5rik.ru

Часть 4

V.1 О ТРЕХ НАЧАЛАХ ИЛИ СУБСТАНЦИЯХ
[Эгоистическое стремление душ к утверждению независимого существования как 
причины их забвения о Боге. Отрешенное от всего чувственного самосознание как 
первая ступень к богопознанию. Самопознание удостоверит прежде всего в 
существовании единой универсальной души, от которой происходит всякая 
индивидуальная душа. Душа эта в свою очередь, насколько она осуществляет целую 
систему идей, указывает на существование высшего над ней начала - божественного, 
вечного, неизменного творческого Ума - как целостного архитипа всего 
существующего. Поскольку же Ум представляет в себе двойство мышления и бытия, то 
он предполагает такое еще высшее начало абсолютно - Единое, которое, стоя выше 
бытия и мышления, служит верховной причиной обоих. Таким образом Единый 
производит Ум, а Ум производит душу. Эта теория единого начала, как основы двух 
других начал не чужда была Анаксагору, Гераклиту, Эмпедоклу, в особенности 
Платону, отчасти и Аристотелю. Эти три начала не чужды и нам, напротив, все в 
совокупности входят в нашу природу и составляют нашего внутреннего человека, при 
чем последнему из трех сверхчувственных первопринципов соответствует наша живая 
душа, среднему - наш рассудок, а первому, самому высшему - наш созерцательный 
разум. То, что мы часто не сознаем этих начал, не означают еще, что они нам не 
присущи и в нас не деятельны.] 
1. Отчего и как это происходит, что души забывают Бога - своего Отца? Отчего это 
происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием 
Божьим, теряют знание о Боге и самих себя? Причина постигшего их зла лежит в них 
же самих - в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их изначальном 
стремлении к инобытию или обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а 
жить по свое воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого 
самостоятельного бытия, тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям 
и став, таким образом, сразу на путь противоположный своему первоначалу, 
постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они есть 
суть Его создание и его достояние. Как дети, тотчас после рождения отделенные от 
родителе, вскормленные и выросшие на чужбине не узнают потом их, и себя не 
признают их детьми, так и души, живя долгое время без созерцания Бога и без 
сознания своих к Нему отношений, теряют наконец фактически свое прирожденное 
достоинство, вследствие забвения о своем происхождении, - пристращаются к разным 
предметам, считая их более ценными, чем самих себя, прельщаемые внешними вещами, 
отдают им уважение и все лучшие чувства, и вместе с этим, понятно, все более и 
более порывают связь со всем высшим, божественным, от которого наконец удаляются 
и отвращаются с пренебрежением. Таким образом души доходят до забвения Бога по 
то причине, что все прочее чувственное чтут и любят больше, чем самих себя, ибо 
коль скоро душа что либо таковое ставит предметом своего восхищения и искания, 
то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя за низшее и худшее, а 
когда она свыкается таким путем с мыслью, что сама она хуже всего подверженного 
происхождению и уничтожению, что она и по достоинству и по праву на 
существование несравненно ниже всего того тленного, которое она чтит и любит, 
тогда понятно, она не в состоянии уже бывает уразуметь природу и силу Божества. 
Поэтому, кто пожелал бы помочь людям, находящимся в таком состоянии, т.е. 
направить их мысли в противную сторону и довести их до высочайшего, единого 
первого начала, тот должен во-первых, показать им всю ничтожность тех вещей, 
которые они так высоко ценят (о чем нами много было говорено в другом месте), и 
по-вторых, напомнить им о происхождении души. Второе должно предшествовать 
первому, так как прольет свет и на первое. Поэтому и мы с него начнем наше 
исследование, так как от него прежде всего зависит достижение того самого 
высшего искомого, ибо желает достигнуть его не иной кто, как душа, которая, 
понятно, для этого прежде всего должна познать, что такое сама она есть, 
обладает ли она способностью познавать и созерцать высочайшее и, наконец, 
прилично ли и уместно ей предаваться такому исследованию? Если божественное 
чуждо ей, тогда какой смысл могут иметь все ее усилия. Но если оно сродно ей, 
тогда, конечно, она может и обязана постигнуть и познать его. 
