будучи бесконечным по своей реальности.
Если что-то, чем бы оно ни было, существует, то необходимо допустить также, что
нечто существует необходимо. В самом деле, случайное существует только при
наличии чего-то другого как своей причины, и об этом другом можно сказать то же
самое, пока мы не дойдем до какой-то причины, которая не случайна и именно
потому существует необходимо без всякого условия. Таков аргумент, на котором
разум обосновывает свое продвижение к первосущности.
Затем разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое превосходство
в существовании, как безусловная необходимость; он ищет такое понятие не для
того, чтобы затем a priori заключить от него к его существованию (ведь если бы
он решился на это, то он вообще мог бы заниматься исследованием одних лишь
понятий и не чувствовал бы необходимости полагать в основу какое-то данное
существование), а для того, чтобы из всех понятий возможных вещей найти то, в
котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. Действительно, на
основании вышеприведенного вывода разум считает уже установленным, что должно
существовать нечто безусловно необходимое. И если он может отвергнуть все, что
не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно и есть
безусловно необходимая сущность, все равно, понимаем ли мы необходимость ее, т.
е. можем ли мы вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности, или
нет.
То, понятие чего содержит в себе ответ на вопрос почему и что не имеет изъяна ни
в какой своей части и ни в каком отношении и служит достаточным условием для
всего, потому кажется сущностью, подходящей для абсолютной необходимости, что
оно, заключая в себе все условия для всего возможного, само не нуждается ни в
каком условии и, более того, не может иметь никакого условия, следовательно,
удовлетворяет понятию безусловной необходимости по крайней мере в том отношении,
в котором никакие другие понятия не могут сравняться с ним, так как, будучи
недостаточными и нуждаясь в дополнении, они не выказывают такого признака
независимости от всех дальнейших условий. Правда, отсюда нельзя еще с
уверенностью заключать, что все, что не содержит в себе высшего и во всех
отношениях полного условия, должно быть поэтому обусловленным по своему
существованию; но все же оно не имеет в себе того единственного признака
безусловного существования, который' дает разуму возможность познать посредством
априорного понятия какую-то сущность как безусловную.
Следовательно, из всех понятий возможных вещей понятие сущности, обладающей
высшей реальностью, наиболее подходит к понятию безусловно необходимой сущности,
и, если даже оно не вполне удовлетворяет ему, все же у нас нет выбора, и мы
вынуждены придерживаться его, так как мы не можем игнорировать существование
необходимой сущности, а допуская его, нельзя найти ничего во всей сфере
{225}
возможного, что могло бы предъявлять более обоснованное притязание на такое
превосходство в существовании.
Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он
убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признает
безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что независимо от каких
бы то ни было условий, и находит его в том, что само служит достаточным условием
для всего остального, т. е. в том, что содержит в себе всю реальность. Но
безграничное все есть абсолютное единство, приводящее к понятию единой, а именно
высшей, сущности; так разум заключает, что высшая сущность как первооснова всех
вещей существует безусловно необходимо.
Этому понятию нельзя отказать в некоторой основательности, если речь идет о
решениях, а именно если мы уже признали существование какой-то необходимой
сущности и пришли к общему мнению, что необходимо решить, куда ее отнести;
действительно, в таком случае нельзя сделать более удачный выбор или, вернее,
выбора совсем нет, и мы вынуждены высказаться в пользу абсолютного единства
полной реальности как первоисточника возможности. Но если ничто не заставляет
нас принимать решение и мы охотнее оставили бы вопрос открытым до тех пор, пока
веские доводы не вынудят нас к согласию, т. е. если мы имеем дело только с
обсуждением вопроса о том, что мы знаем об этой задаче и что нам только кажется
известным, тогда вышеуказанный вывод представляется нам вовсе не в столь
выгодном свете и нуждается в благосклонном отношении, дабы восполнить пробел в
его законных притязаниях.
Действительно, если мы будем довольствоваться тем, что здесь предложено нам, а
именно, во-первых, что от какого-нибудь данного существования (хотя бы только от
моего собственного) можно правильно заключать к существованию некоей безусловно
необходимой сущности и, во-вторых, что сущность, содержащая в себе всю
реальность, стало быть, также и все условия, должна рассматриваться мной как
абсолютно безусловная, следовательно, тем самым найдено понятие вещи,
согласуемой с абсолютной необходимостью, то отсюда вовсе еще нельзя заключить,
что понятие ограниченной сущности, не обладающей высшей реальностью,
противоречит поэтому абсолютной необходимости. В самом деле, хотя в ее понятии я
не нахожу безусловного, которое уже содержит в себе все условия, вместе взятые,
тем не менее из этого я еще не могу выводить, что ее существование именно
поэтому должно быть обусловленным, подобно тому как в гипотетическом
умозаключении я не могу утверждать, что там, где нет того или иного условия
(здесь именно условие полноты согласно понятиям), нет также и обусловленного.
Вернее, нам не возбраняется считать все остальные ограниченные сущности точно
так же безусловно необходимыми, хотя из своего общего понятия о них мы не можем
заключать об их необходимости. Но таким образом этот аргумент не дал бы нам ни
малейшего понятия о свойствах необходимой сущности и вообще не приводил бы ни к
каким результатам.
Тем не менее этот аргумент сохраняет некоторое значение и вес, которого еще
нельзя отнять у него из-за этой его объективной недостаточности. В самом деле,
если допустить, что существуют обязанности, совершенно правильные в идее разума,
но лишенные всякого реального применения к нам самим, т. с. без всяких мотивов,
пока мы не допустим существования высшей сущности, которая могла бы придать
действенность и силу практическим законам, то мы были бы также обязаны следовать
понятиям, которые, хотя, быть может, и недостаточны объективно, тем не менее,
согласно мерилу нашего разума, имеют наибольший вес, и в сравнении с ними мы не
познаем ничего лучшего и более убедительного. Обязанность произвести выбор
положила бы здесь конец нерешительности спекуляции благодаря присоединившемуся
практическому мотиву, более того, разум для себя самого как наиболее
снисходительного судьи не нашел бы никаких оправданий, если бы при настоятельных
мотивах, хотя и недостаточном знании, он не последовал этим доводам для своих
суждений, лучше которых мы во всяком случае не знаем.
Этот аргумент, хотя в действительности он трансцендентален, так как основывается
на внутренней недостаточности случайного, отличается, однако, такой простотой и
{226}
естественностью, что удовлетворяет самый обыденный человеческий разум, как
только его наводят на этот аргумент. Мы наблюдаем, как вещи изменяются,
возникают и исчезают; следовательно, они или по крайней мере их состояния должны
иметь причину. Но по поводу всякой причины, которая может быть дана в опыте,
можно в свою очередь поставить тот же вопрос. Куда же можно отнести с наибольшим
правом конечную (oberste) причинность, если не туда, где находится также высшая
причинность, т. е. к той сущности, которая изначально содержит в себе
достаточное основание для всякого возможного действия и понятие которой легко
установить при помощи одной лишь черты всеохватывающего совершенства. Эту высшую
причину мы считаем безусловно необходимой, потому что признаем безусловно
необходимым добраться до нее и не имеем никакого основания идти дальше нее.
Поэтому мы замечаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же
пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая
спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно
становившиеся понятными.
Возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из спекулятивного
разума
Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с
определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно
воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины,
находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный
опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от
всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно a priori к
существованию высшей причины Первое доказательство называется
физикотеалогическим, второе- космологическим, а третье- онтологически м Других
доказательств нет и не может быть.
Я докажу, что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на
другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья,
чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого
мира. Что же касается порядка, в котором следует рассматривать эти способы
доказательства, то он прямо противоположен тому, какого придерживается
постепенно обогащающийся разум и в каком мы их поставили выше. Мы увидим,
действительно, что, хотя опыт дает первый толчок для такого рассмотрения, все же
только трансцендентальное понятие направляет разум в этом его стремлении и во
всех таких попытках определяет цель, которую он себе поставил. Поэтому я начну с
рассмотрения трансцендентального доказательства и затем уже покажу, что может
сделать прибавление эмпирического для усиления его доказательности.
ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
О невозможности онтологического доказательства бытия Бога
Из сказанного выше легко усмотреть, что понятие абсолютно необходимой сущности
есть чистое понятие разума, т. е. лишь идея, объективная реальность которой
далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь
указание на определенную, хотя и недостижимую, полноту и, собственно, служит
скорее для того, чтобы ограничивать рассудок, чем обогащать его новыми
предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что заключение от
данного существования вообще к какому-то безусловно необходимому существованию
кажется нужным и правильным, и тем не менее все условия, при которых рассудок
может составить себе понятие о такой необходимости, целиком против нас.
Во все времена говорили об абсолютно необходимой сущности, но усилия
направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя
бы только мыслить такую вещь, сколько на то, чтобы доказать ее существование.
Номинальную дефиницию этого понятия, правда, нетрудно дать, а именно: оно есть
нечто такое, небытие чего невозможно; однако этим мы не становимся более
сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие
какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз эти условия мы и
хотим узнать, а именно хотим узнать, мыслим ли мы вообще что-нибудь посредством
{227}
этого понятия или нет. В самом деле, если мы посредством слова безусловный
отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, чтобы рассматривать
нечто как необходимое, то для меня далеко еще не понятно, мыслю ли я вслед за
этим посредством понятия безусловно необходимого еще что или, быть может, вообще
ничего не мыслю.
Более того, это принятое сначала наугад и сделавшееся в конце концов совершенно
привычным понятие надеялись еще объяснить на множестве примеров, так что всякое
дальнейшее рассмотрение его понятности казалось совершенно ненужным. Всякое
положение геометрии, например что треугольник имеет три угла, безусловно
необходимо; то же самое утверждали и о предмете, целиком находящемся вне сферы
нашего рассудка, как будто вполне понимая, что хотят сказать о нем этим
понятием.
Все приводимые примеры этого рода без исключения относятся только к суждениям, а
не к вещам и их существованию. Но безусловная необходимость суждений не есть
абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения
есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Приведенное
выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а
устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются три угла (в
нем). Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, а
priori составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование
в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда
следующее: так как объекту этого понятия существование присуще необходимо, т. е.
при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее
существование также полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому
сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование
мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я
полагаю его предмет.
Если в тождественном суждении я отвергаю предикат и сохраняю субъект, то
возникает противоречие; поэтому я говорю, что [в тождественном суждении]
предикат необходимо присущ субъекту. Но если я отвергаю субъект вместе с
предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему
что-то могло бы противоречить. Полагать треугольник и в то же время отрицать [в
нем] три угла - противоречиво; но отрицание треугольника вместе с его тремя
углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к
понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете ее существование, то
вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее предикатами; откуда же здесь
может возникнуть противоречие? Вовне нет ничего, чему бы [это] противоречило,
так как эта вещь не должна обладать внешней необходимостью; внутренне также
ничего нет, [чему бы это противоречило], так как, отвергнув самое вещь, вы
вместе с тем отвергли и все внутреннее [в ней]. Суждение Бог всемогущ есть
суждение необходимости. Полагая божество, т. е. бесконечную сущность, нельзя
отрицать всемогущество, понятие которого тождественно с понятием божества. Но
если вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни какого-нибудь
другого из его предикатов, так как все они отвергаются вместе с субъектом, и в
этой мысли нет ни малейшего противоречия.
Итак, вы видите, что, если я отвергаю предикат суждения вместе с субъектом,
никогда не может возникнуть внутреннее противоречие, каков бы ни был предикат.
Для вас остается лишь один выход- утверждать, что есть субъекты, которые вовсе
нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться. Однако это было бы
равносильно утверждению, что есть безусловно необходимые субъекты, а между тем
правильность именно этого предположения я и подверг сомнению, и возможность его
вы собирались доказать. Действительно, я не могу составить себе ни малейшего
понятия о вещи, которая в случае отрицания ее вместе со всеми ее предикатами
оставила бы за собой противоречие, а кроме противоречия я, исходя из одних лишь
чистых априорных понятий, не имею никакого иного признака невозможности.
Вопреки всем этим обидам соображениям (которых не может отвергнуть ни один
человек) вы бросаете мне вызов, ссылаясь на один случай как на фактическое
{228}
доказательство того, что все же существует одно, и притом только одно, это
понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне противоречиво, и это есть
понятие всереальнейшей сущности. Вы говорите, что она заключает в себе всю
реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как
возможную (с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии
далеко еще не служит доказательством возможности предмета). Но всякая реальность
включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в
понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя
возможность ее, что противоречиво.
Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования,
под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались
мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это, то внешне вы выиграли игру,
между тем как на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология. Я
спрашиваю вас: есть ли суждение такая-то вещь (которую я, какова бы она ни была,
допускаю вместе с вами как возможную) существует аналитическое или
синтетическое? Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы
ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль
есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к
возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из
[ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология. Слово
реальность, которое в понятии вещи звучит иначе, чем существование в понятии
предиката, здесь не помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание
(независимо от того, что вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта
полагали вещь со всеми ее предикатами, принимая ее как действительную, и в
предикате только повторяете это. Если же вы признаете, как и должен это
признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании
синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя
отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому
суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается.
Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным
определением понятия существования, если бы я не заметил, что иллюзия,
возникающая от смешения логического предиката с реальным (т. е. с определением
вещи), не преодолевается почти никаким поучением. Логическим предикатом может
служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя, ведь
логика отвлекается от всякого содержания. Но определение есть предикат, который
прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не
должно содержаться в нем.
Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о
чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только
полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении
оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо]
содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко
есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат
полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его
предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или
есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только
полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как
предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое
содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может
быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством
выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в
только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту
больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры
означают понятие, а действительные талеры -предмет и его полагание само по себе,
то в случае если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не
выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое
имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь
{229}
понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности
предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется
синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния),
нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия.
Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно
количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь
существует, к ней ничего не прибавляется. В противном случае существовало бы не
то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что
существует именно предмет моего понятия. Если даже я мыслю в какой-нибудь вещи
все реальности, кроме одной, то от того, что я скажу эта вещь, в которой чего-то
не хватает, существует, недостающая реальность не прибавляется: вещь существует
именно с тем недостатком, с каким я ее мыслил, в противном случае существование
принадлежало бы к чему-то иному, а не к тому, что я мыслил. Если, далее, я мыслю
некую сущность как высшую реальность (без недостатка), то все же еще остается
вопрос, существует оно или нет. Действительно, хотя в моем понятии о возможном
реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко
всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого
объекта возможно также a posteriori. Здесь именно обнаруживается источник нашего
основного затруднения. Если бы речь шла о предмете чувств, то я не мог бы
смешать существование вещи просто с понятием вещи; ведь посредством понятия
предмет мыслится только как согласный с общими условиями возможного
эмпирического знания вообще, а посредством существования он мыслится как
содержащийся в контексте совокупного опыта. От связи с содержанием совокупного
опыта понятие предмета нисколько не обогащается, но наше мышление благодаря
этому понятию получает одним возможным восприятием больше. Если же мы хотим
мыслить существование только посредством чистой категории, то неудивительно, что
мы не можем указать никакого признака, чтобы отличить его от простой
возможности.
Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком
случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для
предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из моих
восприятии по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления,
то у нас нет никакого средства познать их существование, потому что его
необходимо было бы познавать совершенно a priori, между тем как осознание нами
всякого существования (будь то непосредственно восприятиями или посредством
выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком принадлежит к единству опыта,
и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно
невозможно, тем не менее оно [имеет характер] предположения, которое мы ничем
обосновать не можем.
Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея;
но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для
того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что
существует. Она не в состоянии расширить даже наше знание о возможности.
Аналитический признак возможности, состоящий в том, что одни лишь полагания
(реальности) не создают никаких противоречий, нельзя, правда, оспаривать у него,
но так как сочетание всех реальных свойств в одной вещи есть синтез, о
возможности которого мы не можем судить a priori, поскольку эти реальности не
даны нам специфически, а если бы и были даны, отсюда еще не получалось бы
никакого суждения, потому что признак возможности синтетических знаний всегда
следует искать только в опыте, к которому предмет идеи принадлежать не может, -
то знаменитый Лейбниц не сумел (хотя он был уверен, что это ему удалось) a
priori усмотреть возможность столь возвышенной идеальной сущности.
Следовательно, все старания и труды, затраченные на столь знаменитое
онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности из понятий,
потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью
одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое
имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой
наличности.
{230}
ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого
соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и
представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности
этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал
потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего
можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта
необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие,
которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы
совершенно a priori познать существование. Такое понятие надеялись найти в идее
всереальнейшей сущности, и потому эта идея использовалась лишь для более
определенного знания о том, относительно чего мы на основании других соображений
уже были убеждены или дали себя убедить в том, что оно должно существовать, а
именно о необходимой сущности. Однако об этом естественном пути разума
умалчивали и, вместо того чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с
него, чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле
это понятие должно было служить дополнением. Отсюда возникло неудавшееся
онтологическое доказательство, не представляющееся удовлетворительным ни для
естественного и здравого рассудка, ни для ученого исследования.
Космологическое доказательство, которое мы собираемся рассматривать теперь,
сохраняет связь абсолютной необходимости с высшей реальностью. Но если
онтологическое доказательство заключает от высшей реальности к необходимости
существования, то космологическое доказательство скорее заключает от данной
заранее безусловной необходимости некоторой сущности к ее безграничной
реальности и постольку приводит все по крайней мере в колею, не знаю уж
разумного или умствующего, но во всяком случае естественного способа выведения,
наиболее убедительного не только для обыденного, но и для спекулятивного
рассудка. И действительно, оно совершенно очевидно дает для всех доказательств
естественной теологии первые основные направления, по которым всегда следовали и
будут следовать, сколько бы их ни украшали и ни маскировали всевозможными
гирляндами и завитушками. Это доказательство, которое Лейбниц называл также
доказательством a contingentia mundi, мы изложим теперь и исследуем.
Оно гласит: если нечто существует, то должна существовать также и безусловно
необходимая сущность. По меньшей мере существую я сам, следовательно, существует
и абсолютно необходимая сущность. Меньшая посылка содержит в себе факт опыта, а
большая посылка содержит в себе заключение от опыта вообще к существованию
необходимого. Итак, это доказательство начинается, собственно, с опыта, стало
быть, оно ведется не вполне a priori или онтологически, и так как предмет всего
возможного опыта называется миром, то оно называется космологическим
доказательством. Так как оно отвлекается от всех частных свойств предметов
опыта, которыми наш мир может отличаться от всякого [другого] возможного мира,
то оно уже по своему названию должно отличаться также от физикотеологического
доказательства, которое нуждается в наблюдениях над особой природой нашего
чувственно воспринимаемого мира.
Далее это доказательство развивается следующим образом: необходимая сущность
может быть определена только одним-единственным способом, т. е. лишь посредством
одного из всевозможных противоположных предикатов, следовательно, она должна
быть полностью определена своим понятием. Но возможно только одно понятие вещи,
полностью определяющее вещь a priori, а именно понятие об ens realissimum.
Следовательно, понятие всереальнейшей сущности есть единственное понятие,
посредством которого можно мыслить необходимую . сущность, значит, высшая
сущность существует необходимо.
В этом космологическом доказательстве сосредоточено столько софистических
основоположений, что кажется, будто спекулятивный разум пустил здесь в ход все
свое диалектическое искусство, дабы вызвать возможно большую трансцендентальную
{231}
видимость. Однако, прежде чем мы исследуем его, мы вскроем хитрость разума, с
какой он выдает старый аргумент в замаскированном виде за новый и ссылается на
согласие двух свидетелей, а именно чистого разума и опыта, между тем как на
самом деле присутствует только первый и меняет лишь свою одежду и голос, чтобы
быть принятым за второго свидетеля. Дабы вполне прочно установить свое
основание, это доказательство опирается на опыт и таким образом придает себе
такой вид, будто оно отличается от онтологического доказательства, которое
полагается исключительно на чистые априорные понятия. Но этим опытом
космологическое доказательство пользуется лишь для того, чтобы сделать один
только шаг, а именно к существованию необходимой сущности вообще. Какими
свойствами обладает эта сущность- об этом ничего не может сказать эмпирическое
основание для доказательства, и разум здесь совершенно расстается с ним, пытаясь
исследовать только понятия, а именно рассматривая, какими свойствами должна
обладать абсолютно необходимая сущность вообще, т. е. какая из всех возможных
вещей содержит в себе условия (requisita), требуемые для абсолютной
необходимости. Далее, он полагает, что находит эти условия единственно в понятии
всереальнейшей сущности, и заключает затем: это и есть безусловно необходимая
сущность. Но при этом, конечно, предполагают, что понятие сущности, обладающей
высшей реальностью, вполне удовлетворяет понятию абсолютной необходимости
существования, т. е. что от всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной
необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в
онтологическом доказательстве, следовательно, оно принято и положено в основу в
космологическом доказательстве, несмотря на то что космологическое
доказательство стремилось избежать его. Действительно, абсолютная необходимость
есть существование, основанное на одних лишь понятиях. Если я говорю теперь, что
понятие об ens realissimum есть такое, и притом единственное, понятие, которое
подходит к необходимому существованию и адекватно ему, то я должен также
допустить, что от него можно заключить к необходимому существованию.
Следовательно, вся сила так называемого космологического доказательства
заключается, собственно, лишь в онтологическом доказательстве из одних лишь
понятий, а мнимое опытное знание оказалось совершенно бесполезным; быть может,
он служит еще для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости,
но не для того, чтобы доказать эту необходимость при помощи какой-то
определенной вещи. В самом деле, как только мы задаемся такой целью, мы
вынуждены тотчас же покинуть всякий опыт и искать среди чистых понятий, какое из
них содержит в себе условия возможности абсолютно необходимой сущности. Но,
усмотрев этим путем лишь возможность такой сущности, мы считаем доказанным также
ее существование; это равносильно следующему утверждению: среди всего возможного
есть нечто одно, обладающее абсолютной необходимостью, значит, эта сущность
существует безусловно необходимо.
Все ошибки в аргументации легче всего вскрыть, если показать их в
силлогистической (schulgerechte) форме. Мы приступим теперь к такому изложению
их.
Если суждение всякая безусловно необходимая сущность есть вместе с тем
всереальнейшая сущность (это суждение составляет nervus probandi
космологического доказательства) истинно, то оно, как и все утвердительные
суждения, должно допускать обращение по крайней мере per accidens; стало быть,
некоторые всереальнейшие сущности суть вместе с тем безусловно необходимые
сущности. Но всякое ens realissimum ничем не отличается от других всереальнейших
сущностей, поэтому то, что относится к некоторым сущностям, подходящим под это
понятие, относится и ко всем [сущностям этого рода]. Поэтому я могу (в данном
случае) произвести такое простое обращение, т. е. утверждать, что всякая
всереальнейшая сущность есть необходимая сущность. И так как это положение
определено только из своих понятий a priori, то уже само понятие всереальнейшей
сущности должно заключать в себе абсолютную ее необходимость. Именно это
утверждение и содержалось в онтологическом доказательстве, а космологическое не
признавало его, но тем не менее положило его в основу своих заключений, хотя и в
скрытом виде.
{232}
Таким образом, второй путь, избранный спекулятивным разумом для доказательства
существования высшей сущности, не только столь же ошибочен, как и первый, но
заслуживает упрека еще и в том, что совершает ignoratio elenchi, так как обещает
повести нас новым путем, но, пройдя немного окольной дорогой, опять возвращает
нас на старый путь, покинутый нами ради него.
Несколько выше я сказал, что в этом космологическом аргументе скрыто целое
гнездо диалектических притязаний, которые трансцендентальная критика может легко
обнаружить и разрушить. Я только перечислю их теперь и предоставлю сведущему уже
читателю подробнее исследовать обманчивые основоположения и опровергнуть их.
В нем содержится, например, 1) трансцендентальное основоположение для заключения
от случайного к причине; это основоположение имеет значение только для
чувственно воспринимаемого мира, а вне этого мира оно не имеет даже никакого
смысла. Действительно, чисто рассудочное понятие случайного не может дать
никакого синтетического положения, каково, например, положение о причинности, и
основоположение о причинности имеет значение и критерий своего применения только
в чувственно воспринимаемом мире; между тем здесь оно должно было служить именно
для того, чтобы выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира; 2)
основоположение для заключения от невозможности бесконечного ряда данных друг за
другом в чувственно воспринимаемом мире причин к некоей первой причине, на что
принципы применения разума не дают нам основания даже в опыте и еще менее на то,
чтобы это основоположение могло быть распространено за пределы опыта (куда эта
цепь вовсе не может быть продолжена); 3) ложное самоудовлетворение разума по
поводу завершения этого ряда тем, что мы устраняем наконец все условия, хотя без
этих условий никакое понятие необходимости невозможно, и, так как вслед за этим
ничего более нельзя понять, принимаем это за завершение нашего понятия; 4)
смешение логической возможности понятия всеобъемлющей реальности (без
внутреннего противоречия) с трансцендентальной возможностью, нуждающейся в
принципе осуществимости такого синтеза, а этот принцип в свою очередь может
относиться лишь к области возможного опыта, и т. д.
Уловка космологического доказательства имеет целью лишь избежать априорного
доказательства существования необходимой сущности из одних только понятий, а это
доказательство должно было бы вестись онтологически, мы же чувствуем себя
совершенно неспособными на это. С этой целью мы, насколько возможно, заключаем
от положенного в основу действительного существования (от опыта вообще) к
какому-нибудь абсолютно необходимому условию его. В данном случае нам не нужно
объяснять возможность этого условия. В самом деле, если доказано, что оно есть,
то вопрос о его возможности совершенно лишний. Если же мы хотим точнее
определить природу этой необходимой сущности, то мы ищем не то, понятие чего
позволяет нам понять необходимость существования; ведь если бы мы могли найти
это, мы не нуждались бы ни в какой эмпирической предпосылке. Нет, мы ищем только
негативное условие (conditio sine qua поп), без которого никакая сущность не
была бы абсолютно необходимой. Это было бы хорошо для всякого другого способа
заключений от данного следствия к его основанию; но здесь, к несчастью,
оказывается, что условие, требующееся для абсолютной необходимости, можно найти
только в одной-единственной сущности, которая поэтому должна была бы заключать в
своем понятии все, что требуется для абсолютной необходимости и, следовательно,
дает возможность заключать к ней a priori; иными словами, я должен был бы иметь
возможность заключать и наоборот: вещь, к которой подходит это понятие (высшей
реальности), безусловно необходима; а если я не могу заключать так (в чем я
должен признаться, если хочу избежать онтологического доказательства), то я
потерпел неудачу также и на этом новом пути и опять нахожусь там, откуда
исходил.
Конечно, понятие высшей сущности дает a priori удовлетворительный ответ на все
вопросы, которые могут быть поставлены относительно внутренних определений вещи,
и потому представляет собой идеал, не имеющий себе равного, так как общее
понятие выделяет ее из всех возможных вещей также как единичное (Individuum). Но
на вопрос о ее собственном существовании оно не дает удовлетворительного ответа,
{233}
между тем как речь шла именно только об этом; и если бы кто-нибудь, допустив
существование некоей необходимой сущности, пожелал узнать, какая же из всех
вещей должна рассматриваться как такая сущность, мы не могли бы ответить: вот
это- необходимая сущность. Конечно, можно допускать существование сущности,
составляющей в высшей степени достаточную причину для всех возможных действий,
чтобы помочь разуму в его поисках единства оснований для объяснения. Но зайти
так далеко, чтобы утверждать даже, что такая сущность существует необходимо, это
значит покинуть скромный язык допустимой гипотезы и заявить дерзкое притязание
на аподиктическую достоверность; в самом деле, если мы уверены, будто знаем
какую-нибудь вещь как безусловно необходимую, то и само это наше знание также
должно быть абсолютно необходимым.