2. Вот что прежде всего да будет известно всякой душе: душа универсальная или 
мировая произвела все живые существа, вдохнув в них жизнь, - и тех животных, 
которых питает земля, и тех, которые живут в море и в воздухе, она же произвела 
божественные звезды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба, она же 
установила и поддерживает во всем закономерный порядок; но сама она совсем иной 
несравненно высшей природы, чем все то, что она производит, благоустраивает, 
чему сообщает движение и жизнь, ибо между тем, как все это то нарождается, то 
умирает, смотря по тому, дает ли она жизнь, или отнимает, сама она существует 
вечно, не умаляясь в свое жизни. Каким образом эта великая мировая душа сообщает 
жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, это может уразуметь наша 
душа не иначе, как став предварительно достойною такого созерцания, именно 
отрешившись от всякого обольщения теми вещами, которыми другие души еще 
прельщаются и затем сосредоточившись внутренно в самой себе с такой энергией и 
полнотой, чтобы в ее сознание не вторглось и ее не тревожило не только тело со 
всеми происходящими в нем движениями, но ничто окружающее, чтобы для нее все 
замолкло - и земля, и море, и воздух и само величественное небо. В таком 
состоянии душа пусть себе представит, что во всю эту мертвенную неподвижность 
вдруг как бы вливается душа, которая повсюду распространяется, проникает 
насквозь в эту безжизненную массу и освещает, подобно тому, как лучи солнца, 
падая на темное облако, делают его просвечивающимся, златовидным. Итак, душа, 
низойдя в эту громадную инертную массу, сообщила ему движение и жизнь 
бессмертную или неиссякаемую и превратила ее в мир, который, будучи вечно движим 
ее разумной силой, стал живым, вседовлеющим существом. Как бы поселившись в 
мире, т.е. проникши его своими животворными силами, душа сообщила ему смысл, 
ценность и красоту, между тем как без души все это было и есть не более, как 
мертвый труп, земля да вода, или нечто, даже того худшее - темная бездна 
вещества и какое-то небытие - нечто такое, чего даже Бог ужасается по выражению 
поэта*. В еще более ярком поразительном свете открывается природа и сила души в 
тех способах и путях, какими она объемлет и уряжает весь мир со своими 
хотениями. Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушествляет все 
ее части, как великие, так и малые, и между тем как части эти одни находятся 
там, другие здесь, одни напротив друг друга, другие вместе или отдельно 
разбросаны, она от этого не разделяется и не раздробляется на части, для того, 
чтобы оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостной, 
неделимой, присутствуя на всяком месте вся нераздельно, и таким образом, всегда 
остается подобно родившему ее отцу (т. е. Уму) и по единству и по всеобъемлющей 
универсальности. Вследствие этого, как ни громадна вселенная и сколь не велико в 
ней повсюду разнообразие, но она содержится в единстве ее всеобъемлющей силою, и 
мир весь этот благодаря ей, есть Божество, как равно солнце и все звезды суть 
божества, насколько одушевляются ею, да, наконец, и мы, люди по той же причине 
представляем собой нечто божественное, без нее же все это были бы разве одни 
трупы, худшие всякого навоза**. А если так, - если души сами божества небесные 
обязаны своей божественной природой и жизнью, то понятно, что сама она есть 
старейшее из божеств. Но и наша душа однородна с ней. В самом деле, если ты по 
удалению из души своей всех прикрывающих ее чуждых наростов, станешь 
рассматривать ее чистую от всего, то увидишь, какое высокое достоинство иметь 
истинное существо ее и насколько она превосходит им все телесное. Ведь без души 
все телесное есть лишь одна земля; но пусть будет это и не земля, а огонь, все 
равно какой смысл, какую цену могла бы иметь сама по себе его жгучая сила? 
Ничего не выйдет и тогда, если присоединить к этим двум еще две стихии - воду и 
воздух. А если так, если все ценно и вожделенно лишь потому, что одушевлено 
жизнью, то как можешь ты, забывая о душе, которая в тебе есть, прельщаться тем 
иным, что вне тебя? Раз ты во всем прочем чтишь главным образом душу, так чти же 
ее прежде всего в самом себе. 