Вся задача трансцендентального идеала сводится к тому, чтобы подыскать или к
абсолютной необходимости понятие, или к понятию какой-нибудь вещи абсолютную
необходимость ее. Если можно достигнуть первого, то и второе должно быть
достижимым; в самом деле, разум познает как абсолютно необходимое лишь то, что
обладает необходимостью согласно своему понятию. Но эта двойная задача превышает
все самые большие наши усилия удовлетворить в этом отношении рассудок, а также
все попытки успокоить его по поводу этой его неспособности.
Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе
всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в
какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал ее Таллер, вовсе не производит
столь потрясающего впечатления на ум, так как она только измеряет
продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли,
хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем
себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я
существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает
только по моей воле; но откуда же я сама. Здесь все ускользает из-под наших ног,
и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры
перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить
как то, так и другое.
Многие силы природы, обнаруживающие свое существование определенными действиями,
остаются недоступными нашему исследованию, так как мы не можем достаточно
глубоко проследить их путем наблюдения. Трансцендентальный объект, лежащий в
основе явлений, и вместе с ним то, на основании чего наша чувственность
подчинена одним, а не другим высшим условиям, есть и остаются недоступными
нашему исследованию, хотя самый факт их существования несомненен (die Sache
selbst gegeben), но только не постигнут. Однако идеал чистого разума не может
называться недоступным исследованию, так как в подтверждение его реальности не
нужно указывать ничего, кроме потребности разума завершать посредством идеала
всякое синтетическое единство. Так как такой идеал не дан даже как мыслимый
предмет, то в качестве такового он и не может быть недоступным исследованию;
будучи только идеей, он должен найти свое место, свое разрешение в природе
разума и, значит, иметь возможность быть исследованным, так как разум в том и
состоит, что мы можем отдать себе отчет обо всех своих понятиях, мнениях и
утверждениях независимо от того, покоятся ли они на объективных основаниях или,
если они суть одна лишь видимость, на субъективных основаниях.
Обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных
доказательствах существования необходимой сущности
Оба приведенных доказательства велись трансцендентальным путем, т. е. независимо
от эмпирических принципов. Действительно, хотя космологическое доказательство
полагает в основу опыт вообще, однако оно исходит не из какого-то частного
свойства опыта, а из чистых принципов разума в отношении к существованию,
данному посредством эмпирического сознания вообще, и даже этим перестает
руководствоваться, чтобы опереться исключительно на чистые понятия. Где же в
этих трансцендентальных доказательствах источник диалектической, но естественной
видимости, которая связывает друг с другом понятия необходимости и высшей
реальности и реализует и гипостазирует то, что все же может быть только идеей?
{234}
Где причина неизбежности того, что мы должны допускать нечто как само по себе
необходимое среди существующих вещей и в то же время с ужасом отступать перед
мыслью о существовании такой сущности, как перед пропастью, и как добиться того,
чтобы разум понял сам себя в этом вопросе и, избавившись от неуверенного
состояния робкого одобрения и все нового отступления от него, достиг спокойного
воззрения?
В высшей степени примечательно, что, допустив существование чего-то, нельзя
избежать вывода, что нечто существует необходимо. На этом совершенно
естественном (хотя от этого еще не надежном) заключении основывается
космологический аргумент. Но с другой стороны, если я допускаю понятие о какой
бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существование никогда не может быть
представлено мной как безусловно необходимое, и ничто не мешает мне, какова бы
ни была существующая вещь, мыслить ее небытие; стало быть, я должен, правда,
вместе с существующим вообще допускать также нечто необходимое, но никакую
отдельную вещь не могу мыслить как необходимую самое по себе. Иными словами, я
никогда не могу завершить нисхождение к условиям существующего, не допуская
необходимой сущности, но я никогда не могу начать с необходимой сущности.
Если для существующих вещей вообще я должен мыслить что-то необходимое, но в то
же время никакую вещь самое по себе не имею права мыслить как необходимую, то
отсюда неизбежно вытекает, что необходимость и случайность должны касаться не
самих вещей, так как иначе здесь было бы противоречие; стало быть, ни одно из
этих основоположений не объективно, они могут быть разве только субъективными
принципами разума, требующими, с одной стороны, чтобы для всего, что дано как
существующее, мы искали что-то необходимое, т. е. никогда не идти дальше a
priori завершенного объяснения, но, с другой стороны, чтобы мы также никогда не
надеялись на это завершение, т. е. не принимали ничего эмпирического за
безусловное и не освобождали себя таким образом от дальнейшего выведения. С
таким значением оба эти основоположения вполне могут существовать рядом как
чисто эвристические и регулятивные, касающиеся только формального интереса
разума. В самом деле, одно из них гласит: вы должны так философствовать о
природе, как будто для всего, что существует, имеется необходимое первое
основание, исключительно с целью внести в свое знание систематическое единство,
следуя такой идее, а именно воображаемому высшему основанию; другое же
основоположение предостерегает вас, чтобы вы не принимали за такое высшее
основание, т. е. за нечто абсолютно необходимое, ни одно определение, касающееся
существования вещей, а всегда сохраняли открытым путь для дальнейшего выведения
и все еще рассматривали его как обусловленное. Но если все, что может быть
воспринято в вещах, необходимо должно рассматриваться нами как обусловленное, то
ни одна вещь (которая может быть дана эмпирически) не может рассматриваться как
абсолютно необходимая.
Отсюда в свою очередь следует, что вы должны признать абсолютно необходимое
находящимся вне мира, так как оно должно служить только принципом возможно
большего единства явлений как их высшее основание, и в мире вы никогда не можете
дойти до него, так как второе правило повелевает вам рассматривать все
эмпирические причины единства всегда как производные.
Философы древности рассматривали всякую форму природы как случайную, а материю
сообразно с суждением обыденного разума считали первоначальной и необходимой. Но
если бы они рассматривали материю не относительно, как субстрат явлений, а самое
по себе, с точки зрения ее существования, то идея абсолютной необходимости
тотчас же исчезла бы. В самом деле, нет ничего, что абсолютно привязывало бы
разум к этому существованию; он может всегда и без противоречий отвергнуть его
мысленно, но именно только в мыслях и заключалась эта абсолютная необходимость.
Следовательно, в основе этого убеждения должен был лежать некоторый регулятивный
принцип. И в самом деле, протяженность и непроницаемость (образующие вместе
понятие материи) составляют высший эмпирический принцип единства явлений, и этот
принцип, поскольку он эмпирически не обусловлен, обладает свойством
регулятивного принципа. Однако так как всякое определение материи, составляющее
{235}
реальное [содержание] ее, не исключая, стало быть, и непроницаемости, есть
результат (действие), который должен иметь свою причину и потому все еще должен
быть производным, то материя несовместима с идеей необходимой сущности как
принципа всего производного единства; в самом деле, любое из ее реальных свойств
как производное обладает лишь обусловленной необходимостью и, следовательно,
само по себе может быть устранено, а вместе с ним было бы устранено и все
существование материи; а если бы это было не так, то это означало бы, будто мы
эмпирически достигли высшего основания единства, что воспрещается вторым
регулятивным принципом. Отсюда следует, что материя и вообще все принадлежащее к
миру несовместимо с идеей необходимой первосущности как одного лишь принципа
высшего эмпирического единства, эта сущность должна была бы быть полагаема вне
мира, и в 1аком случае мы можем спокойно выводить явления в мире и их
существование из других явлений, как если бы никакой необходимой сущности не
было, и тем не менее постоянно стремиться к полноте в выведении, как если бы
такая сущность допускалась как высшее основание.
Согласно этим воззрениям, идеал высшей сущности есть не что иное, как
регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в
мире так, как если бы они возникали из вседовлеющей необходимой причины, дабы
обосновывать на ней правило систематического и по всеобщим законам необходимого
единства в объяснении этих связей; в этом идеале не содержится утверждения о
самом по себе необходимом существовании. Однако посредством трансцендентальной
подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как
конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его. Подобно этому мы
поступаем и по отношению к пространству. Так как пространство первоначально
делает возможными все фигуры, которые суть только различные ограничения его,
хотя оно и есть лишь принцип чувственности, тем не менее именно поэтому
принимается за нечто безусловно необходимое и самостоятельно существующее и
рассматривается как предмет, данный сам по себе a priori; точно так же
совершенно естественно, что систематическое единство природы может быть
выставлено в качестве принципа эмпирического применения нашего разума лишь в том
случае, если мы полагаем в основу идею всереальнейшей сущности как высшей
причины, и тем самым эта идея представляется как действительный предмет, а этот
предмет в свою очередь, так как он есть высшее условие, рассматривается как
необходимый, стало быть, регулятивный принцип превращается в конститутивный. Эта
подмена становится очевидной вследствие того, что когда я эту высшую сущность,
которая в отношении к миру была абсолютно (безусловно) необходимой, рассматриваю
как вещь саму по себе, то эта необходимость не может быть понята и,
следовательно, должна была находиться в моем разуме только как формальное
условие мышления, а не как материальное и субстанциачьное (hypostatische)
условие существования.
ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ
О невозможности физикотеологического доказательства
Если же ни понятие о вещах вообще, ни опыт относительно какого бы то ни было
существования вообще не могут дать того, что требуется, то остается испытать еще
одно средство, а именно не служит ли определенный опыт, стало быть, опыт,
касающийся вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка, таким
доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей
сущности. Такое доказательство мы назовем физикотеологическим. Если бы и оно
было невозможно, то из одного лишь спекулятивного разума вообще невозможно
никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая
соответствовала бы нашей трансцендентальной идее.
Из всех предыдущих замечаний ясно, что на этот вопрос легко получить
убедительньш ответ. Действительно, разве может быть когда-нибудь дан опыт,
адекватный идее? Особенность идеи в том именно и состоит, что никакой опыт
никогда не может быть адекватным ей. Трансцендентальная идея необходимой
вседовлеющей первосущности столь безмерно широка, в такой степени возвышается
{236}
над всем всегда обусловленным эмпирическим, что отчасти никогда нельзя набрать в
опыте достаточно материала, чтобы наполнить такое понятие; отчасти же мы всегда
действуем ощупью среди обусловленного и тщетно ищем безусловного, причем никакой
закон эмпирического синтеза не дает нам примера его и не указывает никакого пути
к нему.
Если бы высшая сущность находилась в этой цепи условий, то она сама была бы
членом их ряда и, подобно низшим членам, впереди которых она стоит, требовала бы
еще дальнейшего исследования своего высшего основания. Если же мы отделим ее от
этой цепи и как чисто умопостигаемую сущность не включим ее в ряд естественных
причин, то какой же мост может быть построен разумом, чтобы дойти до нее, если
все законы перехода от действий к причинам и, более того, весь синтез и
расширение нашего знания вообще относятся только к возможному опыту, стало быть,
только к предметам чувственно воспринимаемого мира и лишь в отношении к ним
могут иметь какое-то значение?
Данный нам мир открывает нам столь неизмеримое поприще многообразия, порядка,
целесообразности и красоты независимо от того, прослеживаем ли мы их в
бесконечности пространства или в безграничном делении его, что даже при всех
знаниях, которые мог приобрести о них наш слабый рассудок, всякая речь перед
столь многочисленными и необозримо великими чудесами становится бессильной, все
числа теряют свою способность измерять и даже наша мысль утрачивает всякую
определенность, так что наше суждение о целом неизбежно превращается в
безмолвное, но зато тем более красноречивое изумление. Повсюду мы видим цепь
действий и причин, целей и средств, закономерность в возникновении и
исчезновении, и так как ничто не приходит само собой в то состояние, в котором
оно находится, то это всегда указывает на какую-нибудь другую вещь как на свою
причину, которая в свою очередь необходимо вызывает такой же вопрос, так что все
и вся должно было бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не признали
чего-то, что, существуя само по себе первоначально и независимо вне этого
бесконечного [ряда] случайного, поддерживало бы его и как причина его
происхождения обеспечивало вместе с тем его сохранение. Сколь великой должна
мыслиться эта высшая причина (в отношении всех вещей в мире)? Мы не знаем всего
содержания мира, еще менее можем мы определить его величину, сравнивая его со
всем, что возможно. Но если уж мы нуждаемся в последней и высшей сущности в
отношении причинности, то что мешает нам поставить ее по степени совершенства
сразу выше другого возможного. Мы легко можем достигнуть этого, правда лишь в
виде неясных очертаний абстрактного понятия, если представим себе все возможное
совершенство соединенным в нем как в некоторой единой субстанции; это понятие
отвечает требованию нашего разума иметь минимальное число принципов, оно не
заключает в себе противоречий, эта идея благоприятствует даже расширению
применения разума в опыте, указывая на порядок и целесообразность, и решительно
нигде не противоречит опыту.
Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это
самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому
разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает
отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда,
где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе,
руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою
очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и
придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения.
Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить
значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все
возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может
быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно
одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от
сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к
великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и
необусловленного творца.
{237}
Против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже
рекомендуем и поощряем его; но тем не менее мы не можем одобрить притязания
этого способа доказательства на аподиктическую достоверность и на согласие, не
нуждающееся в снисходительности или поддержке со стороны; и если догматический
язык язвительного. софиста заменить умеренным и скромным тоном веры, хотя и не
требующей безусловного подчинения, но достаточной, чтобы дать успокоение, то это
не повредило бы хорошему делу. В соответствии с этим я утверждаю, что одно лишь
физикотеологическое доказательство само никогда не может подтвердить
существование высшей сущности- ему приходится предоставить онтологическому
доказательству (к которому оно служит лишь введением) восполнить этот пробел,
так что онтологический аргумент все еще составляет единственно возможное
основание для доказательства (поскольку всюду дается только спекулятивное
доказательство), и никакой человеческий разум не может миновать его. Главные
моменты упомянутого физикотеологического доказательства таковы: 1) в мире мы
находим везде явные признаки порядка, установленного согласно определенной цели
с великой мудростью и образующего целое с неописуемым многообразием содержания,
а также безграничной величиной объема; 2) этот целесообразный порядок совершенно
чужд вещам в мире и принадлежит им лишь случайным образом, т. е. природа
различных вещей не могла бы сама собой с помощью столь многоразлично
соединяющихся средств согласоваться с определенными конечными целями, если бы
эти средства не были специально для этого избраны и для этого предназначены
упорядочивающим разумным принципом согласно положенным в основу идеям; 3)
следовательно, существует возвышенная и мудрая причина (или несколько причин),
которая должна быть причиной мира не просто как слепо действующая всемогущая
природа через плодородие, а как мыслящее существо через свободу, 4) единство
этой причины можно вывести из единства взаимного отношения частей мира (как
звеньев искусного строения) во всем, что доступно нашему наблюдению, с
достоверностью, а в том, что выходит за пределы наблюдения, с вероятностью,
согласно всем правилам аналогии.