_____________
* Гомер. Илиада, XX 64-65
** Это выражение Плутарх приписывает Гераклиту 
3. Убедившись таким образом в высоком достоинстве, в божественной природе души, 
ты затем можешь веровать, что через нее и ею достигнешь и познаешь Бога. Нечего 
тебе искать Его слишком далеко, немногое отделяет тебя от Него. Чтоб возвыситься 
до Него, отдайся руководительству самой высшей, самой божественной части души - 
той силы, от которой сама душа происходит и которой соприкасается с миром, 
сверхчувственным, мысленным. В самом деле, как ни высоко признанное нами выше 
достоинство души, она есть не более как образ ума: подобно тому, как слово 
выговариваемое вслух есть образ внутреннего слова души, так и сама душа есть 
выговоренное слово Ума или его осуществленная вовне энергия; она есть жизнь, 
истекшая из него и образовавшая собой новую после него субстанцию, подобно тому, 
как огонь обладает кроме латентно теплоты, которая всегда ему присуща, еще и 
той, которая из него излучается вовне. Однако, не следует представлять себе дело 
так, что душа, истекши из Ума, стала совсем вне его, - нет, отчасти все-таки 
пребывает в нем, хотя и составляет иную, отличную от него субстанцию. Так как 
она происходит от Ума, то и сама она разумна и разумность свою проявляет в 
дискурсивном мышлении. От Ума же, как от своего родителя и воспитателя она 
получает и всякое совершенство, хотя в сравнении с ним она, конечно, менее 
совершенна. Итак, душа есть субстанция, которая происходит от Ума. И потому 
насколько она отдается созерцанию его, настолько сама обладает разумом 
актуально, ибо в то время как она отдается такому созерцанию, она имеет внутри 
само себя, как свое достояние, все то, что мыслит и собственною деятельностью 
производит. Строго говоря, собственно только эти чисто внутренние 
интеллектуальные акты и свойственны разумной душе, между тем как процессы 
низшего порядка, каковы, например, страсти, имеют иной источник, иное начало. 
Таким образом, ум сообщает душе высшую степень божественности сколько тем, что 
производит ее, столько же и тем, что всегда присущ ей, потому что между ними, 
ведь нет никакого разделения, а только различие сущностей. А различие же между 
ними и вместе взаимоотношение, почти такое же, как между формою и материей. Роль 
формы тут, конечно, принадлежит Уму, но зато и материю он имеет тут прекрасную, 
так как она интеллектуальна и проста. Однако, как же это должен быть велик сам 
Ум, если он больше и выше даже души! 
4. Дойти до ясной и живой мысли о его величии можно еще и вот каким путем: кто 
способен наслаждаться великолепием и красотой мира, наблюдая строгий порядок его 
вечного движения, созерцая видимые и невидимые божества небесные, демоном, 
всяческие роды и виды животных и растений, тот пусть, оторвавшись от созерцания, 
вознесется мыслью выше этого к самому первообразу этого мира, к миру 
истинно-сущему, - и там он увидит сущности сверхчувственные интеллектуальные, 
обладающие вечной и совершенной жизнью и над всеми ими царствующий Ум и 
настоящую неизреченную премудрость, тут он очутится в истинном царстве Кроноса, 
которые ведь по словозначению своего имени есть не что иное, как Ум и полнота 
божества. В самом деле, Ум этот объемлет и содержит в себе все бессмертные 
сущности - всяческий разум, всяческое божество, всяческую душу, и все это в нем 
вечно и неизменно. Да и почему бы Ум стал изменяться, когда он всесовершенен? 