Мы не будем здесь придираться к естественному разуму за его вывод, когда он на
основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями
человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не
согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям (на основании сходства этих
продуктов природы с домами, кораблями, часами), заключает, что такая же
причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы, и при этом
выводит внутреннюю возможность свободно действующей природы (которая единственно
и делает возможным все искусство и, быть может, даже самый разум) также из
некоторого другого умения, хотя и сверхчеловеческого; быть может, такой способ
умозаключения не выдержал бы строгой трансцендентальной критики, но все же
нельзя не признать, что если уж мы должны указать причину, то у нас нет здесь
более верного пути, как заключать по аналогии с подобными целесообразными
произведениями, единственными, причина и способ действия которых хорошо нам
известны. Разум не мог бы найти у себя самого оправдания, если бы он пожелал
вместо известной ему причинности прибегнуть к непонятным и недоказуемым
основаниям для объяснения.
Согласно этому выводу, целесообразность и гармония столь многих устроении
природы могут служить только доказательством случайности формы, но не материи,
т. е. субстанции в мире; в самом деле, для подтверждения этого нужно было бы еще
иметь возможность доказать, что вещи в мире сами по себе были бы непригодны к
подобному порядку и согласию сообразно общим законам, если бы они также и по
самой своей субстанции не были продуктом высшей мудрости; но для этого
доказательства потребовались бы совершенно иные основания, чем аналогия с тем,
что создано человеком. Следовательно, самое большее, чего может достигнуть
физикотеологический аргумент, - это доказать существование зодчего мира, всегда
сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца
мира, идее которого подчинено все; между тем для великой цели, которая имелась в
виду, а именно для доказательства вседовлеющей первосущности, этого далеко не
{238}
достаточно. Если же мы захотели бы доказать случайность самой материи, то нам
пришлось бы прибегнуть к трансцендентальному аргументу, между тем именно этого
желательно было избегнуть здесь.
Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как
совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому
устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое- нибудь совершенно
определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности,
которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д.- одним словом, всем
совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого,
удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого
определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь
саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине
предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью
понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы
увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему
наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) веши вообще, то у нас нет
иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное
совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в
понятии целиком.
Но, я надеюсь, никто не возьмется утверждать, что он в состоянии постичь
отношение наблюдаемой им величины мира (как по объему, так и по содержанию) к
всемогуществу, отношение порядка вещей в мире к высшей мудрости, отношение
единства мира к абсолютному единству творца и т. д. Следовательно,
физикотеология не может дать определенного понятия о высшей причине мира и
потому недостаточна для принципа теологии, который в свою очередь должен
составлять основание религии.
Сделать шаг к абсолютной целокупности эмпирическим путем совершенно невозможно.
Между тем физикотеологическое доказательство делает этот шаг. Какими же
средствами оно пользуется, чтобы перешагнуть через такую пропасть?
Сторонники этого доказательства, дойдя до удивления по поводу величия, мудрости,
мощи и т. д. творца мира и не будучи в состоянии идти дальше, внезапно оставляют
это доказательство, которое приводится посредством эмпирических доводов, и
переходят к случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и
целесообразности мира. Далее, от одной этой случайности они переходят
исключительно посредством трансцендентальных понятий к существованию безусловно
необходимого и от понятия абсолютной необходимости первой причины -к целиком
определенному или определяющему понятию ее, а именно к понятию всеохватывающей
реальности.
Следовательно, физикотеологическое доказательство застряло на пути, перескочило,
попав в затруднение, к космологическому доказательству, и так как это
доказательство есть лишь замаскированное онтологическое доказательство, то
физикотеологическое доказательство достигло своей цели в действительности только
с помощью чистого разума, хотя вначале оно отрицало всякое родство с ним и все
строило на очевидных эмпирических доказательствах.
Следовательно, сторонники физикотеологического доказательства не имеют оснований
столь пренебрежительно относиться к трансцендентальному способу доказательства и
свысока смотреть на него с самомнением ясновидящих знатоков природы как на
хитросплетения мрачных фантазеров. Если бы они только пожелали проверить самих
себя, то заметили бы, что, пройдя значительное расстояние на почве природы и
опыта и видя себя тем не менее по-прежнему столь же далекими от предмета,
который манит к себе их разум, они внезапно покидают эту почву и переходят в
царство одних лишь возможностей, где надеются на крыльях идей подойти ближе к
тому, что ускользало от всех их эмпирических изысканий. Вообразив, будто
благодаря такому огромному прыжку им удалось наконец встать на твердую почву,
они распространяют сделавшееся теперь определенным понятие (не зная, каким
образом они овладели им) на всю область творения и с помощью опыта, правда в
довольно жалком виде, далеко не соответствующем достоинству предмета, поясняют
{239}
идеал-порождение одного лишь чистого разума, не желая, однако, сознаться, что
пришли к этому знанию или предположению вовсе не путем опыта.
Таким образом, в основе физикотеологического доказательства лежит
космологическое доказательство, а в основе космологического-онтологическое
доказательство существования единой первосушности как высшей сущности, и так как
для спекулятивного разума нет более путей, кроме этих трех, то онтологическое
доказательство, исходящее из одних лишь чистых понятий разума, есть единственно
возможное доказательство, если только вообще возможно доказательство положения,
столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка.
ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ
РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ
Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума
Если под теологией я разумею познание первосущности, то теология основывается
или на одном лишь разуме (theologia rationalis), или на откровении (theologia
revelata). Первая мыслит свой предмет или только посредством чистого разума с
помощью одних лишь трансцендентальных понятий (ens originarium, realissimum, ens
entium) и называется трансцендентальной теологией, или же посредством понятия,
которое она заимствует из природы (нашей души) как высшее мыслящее существо, и
должна называться естественной теологией. Тот, кто допускает только
трансцендентальную теологию, называется деистом; а тот, кто допускает также и
естественную теологию, называется теистом. Деист признает, что мы во всяком
случае можем познать посредством одного лишь разума существование первосущности,
но имеем только трансцендентальное понятие о ней, а именно только как о
сущности, обладающей всей реальностью, которую, однако, нельзя определить
точнее. Теист утверждает, что разум в состоянии точнее определить этот предмет
по аналогии с природой, а именно как сущность, содержащую первоначальное
основание всех остальных вещей благодаря рассудку и свободе. Следовательно,
первый подразумевает под этой сущностью только причину мира (есть ли она причина
через необходимость своей природы или через свободу-этот вопрос оставляется
нерешенным), а второй-творца мира.
Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование
первосущности из опыта вообще (не определяя точнее, каков мир, к которому он
относится), и то называется космотеологией, или же она надеется на существование
посредством одних лишь понятия помощи опыта, и тогда называется онтотелогией.
От характера, порядка и единства, нас мире, в котором должна быть допущена ,i и
ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к
свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к
высшему мысля); существу или как принципу всего естественного порядка и
совершенства, или же как принципу всего нравственного по; и совершенства. В
первом случае она называется физиологией, а во втором- этикотеологией.
Так как под понятием Бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу
как корень вещей, a высшую сущность, которая должна быть творцом вещей
посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то,
строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в Бога и
признают лишь первосущность или высшую причину. Однако того, кто не решается
что-то утверждать, еще нельзя на этом основании обвинять в том, будто он хочет
отрицать это. Вот почему снисходительнее и справедливее будет сказать, что деист
верит в Бога, а теист верит в живого Бога (summam intelligentiam). Теперь мы
приступим к отысканию возможных источников всех этих попыток разума.
Я ограничиваюсь здесь дефиницией теоретического знания как такого, посредством
которого я познаю, что существует, а практического- как такого, посредством
которого я представляю себе, что должно существовать. Соответственно этому
теоретическое применение разума есть то, посредством которого я a priori (как
необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое-то, посредством
которого я a priori познаю, что должно произойти. Если то, что нечто существует
или должно произойти, несомненно достоверно, но чем-то обусловлено, то некоторое
определенное его условие или может быть абсолютно необходимым, или же его можно
{240}
предполагать только как произвольное и случайное. В первом случае условие
постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так
как существуют практические законы, безусловно необходимые (нравственные
законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование как
условие возможности своей обязательной силы, это существование должно
постулироваться, потому что обусловленное, от которого заключают к этому
определенному условию, само познается a priori как абсолютно необходимое.
Впоследствии мы покажем, что нравственные законы не только предполагают
существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении
безусловно необходимыми, с полным правом постулируют ее, хотя, конечно, лишь
практически; однако пока что мы этой аргументации касаться не будем.
Если речь идет только о том, что существует (а не о том, что должно
существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так
же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как
абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или,
вернее, нужное, однако само по себе и a priori произвольное предположение для
познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании
должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы
достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к
существованию, данному в опыте.
Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет
или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно
противоположно познанию природы, которое направлено только на те предметы или их
предикаты, которые могут быть даны в возможном опыте.
Основоположение, согласно которому мы от происходящего (от эмпирически
случайного) как действия заключаем к причине, есть принцип познания природы, а
не принцип спекулятивного познания. Действительно, если мы отвлечемся от него
как от основоположения, содержащего в себе условие возможного .опыта вообще, и,
оставив в стороне все эмпирическое, выскажем его относительно случайного вообще,
то у нас не останется никакого оправдания такого синтетического положения, чтобы
усмотреть из него, каким образом я могу перейти от того, что есть, к чему-то
совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто
спекулятивном применении понятие причины, так же как понятие случайного, теряет
всякое значение, объективная реальность которого могла бы быть понята in
concrete.
Итак, если мы от существования вещей в мире заключаем к их причине, то это
-спекулятивное применение разума, а не применение его для познания природы, так
как применение разума для познания природы относит к причине не самые вещи
(субстанции), а только то, что происходит, следовательно, их состояния как
эмпирически случайные; что сама субстанция (материя) по своему существованию
случайна, [это знание] должно было бы быть чисто спекулятивным знанием разума.
Если бы речь шла даже только о форме мира, о способе связей в нем и их смене и я
хотел бы заключить отсюда к причине, совершенно отличной от мира, то и это было
бы лишь суждением спекулятивного разума, потому что предмет здесь вовсе не есть
объект возможного опыта. Но в таком случае совершенно извращалось бы назначение
основоположения о причинности, которое приложимо только в сфере опыта, а вне ее
не имеет никакого применения и даже никакого значения.
Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в
теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а
принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии;
следовательно, если не положить в основу моральные законы или не
руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В
самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное
применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение
их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен. Если эмпирически действительный
закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была
бы принадлежать к цепи предметов опыта, но в таком случае она, как и все
{241}
явления, сама в свою очередь была бы обусловлена. Если же можно было бы
позволить себе скачок за пределы опыта с помощью динамического закона отношения
действий к их причинам, то какое же понятие мог бы доставить нам этот прием?
Отнюдь не понятие о высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам
величайшего из всех возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же
причине). Если бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении
одной лишь идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не
оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда,
допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого доказательства.
Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть может, увеличивало бы
силу других доказательств (если таковые возможны), связывая спекуляцию с
созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет рассудок к теологическому
знанию и дает ему прямое и естественное направление, а одно оно не могло бы
завершить это дело.
Отсюда видно, что трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные
ответы, т. е. ответы, исходящие из одних лишь априорных понятий, без всякой
эмпирической примеси. Но вопрос здесь явно синтетический и требует расширения
нашего знания за пределы всякого опыта, а именно до существования сущности,
сообразной с нашей чистой идеей, с которой опыт никогда не может сравняться. Но
согласно нашим вышеприведенным доказательствам, всякое априорное синтетическое
знание возможно только благодаря тому, что оно выражает формальные условия
возможного опыта, и потому все основоположения имеют лишь имманентную
значимость, т. е. относятся только к предметам эмпирического знания или к
явлениям. Следовательно, трансцендентальный метод также ничего не может дать для
теологии, основанной на одном лишь спекулятивном разуме.
Если кто-либо предпочел бы скорее подвергнуть сомнению все вышеприведенные
доказательства аналитики, чем лишиться убеждения в вескости столь долго
применявшихся доказательств, то все же он обязан удовлетворить меня, если я
требую, чтобы он по крайней мере убедительно показал, как и посредством какого
прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних
лишь идей. От новых доказательств или поправок к старым я просил бы избавить
меня. Правда, выбор здесь невелик, так как в конце концов все чисто
спекулятивные доказательства сводятся к одному лишь доказательству, а именно
онтологическому, и у меня, следовательно, нет основания опасаться быть слишком
обремененным плодовитостью догматических поборников свободного от чувственности
разума; к тому же я, хотя и не считаю себя уж очень воинственным, принимаю вызов
-во всякой подобного рода попытке обнаружить ложный вывод и тем самым свести на
нет его притязания; однако все это нисколько не разрушает надежд на большую
удачу у тех, кто уже привык к догматическим убеждениям; поэтому я выставляю одно
лишь справедливое требование: чтобы в общей форме и исходя из природы
человеческого рассудка со всеми прочими источниками знания обосновали, каким
образом собираются совершенно a priori расширить свое знание и довести его до
такого пункта, куда не достигает никакой возможный опыт и где, стало быть, нет
средств обеспечить объективную реальность какому бы то ни было выдуманному нами
самими понятию. Каким бы путем рассудок ни пришел к этому понятию, все же
существование его предмета нельзя найти в нем аналитически, потому что познание
существования объекта именно в том и состоит, что объект полагается вне мысли
сам по себе. Но совершенно невозможно, не следуя за эмпирической связью
(которая, однако, дает всегда только явления), самопроизвольно выйти за пределы
понятия и прийти к открытию новых предметов и невообразимых сущностей.
Но хотя разум в своем чисто спекулятивном применении далеко не достаточен для
этой столь великой цели -дойти до существования высшей сущности, тем не менее он
приносит большую пользу тем, что в случае, если знание об этой сущности может
быть почерпнуто из какого-то иного источника, он уточняет его, приводя его в
согласие с самим собой и со всякой умопостигаемой целью, а также очищает его от
всего, что могло бы противоречить понятию первосущности, и от всякой примеси
эмпирических ограничений.
{242}
Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все
же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего
разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому
допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если бы оказалось,
что в некотором другом, быть может практическом, отношении допущение высшей и
вседовлеющей сущности как верховного мыслящего существа беспрекословно
утверждает свою значимость, то было бы чрезвычайно важно точно определить это
понятие с его трансцендентальной стороны как понятие необходимой и
всереальнейшей сущности, а также удалить из него все, что противоречит высшей
реальности и относится только к явлению (к антропоморфизму в широком смысле), и
устранить с пути все противоположные утверждения, все равно, будут ли они
атеистическими, или деистическими, или антропоморфическими. При таком
критическом способе исследования этого легко достигнуть, так как те же самые
основания, которые обнаруживают неспособность человеческого разума обосновать
положение о существовании подобной сущности, несомненно, достаточны также и для
того, чтобы доказать несостоятельность и всякого противоположного положения.
Действительно, откуда же можно было бы путем чистой спекуляции разума усмотреть,
что никакой высшей сущности как первоосновы всего нет или что ей не присуще ни
одно из свойств, которые мы по их следствиям представляем себе аналогичными с
динамическими реальностями мыслящего существа, или что в последнем случае они
должны были бы быть подвержены всем ограничениям, неизбежно налагаемым
чувственностью на известные нам из опыта мыслящие существа.
Следовательно, высшая сущность остается для чистого спекулятивного применения
разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое
завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого
этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть; и если
должна существовать этикотеология, которая может восполнить этот пробел, то в
таком случае трансцендентальная теология, бывшая до тех пор лишь
проблематической, может доказать свою необходимость путем определения своего
понятия и постоянной цензуры разума, довольно часто обманывающегося
чувственностью и не всегда согласного с своими собственными идеями.
Необходимость, бесконечность, единство, существование вне мира (не в качестве
мировой души), вечность без условий времени, вездесущее без условий
пространства, всемогущество и т. п. - все это чисто трансцендентальные
предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая
теология, может быть получено только из трансцендентальной теологии.
ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ
О регулятивном применении идей чистого разума
Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает то,
что мы доказали уже в трансцендентальной аналитике, а именно что все наши
заключения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта, обманчивы и
неосновательны, но и показывает нам, в частности, что человеческий разум имеет
при этом естественную склонность переходить эту границу и что трансцендентальные
идеи для него так же естественны, как категории для рассудка, однако с той
разницей, что последние ведут к истине, т. е. к соответствию наших понятий с
объектом, а первые производят только видимость, но непреодолимую видимость,
против которой вряд ли можно устоять, даже прибегая к самой острой критике.
Все, что имеет основу в природе наших способностей, должно быть целесообразным и
согласным с их правильным применением, если только мы можем оградить себя от
некоторых недоразумений и найти верное направление для них. Следовательно,
трансцендентальные идеи, по всей вероятности, должны иметь полезное и, значит,
имманентное применение, хотя, если неверно понять их значение и рассматривать их
как понятия действительных вещей, они могут стать в своем применении
трансцендентными и потому обманчивыми. В самом деле, не идея сама по себе, а
только ее применение может быть в отношении всего возможного опыта или выходящим
за его пределы (трансцендентным), или присущим ему (имманентным) в зависимости
от того, направляем ли мы идею прямо на якобы соответствующий ей предмет или
{243}
только на применение рассудка вообще к предметам, с которыми он имеет дело; и
все ошибки, вызываемые подстановкой, всегда следует приписывать недостатку в
способности суждения, а не рассудку или разуму.
Разум никогда не имеет прямого отношения к предмету, а имеет всегда отношение
только к рассудку и посредством него -к своему собственному эмпирическому
применению; следовательно, он не создает никаких понятий (об объектах), а только
упорядочивает их и дает им то единство, которое они могут иметь при максимальном
своем расширении, т. е. в отношении к целокупности рядов; рассудок обращает
внимание не на эту целокупность, а только на ту связь, посредством которой
повсюду возникают ряды условий согласно понятиям. Следовательно, разум имеет
своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение; и
подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством
понятий, так и разум со своей стороны объединяет многообразное [содержание]
понятий посредством идей, ставя некоторое общее единство целью действий
рассудка, которые вообще-то занимаются только дистрибутивным единством.
Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного
применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и, в
случае если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими
(диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно
необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к
определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в
одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), т. е.
точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она
находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для
того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением.
Отсюда, правда, возникает обманчивое представление, будто эти линии и
направления исходят из самого предмета, который находится якобы вне области
эмпирически возможного познания (подобно тому как видны объекты за отражающей
поверхностью); однако эта иллюзия (которой, впрочем, можно помешать вводить нас
в заблуждение) неизбежно необходима, если кроме предметов, находящихся перед
нашими глазами, мы хотим видеть также и те предметы, которые лежат далеко от них
за нашей спиной, т. е. в нашем случае, если мы хотим направить рассудок за
пределы всякого данного опыта (составляющего часть всего возможного опыта),
стало быть, довести его до максимального и крайнего расширения.
Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то,
чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, -это
систематичность познания, т. е. связь знаний согласно одному принципу. Это
единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как
целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе
условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим
частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний,
благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по
необходимым законам систему. Эту идею, собственно, нельзя назвать понятием
объекта, она есть понятие полного единства этих понятий, поскольку это единство
служит правилом для рассудка. Такие понятия разума не черпаются из природы;
скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше
знание недостаточным, пока оно не адекватно им. Мы признаем, что вряд ли можно
найти чистую землю, чистую воду. чистый воздух и т. п. Тем не менее их понятия
необходимы (и, следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют
своим источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие
каждой из этих естественных причин в явлении. Так, мы сводим все виды материи к
земле (так сказать, к одной лишь тяжести), к солям и горючим веществам (как
силам), наконец, к воде и воздуху как к средствам общения (это как бы машины,
при помощи которых действуют указанные вещества), чтобы, согласно идее
некоторого механизма, объяснить химические действия видов материи друг на друга.
В самом деле, хотя в действительности так не выражаются, тем не менее нетрудно
обнаружить такое влияние разума на классификации, устанавливаемые
естествоиспытателями.
{244}
Если разум есть способность выводить частное из общего, то общее или уже само по
себе достоверно и дано, и тогда требуется лишь способность суждения для
подведения, и частное необходимо определяется этим. Такое применение разума я
буду называть аподиктическим. Или же общее принимается только проблематически и
составляет лишь идею, а частное достоверно, но всеобщность правила для этого
следствия составляет еще проблему; тогда многие частные случаи, которые все
достоверны, проверяются при помощи правила, не вытекают ли они из него; если
похоже на то, что из правила вытекают все частные случаи, которые могут быть
указаны, то отсюда мы заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности
правила ко всем случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое
применение разума я буду называть гипотетическим.
Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как
проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное применение, т. е.
оно не такое применение, благодаря которому, если хотят судить по всей
строгости, следовала бы истинность всеобщих правил, допускаемых в виде гипотезы;
действительно, как же мы можем знать все возможные следствия, которые, вытекая
из одного и того же принятого основоположения, доказывали бы его всеобщность?
Это применение разума только регулятивное, и цель его- вносить, насколько
возможно, единство в частные знания и тем самым приближать правила к
всеобщности.
Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое
единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности правил.
Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой стороны,
исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по себе должно
рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно служит для того,
чтобы подыскать принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем
самым привести его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность.
Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство
многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь
рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с
тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию
(систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается
вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего
их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то
мере a priori постулировать это единство также и безотносительно к такому
интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том
числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим
принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, -
это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое
установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического
единства как метода, но и его объективную необходимость.
Мы поясним это одним из случаев применения разума. К различным видам единства
сообразно понятиям рассудка принадлежит также единство причинности субстанции,
называемой силой. Различные явления одной и той же субстанции показывают на
первый взгляд так много разнородного, что сначала приходится допускать чуть ли
не столько же сил, сколько обнаруживается действий, как, например, в
человеческой душе ощущение, сознание, воображение, воспоминание, остроумие,
способность различения, удовольствие, желание и т.д. Вначале логическая максима
предписывает по возможности ограничить это кажущееся разнообразие, обнаруживая
путем сравнения скрытое тождество и исследуя, не есть ли связанное с сознанием
воображение воспоминание, остроумие, способность различения, а может быть,
рассудок и разум. Идея первоначальной силы, о существовании которой логика,
однако, не дает никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического
представления о многообразии сил. Логический принцип разума требует, насколько
возможно, осуществлять это единство, и, чем более явления одной и другой силы
оказываются тождественными между собой, тем вероятнее становится, что они суть
лишь различные проявления одной и той же силы, которая (относительно) может
{245}
называться их первоначальной силой. Точно так же поступают и с другими
[явлениями].
Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться между
собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести их под одну
радикальную, т. е. абсолютную первоначальную, силу. Но это достигаемое разумом
единство только гипотетическое. Утверждается не то, что такую силу действительно
должно встретить, а то, что мы должны искать ее для разума, а именно с целью
установления определенных принципов для различных правил, которые могут быть
даны опытом, и, таким образом, где возможно, вносить систематическое единство в
знание.
Но если обратить внимание на трансцендентальное применение рассудка, то
оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще не только предназначается
для гипотетического применения как проблема, но и претендует на объективную
реальность, постулируя систематическое единство различных сил субстанции и
устанавливая аподиктический принцип разума. Действительно, не проверив еще
согласия между различными силами и даже потерпев неудачу во всех попытках
выявить его, мы все же предполагаем, что оно имеется, и это не только ввиду
единства субстанции, как в приведенном случае, но даже и там, где имеется много
субстанций, правда в известной степени однородных, как, например, в материи
вообще, разум предполагает систематическое единство различных сил, так как
частные законы природы подчинены более общим законам, и экономия принципов
становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом
природы.
В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого
разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался
трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство
как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо. Действительно, по
какому же праву разум в логическом применении мог бы требовать, чтобы
многообразие сил, которое природа делает доступным нашему познанию,
рассматривалось только как скрытое единство и по возможности выводилось из
какой-то первоначальной силы, если бы разум был свободен утверждать, что в такой
же степени возможно, чтобы все силы были разнородны и чтобы систематическое
единство выведения их не было адекватно природе? Ведь в таком случае он
действовал бы прямо против своего назначения, ставя себе целью идею, которая
совершенно противоречила бы устроению природы. Нельзя также утверждать, что из
случайных свойств природы он раньше выводил это единство по принципам разума.
Действительно, закон разума, требующий искать это единство, необходим, так как
без него мы не имели бы никакого разума, без разума не имели бы никакого
связного применения рассудка, а без этого применения не имели бы никакого
достаточного критерия эмпирической истинности, ввиду чего мы должны, таким
образом, предполагать систематическое единство природы непременно как объективно
значимое и необходимое.
Это трансцендентальное допущение мы удивительным образом находим в скрытой форме
также в основоположениях философов, хотя они не всегда замечают это или не
признаются в этом себе. Что все многообразие единичных вещей не исключает
тождества вида, что различные виды должны рассматриваться лишь как различные
определения немногих родов, а эти в свою очередь -как определения еще более
высоких классов, что, следовательно, должно искать некоторое систематическое
единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены
из более высоких и более общих понятий, -это есть школьное правило, без которого
не было бы никакого применения разума, потому что мы можем заключать от общего к
частному лишь постольку, поскольку в основу полагаются общие свойства вещей,
которым подчинены частные свойства.
Существование такого согласия также и в природе философы допускают в известном
школьном правиле. Согласно которому не следует без нужды умножать число начал,
т. е. принципов (entia practer necessitatem non esse multiplicanda). Тем самым
утверждается, что сама природа вещей дает материал для достигаемого разумом
{246}
единства и что кажущиеся бесконечные различия не должны помешать нам
предположить, что за ними кроется единство основных свойств, из которых
многообразие может быть выведено лишь при помощи многих определений. Хотя это
единство есть только идея, его всегда искали столь ревностно, что есть больше
оснований сдерживать эту страсть, чем поощрять ее. Химики сделали значительный
шаг вперед уже тогда, когда смогли свести все соли к двум основным видам- к
кислым и щелочным солям, и даже это различие они пытаются рассматривать только
как разновидности или различные проявления одного и того же основного вещества.
Различные виды земли (вещество камней и даже металлов) химики постепенно
пытались свести к трем и наконец к двум видам. Однако, не довольствуясь этим,
они не могут отделаться от мысли, что за этими разновидностями скрывается всего
лишь один вид и даже что существует один общий принцип для земли и солей. Можно
было бы, пожалуй, думать, что это только прием разума ради экономии- насколько
возможно, сберечь труд- и гипотетическая попытка, которая в случае удачи придает
именно благодаря этому единству правдоподобие предположенному основанию
объяснения. Однако такую эгоистическую цель легко отличить от идеи, согласно
которой всякий предполагает, что это достигаемое разумом единство соответствует
самой природе и что разум здесь не просит милостыни, а повелевает, хотя и не
может определить границы этого единства.