Куда и зачем он стал бы удаляться, когда он все в самом себе имеет? Зачем он 
стал бы искать приращения какого-либо, когда он сам обладает всей полнотой 
совершенства? Такое полнейшее совершенство его зависит между прочим и от того, 
что он содержит в себе лишь одно всесовершенное и ничего несовершенного, при том 
ничего такого, что не было бы его собственной мыслью, мыслит же он то или другое 
вовсе не потому , что хочет это доселе неизвестное познать, но потому, что все в 
себе же всегда имеет. Равным образом и блаженство его не есть акцидентальное, во 
времени чередующееся, так как он обладает им от вечности, да и сам есть истинная 
вечность, между тем как время - движущийся образ этой вечности начинается лишь 
за пределами ума - в области души. Деятельность души, конечно, подчинена 
временной последовательности, так как она условливается воздействием внешних 
вещей, и вот почему душа в один момент представляет Сократа, в другой - коня, 
вообще в каждый момент - лишь одну какую-либо вещь; но ум содержит в себе все в 
неизменном тождестве, - он всегда только есть, но не бывает, для него существует 
одно только настоящее, но нет ни будущего, так как и до наступления будущего все 
в нем уже есть, ни прошедшего, так как его ноумены не проходят, как моменты 
времени, но существуют в вечном недвижимом настоящем - неизменные, тождественные 
самим себе, довлеющие тем, что они суть, притом так, что каждый из них есть и 
мыслимое, и сущее, а все вместе составляют один универсальный Ум, и одно 
универсальное бытие. Ум существует, как ум, насколько он мыслит сущее, а сущее 
существует, как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, дает возможность Уму 
мыслить и существовать. Но понятно, что причина того и другого вместе, из 
которой проистекает мышление мыслящего и бытие существующего, должна быть иная, 
отличная от них обоих, и так как оба они хотя и даны всегда совместно и 
нераздельно и одно без другого быть не может, но все же представляют двойство, 
то общее начало их обоих должно стоять выше этого двойства и представлять собой 
чистое единство. Правда, что и в этом двойстве есть единство, потому что Ум есть 
вместе и сущее, или мыслящее и мыслимое. Он есть ум, насколько мыслит, а сущее, 
насколько он есть также и мыслимое; но с другой стороны, если мышление 
невозможно без этого тождества, то оно также невозможно и без различия между 
мыслящим и мыслимым. Таким образом первыми самыми высшими родами сущего 
должны 
быть признаны следующие - бытие, ум или мышление, тождество и инаковость, или 
различие. К ним следует присоединить еще движение и покой, - покой, как условие 
или выражения тождества, а движение как условие и выражение деятельности 
мышления, которая, как сказано, предполагает различие мыслящего субъекта и 
мыслимых объектов, без которого она на почве чистого единства и тождества была 
бы совсем невозможна. Притом же и сами мыслимые элементы должны быть друг от 
друга отличны, хотя в то же время они должны иметь между собой нечто одно общее; 
это общее им всем состоит в том, что все они находятся в одном мыслящем и 
составляют с ним одно, правда отличное от него, но неотделенное. Потом, 
множественность элементов мышления дает категорию количества и числа, а их 
разнообразие - дает категорию качества. Из этих начал, или самых высших 
категорий происходят затем все дальнейшие, и все роды и виды вещей. 
5. Итак вот какое великое божество осеняет свыше душу и с ним она всегда стоит в 
связи через названные сейчас начала мышления, только бы она ни вздумала сама 
порвать эту связь. Когда же она, сосредоточившись в себе и став сама единою, 
приближается в этому божеству, то естественно спрашивает себя, кто же есть 
родивший его? Конечно, Он есть уже простой, предшествующий всяко 
множественности, виновник и бытия Ума, и содержимой им множественности, есть тот 
Единый - от которого и всякое число происходит, ибо и число не есть 
первоначальное, так как даже двоице предшествует один. Двоица занимает уже 
второе место, так как происходит и получает определенность от одного, сама же по 
себе без него не может иметь ни бытия ни определенности; став же через него 
определенною, она, конечно, есть число и даже субстанциональное число (т.е. Ум - 
двойство бытия и мышления, мыслящего и мыслимого); а потом и душа есть число. 
Ведь плотные массы и пространственные величины, подпадающие низшему 
чувственному 
восприятию, вовсе не суть нечто первоначальное, а производное вторичное, потому 
что если, например, взять хоть зачатки существ, то главная сущность их 
заключается вовсе не в массе влаги, а в том, то невидимо, именно - в присуще им 
численной пропорции и разумосообразной форме. Итак, там - в сверхчувственном 
мире двоица и всякое число не что иное суть, как Ум и его идеи, причем двойство 
неопределенное может быть принимаемо за субстрат или материю, между тем как 
всякое определенное число, происходящее от присоединения к ней определяющего 
одного, будет особым видом или идеей ума, так что все идеи ума могут быть 
рассматриваемы как формы, образующиеся под воздействием единого. В самом деле Ум 
образует эти формы частью в зависимости от первоединого, а частью сам собой, и 
может быть сравнен со зрением в акте воззрения, потому что и мышление есть не 
что иное, как созерцающее зрение, причем созерцающее и то, посредством чего 
осуществляется созерцание, соединяются в акте воедино. 
6. Но каким образом, кого и что ум созерцает? Как он произошел от Первоединого и 
какова его природа, что он может созерцать? Ибо так как теперь для души ясно, 
что эти оба начала необходимо должны существовать, то ей весьма желательно 
решить те самые проблемы, которые уже древнейшими мудрецами ставились и 
решались, именно вот какие: если первоединый таков, как он мыслится в известном 
положении: "единое есть", то спрашивается, как это от него получило бытие 
двойство, всякое число, вообще множество? Посему он не пребывает сам в себе, в 
своем чистом единстве, а допустил, чтоб проистекло от него все то необходимое 
множество и разнообразие, которое мы видим в существующих вещах и которое 
вынуждается опять возводить к нему, как е единому началу. Прежде чем попытаемся 
дать ответ на этот вопрос, призовем самого Бога, но призовем не внешними словами 
уст, но душой, вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве 
предстанем пред ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и 
единственный. Чтобы узреть первоединого, нужно войти в самую глубь собственной 
души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись 
превыше всего в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию 
сперва образы как бы внешние или отраженные /т.е. душа и ум/, а за ними и образ 
внутреннейший, первичный, первосветящий /т.е. единый, абсолютно первый/. 
В переводе на язык дискурсивного мышления, это вот что значит: всякое существо 
движущееся имеет всегда такую или иную цель, к достижению которой движется, или 
стремится; поэтому и наоборот, существу, у которого нет и не может быть никаких 
таких целей, мы никоим образом не должны и не можем усвоять никакого движения и 
изменения, так что если от такого существа и все другое происходит, то и при 
этом оно не выходит из себя, но остается всецело к себе одному обращенным, в 
себе сосредоточенным - тождественным. Так как у нас тут речь идет о вечно-сущем, 
сверхчувственном, то тут не должно быть места мысли о происхождении во времени, 
и если мы говорим все-таки о происхождении, то имеем в виду лишь показать 
отношение порядка и зависимости. Рождающееся от первоединого рождается таким 
образом, что первоединый при этом не приходит ни в какое движение, потому что в 
противном случае, т.е. если бы он родил посредством движения, рожденное им было 
бы не второй /т.е. Ум/, а третьей субстанцией /т.е. душа/. Итак первоединый 
производит вторую субстанцию /Ум/, сам остается неподвижным, т.е. не будучи 
стимулируем к этому никаким чувством, никаким хотением воли, вообще никаким 
движением, или изменением. Но как можно уразуметь это рождение ума от этой 
неподвижной, неизменной причины? Ум, рождающийся от Первоединого, есть как бы 
истекающий от него свет, между тем как сам он от того нисколько не изменяется и 
остается в покое, подобно тому, как солнце постоянно повсюду распространяющее 
свой свет от этого вовсе не приходит в движение, напротив, свет этот как бы 
движется вокруг него. Подобным образом и другие вещи, оставаясь неподвижными, 
производят из собственного существа разные явления, которые могут быть 
рассматриваемы как образы той силы, которая их производит и есть для них как бы 
первообраз. Так например, огонь распространяет вне себя теплоту, лед и снег - 
холод; самым лучшим примером этого могут служить разные благовонные вещества, 
распространяющие вокруг себя запах, который ощущается всеми приближающимися и 
которыми пропитывается все близлежащее. Да и все в мире, по достижении полного 
совершенства или зрелости, обыкновенно производит всегда что-нибудь другое. А из 
этого следует заключить, что существо вечно всесовершенное и рождает вечно, при 
том вечное, хотя несколько уступающее ему по степени совершенства. Разве можно 
допустить, что от обладающего высочайшим совершенством существа ничто не 
рождается? Конечно нет, конечно рождается, притом то, что после него есть 
наиболее совершенное, и такое самое совершенное после него существо есть второе 
начало - Ум, который тем отличается, что созерцает Первоединого и нуждается в 
нем - только в нем одном, между тем тот даже в нем не нуждается. Рожденное 
началом еще высшим, чем ум, понятно, не может быть не что другое, кроме ума, 
потому после Первоединого Ум есть наиболее совершенное существо, превосходящее 
все другие существа, стоящее выше всех их. Сама душа есть лишь слово и акт ума, 
как и ум в свою очередь есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, различием, 
что душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом ума, душа 
должна созерцать его, чтобы быть разумною, как и ум в свою очередь должен 
созерцать Первоединого, чтобы быть умом. Однако, когда мы говорим, что 
созерцание Ума обращено к Первоединому - то это не то значит, что Ум существует 
отдельно от Первоединого - а только то, что он отличается от него, как второй от 
первого. Между Первоединым и умом нет никакого разделяющего посредства, точно 
также как нет его между умом и душой. Это потому, что всякое рожденное существо 
дышит любовью к родившемуся и стремится к единению с ним. Понятно, что так 
должно быть в гораздо высшей степени в том случае, если и родивший и рожденный 
суть одни единственные в мире. А когда вдобавок к этому родивший обладает в 
высочайшей степени всяким совершенством, тогда рожденному естественно быть с ним 
всегда в таком тесном внутреннем единении, при котором может быть речь лишь об 
их различии, но ни о чем похожем на разделение. 