Если бы среди явлений, представляющихся нам, было столь большое различие, не по
форме (так как в этом отношении они могут быть сходными друг с другом), а по
содержанию, т. е. по многообразию существующих сущностей, что даже самый
проницательный человеческий рассудок не мог бы найти путем сравнения их ни
малейшего сходства между ними (случай, который, конечно, мыслим), то логический
закон родов вовсе не мог бы существовать и не было бы самого понятия рода или
какого-то общего понятия, более того, не было бы даже рассудка, так как он имеет
дело только с такими понятиями. Следовательно, логический принцип родов, если он
должен быть применен к природе (под которой я разумею здесь только предметы,
которые даются нам), предполагает трансцендентальный принцип, согласно которому
в многообразном [содержании] возможного опыта необходимо предполагается
однородность (хотя степень ее мы не можем определить a priori), так как без нее
не было бы возможно никакое эмпирическое понятие, стало быть, никакой опыт.
Логическому принципу родов, постулирующему тождество, противоположен другой
принцип, а именно принцип видов, для которого требуется многообразие и различие
между вещами, несмотря на принадлежность их к одному и тому же роду, и который
предписывает рассудку обращать внимание на различия не меньше, чем на согласия.
Это основоположение (проницательности или способности различения) сильно
ограничивает легкомыслие первой способности (остроумия), и разум обнаруживает
здесь двойственный, противоречивый интерес: с одной стороны, интерес к объему
(ко всеобщности) в отношении родов, а с другой стороны, интерес к содержанию (к
определенности) в отношении многообразия видов, так как рассудок в первом случае
мыслит многое под своими понятиями, а во втором случае он мыслит многое в этих
понятиях. Это проявляется в весьма разных способах мышления естествоиспытателей,
из которых одни (склонные преимущественно к спекулятивному мышлению), так
сказать, враги разнородности, всегда ищут единство рода, а другие
(преимущественно эмпирические умы) постоянно стремятся раздробить природу на
столько разновидностей, что почти теряешь надежду судить о ее явлениях сообразно
общим принципам.
В основе последнего способа мышления, совершенно очевидно, лежит также
логический принцип, имеющий в виду систематическую полноту всех знаний, причем
я, начиная с рода, нисхожу к многообразию, которое может содержаться в нем, и
таким образом стараюсь придать системе широту, подобно тому как в первом случае,
восходя к роду, я стараюсь придать ей простоту. Действительно, подобно тому как
из пространства, занимаемого материей, не видно, до каких пор она делима, точно
так же из объема понятия, обозначающего род, не видно, до каких пор может
продолжаться деление его. Поэтому для каждого рода требуются различные виды, а
для видов- различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют
{247}
объем (объем как conceptus communis), то разум при своем расширении требует,
чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что,
будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным
вещам, оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к
единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т.
е. подвиды. Этот закон спецификации можно было бы выразить так: entium
varietates поп temere esse minuendas.
Но легко понять, что и этот логический закон не имел бы смысла и применения,
если бы в его основе не лежал трансцендентальный закон спецификации. Этот закон,
конечно, не требует от вещей, которые могут стать предметами для нас,
действительной бесконечности в отношении различий, так как логический принцип,
утверждающий только неопределенность логического объема в отношении возможной
классификации, не дает никакого повода к этому; но тем не менее он возлагает на
рассудок обязанность искать для всякого встречающегося нам вида подвиды и для
всякого различия-более мелкие различия. Действительно, если бы не было низших
понятий, то не было бы и высших. Но рассудок все познает только посредством
понятий; следовательно, сколько бы он ни производил подразделений, он не может
познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда познает посредством
низших понятий. Познание явлений в их полном определении (возможном только
посредством рассудка) требует безостановочно продолжающейся спецификации наших
понятий и продвижения к все еще остающимся различиям, от которых видовое понятие
и еще в большей мере родовое понятие отвлекаются.
Этот закон спецификации не может быть заимствован также из опыта, так как опыт
не может открывать столь далеких горизонтов. Эмпирическая спецификация скоро
прекращает различение многообразного, если не руководствуется предшествующим ей
трансцендентальным законом спецификации как принципом разума, требующим искать
различия и предполагать их даже в том случае, если они и не открываются
чувствам. Чтобы обнаружить, что поглощающие почвы бывают различных видов
(известковые и солянокислые), нужно было предварительно иметь правило разума,
которое ставит рассудку задачу искать различия, предполагая природу настолько
богатой, что следует их ожидать. В самом деле, мы что-то понимаем лишь при
условии, если, с одной стороны, имеются различия в природе, а с другой стороны,
объекты ее сами по себе однородны, так как именно многообразие того, что может
быть охвачено одним понятием, и составляет применение этого понятия и занятие
рассудка.
Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством
принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством
основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для
завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех
понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду
путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами
однородности, спецификации и непрерывности форм. Последний принцип возникает от
соединения двух первых принципов, после того как систематическая связь завершена
в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим
видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными
друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода
через все ступени расширенного определения.
Систематическое единство в рамках этих трех логических принципов можно выразить
в чувственно воспринимаемой форме следующим образом. Всякое понятие можно
рассматривать как точку, которая, как точка зрения наблюдателя, имеет свой
горизонт, т. е. определенное множество вещей, которые можно представить и как бы
обозреть из этой точки. Необходимо, чтобы внутри этого горизонта можно было
указать бесчисленное множество точек, из которых каждая в свою очередь имеет
свой более узкий кругозор; иными словами, всякий вид содержит в себе подвиды,
согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит лишь из меньших
горизонтов (подвидов), а не из точек, не имеющих никакого объема (не из
индивидуумов). Но для различных горизонтов, т. е. родов, определяемых столькими
{248}
же понятиями, можно мыслить себе общий горизонт, из которого, как из средоточия,
все они обозримы, и этот горизонт есть более высокий род, а высший род в конце
концов есть всеобщий и истинный горизонт, определяемый с точки зрения высшего
понятия и охватывающий собой все многообразие как роды, виды и подвиды.
К этой высшей точке зрения меня ведет закон однородности, а ко всем низшим
точкам зрения и величайшему разнообразию их- закон спецификации. Но так как
ввиду этого во всем объеме всех возможных понятий нет никаких пустоты, а вне
этого объема нет ничего, то из предположения обрисованного выше всеобщего
кругозора и полного деления его вытекает следующее основоположение: поп datur
vacuum formarum, т. е. не бывает таких различных первоначальных и первых родов,
которые были бы как бы изолированы и отделены друг от друга (пустым
промежутком); все многообразные роды суть лишь подразделения одного высшего и
общего рода; а из этого основоположения непосредственно вытекает следующее:
datur continuum formarum, т. е. все различия между видами граничат друг с другом
и допускают переход друг к другу не путем скачков, а через все меньшие степени
различия, благодаря чему можно прийти от одного вида к другому; одним словом,
нет видов или подвидов, которые были бы ближайшими друг к другу (в понятии
разума), а всегда между ними возможны промежуточные виды, отличающиеся от первых
и вторых меньше, чем эти последние друг от друга.
Следовательно, первый закон предотвращает чрезмерное увлечение многообразием
различных первоначальных родов и рекомендует нам однородность; второй закон,
наоборот, сдерживает эту склонность к согласию и заставляет нас различать
подвиды, прежде чем обратиться со своим общим понятием к индивидууму. Третий
закон соединяет оба первых закона, предписывая при высшем многообразии
однородность через постепенный переход от одного вида к другим, вследствие чего
обнаруживается сродство различных ветвей, поскольку все они выросли из одного
ствола.
Но этот логический закон continui specierum (formarum logicarum) предполагает
трансцендентальный закон (lex continui in natura), без которого применение
рассудка приводило бы только к заблуждениям перечисленными выше предписаниями,
так как оно, быть может, избрало бы путь, прямо противоположный природе.
Следовательно, этот закон должен опираться на чистые трансцендентальные, а не
эмпирические основания. Ведь в последнем случае он появился бы позднее, чем
системы [знания], между тем как на самом деле первое, что создано указанным
законом,- это систематичность естествознания. За этими законами не скрывается
также намерение производить проверку, предпринимаемую как простые попытки, хотя,
конечно, такая связь- там, где она имеется,- дает серьезный повод считать
гипотетически вымышленное единство обоснованным, и таким образом эти законы
полезны также и в этом отношении. Из них ясно видно, что экономность числа
основных причин, многообразие действий и проистекающее отсюда сродство звеньев
природы сами по себе рассматриваются ими как разумные и соответствующие природе;
следовательно, эти основоположения значимы сами по себе, а не только как
методические приемы.
Однако ясно, что эта непрерывность форм есть только идея и в опыте вовсе нельзя
указать предмет, соответствующий ей, не только потому, что виды в природе
действительно обособлены друг от друга и, следовательно, сами по себе должны
образовать quantum discretum (а если бы постепенное продвижение в их сродстве
было непрерывным, то между двумя данными видами существовало бы действительно
бесконечное число промежуточных звеньев, что невозможно), но также и потому, что
мы не в состоянии найти для этого закона определенного эмпирического применения,
так как этот закон не указывает никакого признака сродства, по которому можно
было бы определить, где и в какой мере мы должны искать степени различия, а
заключает в себе только общее указание, что мы должны искать их.
Если мы расположим теперь указанные принципы систематического единства по
порядку соответственно их применению в опыте, то они должны образовать следующий
ряд: многообразие, сродство и единство, причем каждое из этих [понятий], как
идея, берется в высшей степени своей полноты. Разум предполагает рассудочные
{249}
знания, применяемые прежде всего к опыту, и ищет в них единство согласно идеям,
идущее гораздо дальше того, что может доставить опыт. Сродство многообразного,
подходящего, несмотря на свои различия, под принцип единства, касается не только
вещей, но в гораздо большей степени -их свойств и сил. Поэтому, например, если
движение планет дано нам на основании (еще не вполне подтвержденного) опыта как
круговое и мы находим в нем различия, то мы предполагаем эти различия в том, что
может, изменяя круг на основании постоянного закона, провести его через все
бесконечное множество промежуточных звеньев к одной из этих отклоняющихся орбит,
т. е. мы предполагаем, что движения планет, не описывающие круга, должны более
или менее приближаться к свойствам круга и образуют эллипс. Кометы обнаруживают
еще большее различие в своих орбитах, так как они (насколько простирается
наблюдение) даже не возвращаются назад по круговым линиям, однако мы приписываем
им параболический путь, который все же родствен эллипсу, и если длинная ось
эллипса очень растянута, то во всех наших наблюдениях эллиптический путь нельзя
отличить от параболического. Так мы, руководствуясь упомянутыми принципами,
приходим к единству рода этих орбит по форме, а тем самым также и к единству
причины всех законов их движений (к тяготению); отсюда мы затем расширяем свои
завоевания и стараемся объяснить также все разновидности и кажущиеся отклонения
от этих правил, исходя из того же самого принципа; наконец, присоединяем даже
больше, чем опыт когда-либо может подтвердить, а именно, согласно правилам
сродства, мы мыслим для комет даже гиперболические орбиты, двигаясь по которым
эти небесные тела совершенно покидают нашу Солнечную систему и, переходя от
солнца к солнцу, объединяют в своем движении более отдаленные части
безграничного для нас мироздания, связанного одной и той же движущей силой.
В этих принципах примечательно и единственно интересно для нас именно то, что
они кажутся трансцендентальными и, хотя содержат в себе только идеи для
следования эмпирическому применению разума, за которыми это применение разума
может следовать только как бы асимптотически, т. е. только приближаясь к ним, но
никогда не достигая их, тем не менее обладают, как априорные синтетические
положения, объективной, хотя и неопределенной, значимостью, служат правилом
возможного опыта и действительно удачно применяются при обработке опыта как
эвристические основоположения; однако трансцендентальная дедукция их не может
быть осуществлена, так как она вообще невозможна в отношении идей, как это было
доказано выше.
Среди основоположений рассудка мы выделили в трансцендентальной аналитике
динамические основоположения как чисто регулятивные принципы созерцания в
отличие от математических основоположений, которые конститутивны в отношении
созерцания. Тем не менее эти динамические законы, конечно, конститутивны в
отношении опыта, так как они делают a priori возможными понятия, без которых нет
никакого опыта. Принципы же чистого разума не могут быть конститутивными даже в
отношении эмпирических понятий, потому что для них не может быть дана
соответствующая схема чувственности, и, следовательно, они не могут иметь
предмет in concrete. Но если я отказываюсь от такого эмпирического применения их
как конститутивных основоположений, то как же я тем не менее хочу обеспечить за
ними регулятивное применение и вместе с тем некоторую объективную значимость и
какое значение может иметь это регулятивное применение?
Рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит
предметом для рассудка. Задача разума-сделать систематическим единство всех
возможных эмпирических действий рассудка, подобно тому как рассудок связывает
посредством понятий многообразное [содержание] явлений и подводит его под
эмпирические законы. Но действия рассудка без схем чувственности неопределенны;
точно так же само по себе неопределенно и достигаемое разумом единство в
отношении условии, при которых рассудок должен связывать в систему свои понятия,
а также в отношении степени, до которой он должен устанавливать эту связь.
Однако хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятии
нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан
некий аналог такой схеме, и им служит идея максимума подразделения и объединения
{250}
рассудочных знаний в один принцип. Действительно, наибольшее и абсолютно
завершенное можно мыслить как определенное, потому что [при этом] устраняются
все ограничивающие условия, дающие неопределенное многообразие. Следовательно,
идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей,
что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения
категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило
или принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как
всякое основоположение, a priori устанавливающее для рассудка полное единство
его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам опыта, то
основоположения чистого разума имеют объективную реальность также и в отношении
этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в них, а только для
того, чтобы указать, каким путем эмпирическое и определенное применение рассудка
в опыте может быть полностью согласовано само собой благодаря тому, что оно в
как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и
выводится из него.
Все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из интереса
разума в отношении некоторого возможного совершенства познания этого объекта, я
называю максимами разума. Так, бывают максимы спекулятивного разума, которые
основываются исключительно на спекулятивном интересе разума, хотя и могут
казаться объективными принципами.
Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные, то в
качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу; если же они
рассматриваются только как максимы, то между ними нет никакого настоящего
противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее расхождение в
способах мышления. На самом же деле у разума есть только один- единый интерес, и
спор между его максимами есть лишь различие и взаимное ограничение методов
удовлетворения этого интереса.
Так, на одного умствующего философа имеет большее влияние интерес многообразия
(согласно принципу спецификации), а на другого -интерес единства (согласно
принципу агрегации). Каждый из них воображает, будто черпает свое суждение из
знания объекта, а на самом деле основывает его на большей или меньшей
приверженности к одному из этих двух основоположений, которые опираются не на
объективные основания, а только на интерес разума, и потому правильнее называть
их максимами, а не принципами. Когда наблюдаешь спор между проницательными
людьми из-за характеристики людей, животных, растений или даже минералов, причем
одни допускают, например, существование особых народных характеров,
обусловленных происхождением, или резкие наследственные различия между
семействами, расами и т.п., а другие, наоборот, настаивают, что природа дала в
этом отношении совершенно одинаковые задатки и все различия зависят только от
внешних случайностей, -то, стоит только принять во внимание природу объекта, и
тотчас же станет понятно, что для обеих сторон она слишком глубоко скрыта, чтобы
они могли говорить на основании проникновения в нее. Каждый из спорящих
принимает к сердцу только одну из сторон двойственного интереса разума, стало
быть, отличающиеся друг от друга максимы многообразия природы или максимы
единства природы, которые, конечно, совместимы, но если их принимают за
объективные знания, то они не только дают повод к спорам, но и создают
препятствия, надолго задерживающие истину, пока не будет найдено средство
объединить противоположные интересы и таким образом удовлетворить разум.
Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный, пущенный в
ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне закон непрерывной лестницы тварей,
который есть не что иное, как следование основоположению о сродстве,
опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы и проникновение
в ее устройство не могут дать повод к установлению этого закона как объективного
утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они могут быть даны опытом,
слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так называемые мелкие различия
обычно в самой природе суть столь глубокие пропасти, что на такие наблюдения
нельзя рассчитывать как на цели природы (в особенности ввиду того, что при
{251}
огромном многообразии вещей всегда легко найти некоторые сходства и степени
приближения). Наоборот, метод, каким следует искать по такому принципу порядок в
природе, и максима, согласно которой такой порядок рассматривается как имеющий
свою основу в природе вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют,
конечно, правильный и превосходный регулятивный принцип разума; но, как
регулятивный принцип, он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может
с ним сравняться, однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь
к систематическому единству.
О конечной цели естественной диалектики человеческого разума
Идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими, только
злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в
заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего разума, и это
высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть
источником первоначальных заблуждений и фикций. Следовательно, надо
предполагать, что идеи имеют полезное и целесообразное назначение в естественном
складе нашего разума. Между тем толпа умников по обыкновению кричит о нелепостях
и противоречиях, порицая правительство (Regierung), глубину планов которого она
не способна понять и благодетельному влиянию которого она обязана самим своим
существованием и даже культурой, дающей ей возможность порицать и осуждать это
правительство.
Нельзя пользоваться с уверенностью априорным понятием, не осуществляя
трансцендентальной дедукции его. Идеи чистого разума не допускают, правда, такой
дедукции, как категории; но если они должны иметь некоторую, хотя бы
неопределенную, объективную значимость, а не быть только пустыми порождениями
мысли (entia rationis ratiocinantis), то должна быть возможна их дедукция при
условии, что она далеко отклоняется от той дедукции, которую можно допустить в
отношении категорий. Этой задачей завершается критическая работа чистого разума,
и к решению ее мы приступим теперь.
Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно,
или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои понятия имеют целью
определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со
схемой, для которой не дан прямо никакой предмет, даже не гипотетически, и
которая служит только для того, чтобы представлять нам другие предметы в их
систематическом единстве посредством отношения к этой идее, стало быть,
косвенным образом. Так, я утверждаю, что понятие высшего мыслящего существа есть
только идея, т. е. объективная реальность этого понятия должна состоять не в
том, что оно прямо относится к предмету (так как в таком значении мы не могли бы
обосновать его объективную значимость); оно есть только упорядочиваемая,
согласно условиям наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще,
служащая только для того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в
эмпирическом применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта
из воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его. Так,
например, говорится, что вещи в мире должны рассматриваться так, как если бы они
получали свое существование от высшего мыслящего существа. Таким образом, идея
есть, собственно, только эвристическое, а не показывающее (ostensiver) понятие.
Она не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы
должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще.
Итак, если можно показать, что троякого рода трансцендентальные идеи
{психологическая, космологическая и теологическая), хотя и не относятся прямо ни
к какому соответствующему им предмету или определению предмета, тем не менее при
допущении такого предмета в идее приводят все правила эмпирического применения
разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не
противореча ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая максима
разума. В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного
разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее
число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов
систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания
{252}
вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных границах более
разработанным и уточненным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей
посредством одного лишь применения основоположений рассудка.
Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в
психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и
восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была
простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно
(по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния ее, к которым
состояния тела относятся лишь как внешние условия, непрестанно меняются.
Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать условия и внутренних и внешних
явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть
закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело первого или
высшего звена; хотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений
чисто умопостигаемые первые основания их, однако никогда не должны пользоваться
ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в
отношении теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта,
мы должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное, но
совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще
обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность всех
явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее
и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и
творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое
применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы
возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает, что мы должны выводить
внутренние явления души не из простой мыслящей субстанции, а друг из друга
соответственно идее простой сущности; мы не должны выводить порядок мира и его
систематическое единство из высшего мыслящего существа, а должны из идеи
премудрой причины заимствовать правило, согласно которому следует наилучшим
образом применять разум для его собственного удовлетворения при связывании
причин и действий в мире.
Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и гипостазировать
их, за исключением лишь космологической идеи, в которой разум впадает в
антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и теологическая идеи не
содержат в себе антиномии). Действительно, противоречий в них нет; так каким же
образом мог бы кто-нибудь оспаривать их объективную реальность, если отрицающие
их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их!
Однако для того, чтобы принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких
положительных препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве
действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших понятий,
хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии к
спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно, сами по
себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как
схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы,
стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным
вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы освобождаем предмет идеи от
условий, которые ограничивают наши рассудочные понятия, но которые единственно и
дают нам возможность иметь определенное понятие вещи. Таким образом, мы мыслим
нечто такое, о чем мы понятия не имеем, каково оно само по себе, но отношение
чего к совокупности явлений мы мыслим как аналогичное отношению явлений друг к
другу.
Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не
расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем
его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого
идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только
регулятивного принципа. В самом деле, из того, что мы полагаем соответствующую
идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы
хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь
{253}
эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть,
только для того, чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны
руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса,
каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от
которой как от причины зависит это единство.
Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие о Боге,
которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова
деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже объективной значимости
такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем основывается высшее и
необходимое единство всей эмпирической реальности и что мы можем мыслить не
иначе как по аналогии с действительной субстанцией- сообразной с законами разума
причиной всех вещей, - если мы хотим мыслить эту причину как особый предмет и не
желаем пренебречь завершением всех условий мышления как чрезмерным для
человеческого рассудка, а удовлетворяемся только идеей регулятивного принципа
разума, что, однако, несовместимо со стремлением к совершенному систематическому
единству в наших знаниях, которому разум по крайней мере не устанавливает
никаких границ.
Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого
понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о необходимости
ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить на все вопросы,
касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее удовлетворение в
отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом применении, однако не
в отношении самого этого предположения; отсюда видно, что не знания разума, а
его спекулятивный интерес дает ему право исходить из столь далеко выходящего за
его сферу пункта, чтобы рассматривать из него свои объекты в виде завершенного
целого.
Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же
предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной
философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно
(suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно
(suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если речь идет только
о регулятивном принципе, необходимость которого, правда, сама по себе познается
нами, но источник этой необходимости мы не познаем, а признаем для него высшее
основание лишь с той целью, чтобы тем определеннее мыслить всеобщность принципа,
как, например, когда я мыслю себе сущность как существующую, соответствующую
только идее, и притом трансцендентальной идее. Действительно, существование
такой вещи я никогда не могу принимать за существование само по себе, так как
для этого недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет
определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются самой
идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия необходимости в
существовании, если взять их вне того применения, при котором они делают
возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют значения, которое определяло
бы какой-нибудь объект. Следовательно, они могут быть, правда, применены для
объяснения возможности вещей в чувственно воспринимаемом мире, но не для
объяснения возможности самого мироздания, так как это основание для объяснения
должно было бы находиться вне мира и, стало быть, не есть предмет возможного
опыта. Тем не менее я могу допускать такую непонятную сущность - предмет чистой
идеи- по отношению к чувственно воспринимаемому миру, но не как существующую
самое по себе. Действительно, если в основе возможно большего эмпирического
применения моего разума лежит идея (систематически завершенного единства, о
котором вскоре я буду говорить более определенно), которая сама по себе никогда
не может быть показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно
большей степени эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только
имею право, но и вынужден реализовать эту идею, т. е. полагать для нее
действительный предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне
неизвестно и чему я только как основанию упомянутого систематического единства
приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным
{254}
понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в мире,
с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность, обладающую
всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается только на моем
разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный разум, составляющий
причину мироздания посредством идей величайшей гармонии и единства. При этом я
оставляю в стороне все ограничивающие идею условия исключительно для того, чтобы
при помощи такой первоосновы сделать возможным систематическое единство
многообразного в мироздании и через посредство этого единства -возможно большее
эмпирическое применение разума, ибо я рассматриваю все связи так, как если бы
они были установлениями некоего высшего разума, лишь слабую копию которого
составляет наш разум. В таком случае я мыслю себе эту высшую сущность
исключительно посредством понятий, которые, собственно, имеют применение только
в чувственно воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное
предположение имеет у меня только относительное применение, а именно как
субстрат возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить
сущность, которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие
только чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не
имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он
может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и
даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании
теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого
содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе
только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к
наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы
сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего эмпирического
применения моего разума.
Если мы обратим теперь внимание на трансцендентальный предмет нашей идеи, то
увидим, что мы не можем предположить его самим по себе действительным согласно
понятиям реальности, субстанции, причинности и т. п., так как эти понятия не
имеют никакого применения к тому, что совершенно отличается от чувственно
воспринимаемого мира. Следовательно, предположение разума о высшей сущности как
высшей причине мыслится только относительно, для систематического единства
чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь нечто в идее, о чем мы не имеем
никакого понятия, что оно само по себе. Этим объясняется также и то, почему мы,
нуждаясь в идее самой по себе необходимой первосущности в отношении к тому, что
дано чувствам как существующее, все же не можем иметь ни малейшего понятия об
этой сущности и ее абсолютной необходимости.
Теперь мы можем отчетливо показать результат всей трансцендентальной диалектики
и точно определить конечную цель идей чистого разума, которые только по
недоразумению и неосмотрительности становятся диалектическими. На самом деле
чистый разум занимается только самим собой и не может иметь никакого иного
занятия, так как ему даются не предметы для единства эмпирического понятия, а
рассудочные знания для единства понятий разума, т. е. для единства связи,
согласно единому принципу. Достигаемое разумом единство есть единство системы, и
это систематическое единство служит разуму не объективно, как основоположение,
приложимое к предметам, а субъективно, как максима, приложимая ко всему
возможному эмпирическому знанию о предметах. Тем не менее систематическая связь,
которую разум может дать эмпирическому применению рассудка, не только
содействует расширению этого применения, но и обеспечивает правильность его;
принцип такого систематического единства также и объективен, но неопределенно
(principium vagum), не как конститутивный принцип для определения чего-то в
отношении своего непосредственного предмета, а только как регулятивное
основоположение и максима для того, чтобы, открывая неизвестные рассудку новые
пути, расширять и укреплять до бесконечности (неопределенно далеко) эмпирическое
применение разума, никогда при этом не противореча законам эмпирического
применения.
{255}
Но разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая своей
идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте, ведь опыт
никогда не дает примера совершенного систематического единства. Эта сущность,
созданная разумом (ens rationis ratiocinatae), есть, правда, лишь идея и потому
признается не абсолютно и сама по себе как нечто действительное, а полагается в
основу только проблематически (так как мы не можем дойти до этой сущности при
помощи рассудочных понятий), чтобы рассматривать всю связь между вещами
чувственно воспринимаемого мира так, как если бы они имели свое основание в этой
сущности, созданной разумом; однако мы делаем это исключительно с целью основать
на ней систематическое единство, которое для разума необходимо, а для
эмпирического рассудочного знания во всех отношениях полезно и никогда не может
быть ему помехой.
Значение этой идеи толкуют неверно, когда ее принимают за утверждение или хотя
бы только за предположение действительной вещи, которой приписывалось бы
основание системного устройства мира; скорее остается нерешенным вопрос, каково
само по себе основание этого устройства, недоступное
нашим понятиям, и идея устанавливается только как точка зрения, с которой
единственно и можно распространить это столь существенное для разума и столь
полезное для рассудка единство; одним словом, эта трансцендентальная вещь есть
лишь схема того регулятивного принципа, посредством которого разум, насколько
это в его власти, распространяет систематическое единство на весь опыт.
Первым объектом такой идеи служу я сам, рассматриваемый только как мыслящая
природа (душа). Если я хочу узнать, какими свойствами обладает мыслящее существо
само по себе, то я должен обратиться к опыту, и даже категории я могу применять
к этому предмету лишь постольку, поскольку схема их дана в чувственном
созерцании. Но таким путем я никогда не прихожу к систематическому единству всех
явлений внутреннего чувства. Поэтому вместо эмпирического понятия (о том, что
представляет собой душа в действительности), которое не может повести нас
далеко, разум берет понятие эмпирического единства всякого мышления и, мысля это
единство безусловным и первоначальным, создает из него понятие разума (идею) о
простой субстанции, которая, будучи сама по себе неизменной (тождественной как
личность), находится в общении с другими действительными вещами; одним словом,
разум создает понятие простого мыслящего существа. Но при этом он имеет перед
глазами не что иное, как принципы систематического единства в объяснении явлений
души, требующие рассмотрения всех определений как находящихся в едином субъекте,
всех сил -по возможности как производных от одной первоначальной силы, а всякой
смены- как принадлежащей к состояниям одной и той же постоянной сущности, так
чтобы все явления в пространстве представлялись как совершенно отличные от
действий мышления. Простота субстанции и т. п. должна служить только схемой для
этого регулятивного принципа, причем вовсе не предполагается, будто она есть
действительное основание для свойств души. В самом деле, эти свойства могут
опираться также и на совершенно другие основания, вовсе не известные нам; и если
бы мы прямо приписали душе эти свойства, все равно посредством этих принятых
предикатов мы не познали бы душу самое по себе, так как они составляют только
идею, которая вообще не может быть представлена in concrete. Такая
психологическая идея может быть вполне полезной, если только мы будем
остерегаться принимать ее за нечто большее, чем только идея, т. е. если будем
считать ее годной только для систематического применения разума к явлениям нашей
души. Действительно, в таком случае к объяснению того, что принадлежит только к
внутреннему чувству, не примешиваются эмпирические законы телесных явлений,
имеющие совершенно иной характер; в таком случае не допускаются легковесные
гипотезы о возникновении, разрушении и возрождении душ и т. п.; следовательно,
этот предмет внутреннего чувства рассматривается в совершенно чистом виде, не
смешанном с инородными свойствами, и исследование разума направляется, кроме
того, на то, чтобы по возможности свести основания для объяснения в этом
субъекте к одному принципу; все это достигается лучше всего и даже единственно и
исключительно посредством такой схемы, как если бы этот субъект был
{256}
действительной сущностью. Психологическая идея и не может означать ничего иного,
кроме схемы регулятивного понятия. Действительно, самый вопрос, не духовной ли
природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как посредством такого
понятия я устраняю не только телесную природу, но и вообще всякую природу, т. е.
все предикаты любого возможного опыта, стало быть, все условия, при которых
соответственно такому понятию мыслится предмет, между тем только там, где есть
эти условия, мы имеем право говорить, что понятие имеет смысл.
Вторая регулятивная идея чисто спекулятивного разума есть понятие мира вообще.
Действительно, природа, собственно, есть единственный данный объект, в отношении
которого разум нуждается в регулятивных принципах. Эта природа двойственна: она
есть или мыслящая, или телесная природа. Чтобы мыслить одну лишь телесную
природу по ее внутренней возможности, т. е. определять применение к ней
категорий, мы не нуждаемся в идее, т. е. в представлении, выходящем за пределы
опыта; к тому же в отношении телесной природы и невозможна никакая идея, так как
мы руководствуемся в ней только чувственным созерцанием, а не так, как в
психологическом основании понятия (Я), которое a priori содержит определенную
форму мышления, а именно единство мышления. Следовательно, для чистого разума
нам остается только природа вообще и полнота условий в ней, согласно некоторому
принципу. Абсолютная целокупность рядов этих условий при выведении их членов
есть идея, которая в эмпирическом применении разума никогда, правда, не может
быть полностью осуществлена, однако все же служит правилом, руководствуясь
которым мы должны поступать по отношению к таким рядам, а именно при объяснении
данных явлений (в нисхождении или восхождении), так, как если бы ряд сам по себе
был бесконечным, т. е. in indefinitum; там же, где сам разум рассматривается как
определяющая причина (в свободе), следовательно, где речь идет о практических
принципах, мы должны поступать так, как если бы перед нами находился не объект
чувств, а объект чистого рассудка, где условия могут полагаться не в ряду
явлений, а вне его, и ряд состояний может рассматриваться так, как если бы он
начинался прямо (посредством умопостигаемой причины). Все это показывает, что
космологические идеи суть лишь регулятивные принципы и далеки от того, чтобы
полагать как бы конститутивно действительную целокупность этих рядов. Остальное
можно найти в соответствующем месте главы об антиномии чистого разума.
Третья идея чистого разума, содержащая в себе только относительное предположение
о сущности, составляющей единую и вседовлеющую причину всех космологических
рядов, есть понятие разума о Боге. Мы не имеем ни малейшего основания безусловно
признавать предмет этой идеи (предполагать, что он существует сам по себе),
действительно, что может побудить нас или хотя бы дать нам право полагать или
утверждать, что имеется сущность, обладающая высшим совершенством и абсолютно
необходимая по своей природе, на основании одного лишь понятия ее, если бы не
было мира, в отношении к которому только и может быть необходимым это
предположение; при этом ясно обнаруживается, что идея такой сущности, подобно
всем спекулятивным идеям, выражает лишь то, что разум предписывает нам
рассматривать все связи в мире согласно принципам систематического единства,
стало быть, так, как если бы все они возникали из одной-единственной
всеохватывающей сущности как высшей и вседовлеющей причины. Отсюда ясно, что
разум может иметь при этом целью не что иное, как свое собственное формальное
правило при расширении своего эмпирического применения, а вовсе не расширение за
все пределы эмпирического применения; следовательно, под этой идеей вовсе не
скрывается конститутивный принцип направленного на возможный опыт применения
разума.
Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума,
есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет
рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения
наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает нашему разуму,
применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу- связать вещи в мире
согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего
систематического единства. Следовательно, допущение некоего высшего мыслящего
{257}
существа как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее всегда
может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему. Действительно, если
в отношении фигуры Земли (круглой, но несколько сплющенной), гор и морей и т. д.
мы заранее предполагаем только мудрые замыслы творца, то на этом пути мы можем
сделать много открытий. Если это предположение будет для нас лишь регулятивным
принципом, то даже и ошибка не может повредить нам. В самом деле, из ошибки
следовало бы лишь то, что там, где мы ожидали телеологической связи (nexus
finalis), оказалась только механическая или физическая связь (nexus efiectivus),
вследствие чего у нас в таком случае было бы только одним единством меньше, но
достигаемое разумом единство в его эмпирическом применении не было бы нарушено.
Более того, такое препятствие вообще не может затронуть самый закон в его общем
и телеологическом значении. Действительно, если бы какой-нибудь анатом и впал в
ошибку, ставя в связь с определенной целью какой-нибудь орган животного тела,
относительно которого можно ясно показать, что он вовсе не вытекает из этой
цели, то все же совершенно невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или
иное устройство природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет никакой цели.
Поэтому также и физиология (врачебная) расширяет свое весьма ограниченное
эмпирическое знание о целях строения органического тела, принимая
основоположение, данное одним только чистым разумом, и, встречая одобрение всех
понимающих людей, смело допускает, что в животных все приносит пользу и имеет
цель; это допущение, если понимать его как конститутивное, идет гораздо дальше
того, на что произведенные до сих пор наблюдения дают нам право; отсюда видно,
что оно не более как регулятивный принцип разума, имеющий целью привести к
высшему систематическому единству посредством идеи целесообразной каузальности
высшей причины мира так, как если бы она в качестве высшего мыслящего существа
была причиной всего, согласно мудрейшему замыслу. Если же мы отказываемся от
этого ограничения идеи чисто регулятивным применением, то разум различными
путями впадает в заблуждения, покидая в этом случае почву опыта, который ведь
должен содержать в себе вехи для его пути; он отваживается тогда выйти за
пределы опыта в область непостижимого и недоступного исследованию и неизбежно
испытывает головокружение на этой высоте, так как с этой точки зрения он видит
себя совершенно отрезанным от всякого согласного с опытом применения.
Первая ошибка, возникающая из того, что идеей высшей сущности пользуются не
только регулятивно, но и (что противно природе идеи) конститутивно,- это ленивый
разум (ignava ratio). Так можно назвать всякое основоположение, приводящее к
тому, что мы рассматриваем свое исследование природы, где бы это ни было, как
безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой, как если бы он
полностью закончил свое дело. Поэтому даже психологическая идея, если она
применяется как конститутивный принцип для объяснения явлений нашей души и затем
даже для расширения нашего знания об этом субъекте еще и за Пределы всякого
опыта (состояние души после смерти), оказывается очень удобной для разума, но
зато расстраивает и разрушает все его руководствующееся опытом применение к
природе. Так, сторонник догматического спиритуализма объясняет остающееся
неизменным при всякой смене состояний единство личности единством мыслящей
субстанции, которую, как ему кажется, он непосредственно воспринимает в Я;
интерес к тому, что произойдет только после нашей смерти, он объясняет из
сознания нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и т. п.; он
освобождает себя от всякого естественнонаучного исследования происхождения этих
наших внутренних явлений из физических оснований и, как бы следуя велению
трансцендентного разума, проходит мимо источников познания, имманентных опыту, с
удобством для себя, но в ущерб всякому познанию. Это вредное следствие еще более
заметно при догматизме нашей идеи о высшем мыслящем существе и ошибочно
построенной на ней теологической системы природы (физикотеологии). В самом деле,
в таком случае всеми целями, обнаруживаемыми в природе и нередко только
вымышленными нами, мы пользуемся для того, чтобы облегчить себе исследование
причин: вместо того чтобы искать их в общих законах механизма материи, мы
ссылаемся прямо на недоступные исследованию решения высшей мудрости и тогда
{258}
считаем законченными усилия разума, освободившись от применения его, которое,
однако, находит чем руководствоваться только там, где такое руководство дает нам
порядок природы и весь ряд изменений согласно ее внутренним и всеобщим законам.
Этого недостатка можно избежать, если не только рассматривать с точки зрения
целей некоторые черты природы, как, например, распределение суши, ее строение,
свойства и положение гор или же структуру растений и животных, но и признать
полностью всеобщим это систематическое единство природы в отношении к идее
высшего мыслящего существа. Действительно, в таком случае мы в основу полагаем
целесообразность согласно всеобщим законам природы, от которых не отклоняется ни
одно отдельное устроение, только целесообразность эта вырисовывается для нас с
большей или меньшей отчетливостью; мы имеем в таком случае регулятивный принцип
систематического единства телеологической связи, которую, однако, мы не
определяем заранее, а, только ожидая ее, прослеживаем физико-механическую связь
по всеобщим законам. Действительно, лишь таким образом принцип целесообразного
единства может всегда расширять применение разума к опыту, чем этому применению
не наносится никакого ущерба.
Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования этого принципа систематического
единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, rationis). Идея
систематического единства должна в качестве регулятивного принципа служить
только для того, чтобы искать это единство в связи вещей согласно общим законам
природы и, насколько его можно найти эмпирическим путем, верить, что мы
приблизились к полноте его применения, хотя, конечно, никогда не достигнем его.
Вместо этого извращают все дело и начинают с того, что в основу полагают
действительность принципа целесообразного единства, гипостазируя его, определяют
понятие такого высшего мыслящего существа антропоморфически, так как оно само по
себе совершенно недоступно исследованию, и затем насильственно и по -диктаторски
навязывают природе цели, вместо того чтобы искать их, проводя физические
исследования, как это нужно делать. Таким образом, телеология, которая должна
служить только дополнением к единству природы по всеобщим законам, на самом деле
устраняет его, и сам разум не достигает своей цели-доказать этим путем из
природы существование такой высшей мыслящей причины. В самом деле, если не
предполагать высшую целесообразность в природе a priori, т. е. как принадлежащую
к сущности ее, то как же должно искать ее и по лестнице природы приближаться к
высшему совершенству творца как безусловно необходимому, стало быть, как a
priori познаваемому совершенству? Регулятивный принцип требует, чтобы мы
допускали безусловно, стало быть, как вытекающее из сущности вещей,
систематическое единство как единство природы, которое не только эмпирически
познается, но и a priori, хотя и в не определенной еще форме, предполагается. Но
если я заранее полагаю в основу высшую упорядочивающую сущность, то единство
природы на самом деле устраняется. Действительно, оно совершенно чуждо природе
вещей и случайно для нее и не может быть также познано из общих ее законов.
Отсюда возникает порочный круг в доказательствах, так как в них предполагается
то, что, собственно, нужно было доказать.
Принимать регулятивный принцип систематического единства природы за
конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее полагается в
основу согласованного применения разума, - значит только запутывать разум.
Естествознание идет своим путем, руководствуясь исключительно цепью естественных
причин согласно их общим законам, правда, соответственно идее творца, однако не
для того, чтобы из него выводить целесообразность, за которой оно постоянно
следует, а для того, чтобы познать его существование из этой целесообразности,
которую мы ищем в сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех
вещей вообще, стало быть, познать его существование как безусловно необходимое.
Удастся ли это или нет, все равно идея остается правильной, правильным остается
также ее применение, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного
принципа.
{259}
Полное целесообразное единство (рассматриваемое безусловно) есть совершенство.
Если мы не находим его в сущности вещей, составляющих совокупность предметов
опыта, т. е. всего нашего объективно значимого познания, стало быть, если мы не
находим его во всеобщих и необходимых законах природы, то каким же образом мы
хотим от них заключить прямо к идее высшего и безусловно необходимого
совершенства первосущности -источника всей причинности? Высшее систематическое,
следовательно, и целесообразное единство есть школа и даже основа возможности
наибольшего применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства
неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас
законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей
законодательный разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все
систематическое единство природы как из предмета нашего разума.
Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые
чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться
ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же
неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы
задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они
исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое
высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих
большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое
исследование диалектики чистого разума.
Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию), во-первых,
существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка
мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир
есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т. е. мыслимое
только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли
эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то
я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все
категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком
предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если
применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно
воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые
можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец,
в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту
отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует
ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно
лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства,
порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать
регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже
без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды
антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно,
это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к
регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только
посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это
единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта
первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе, как мы
должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического применения
разума к вещам мира.