7. Ум, сказали мы, есть образ первоединого, нужно теперь выяснить это. Это 
значит прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет в 
себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие солнца. 
Однако, Первоединый не есть ум, каким же образом, спрашивается, рожденное им 
становится умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к Отцу, созерцает его? 
Это созерцание и есть ум. В самом деле, созерцать или воспринимать что-нибудь 
другое можно или ощущением, или умом. Чувственное созерцание может быть сравнено 
с линией, а умственное с кругом, с тем, однако, ограничением, что круг делим на 
части, между тем как ум есть нераздельный. Но с другой стороны, будучи единым, 
ум в то же время есть реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из 
этой потенции все те вещи, которые она произвести может, и созерцает их, 
настолько сам он есть ум, а иначе он и не был бы умом; это сознание ума о том, 
что и сколько производить присущие ему силы, составляет, можно сказать, само 
существо его. Таким образом, ум, собственно говоря, сам из себя производит и 
детерминирует свое существо, однако не иначе как посредством той силы, которую 
имеет от Отца: он знает, что сам есть как бы одна из частей в необъятном бытии 
Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое существо и все 
совершенства, знает, что от единого нераздельного получает все то, что в нем 
самом уже имеет вид как бы разделенности - и жизнь, и мысль, и все, - получает 
не смотря на то, или именно потому, что Первородный Сам ничего этого не имеет, 
ишь бы он имел. От Первородного он и все происходит в том смысле, что 
Первородный Сам не имеет ни одной из определенных форм бытия /а есть лишь 
возможность всех их/ и есть только единый, между тем как Ум есть именно виновник 
определенности бытия для всего сущего. Таким образом в Первородном нет ни одной 
из тех сущностей, которые содержаться в уме, - Он только есть для них 
первоначало, в уме же они становятся сущностями, потому что от него каждая 
получает определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как 
нечто неопределенное, колеблющееся, а как бытие очерченное границей, как имеющее 
твердую устойчивость, устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не в 
ином чем, как только в той определенности и форме, которой каждая имеет свое 
бытие. 
Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от первого 
начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее, всю красоту 
идей, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон теми сущностями, 
которые производит; он их как бы поглощает в том смысле, что содержит их в себе 
не допуская, чтобы они ниспали в область материи и чтобы их кормилицей не стала 
Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, 
произошел прежде Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует разуметь 
Ум, который все рожденные идеи в себе же содержит и полон ими. Затем 
прибавляется: "когда же Зевс возмужал, то и он родил". Конечно так, совершенный 
Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что он совершенный, и он, 
действительно, рождает душу. И тут опять рождаемое должно быть менее 
совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его, само по себе 
неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его 
рождает. Непосредственно рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие 
которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума 
и представляет собой свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, 
словом, есть образ Ума. Таким образом душа с одной стороны /разумом/ стоит в 
связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой 
/низшею своей частью/ производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи; 
все вещи, ее производимые, конечно, гораздо менее совершенны, чем она сама, как 
это мы покажем ниже. Душою оканчивается мир высочайших божеств. 
8. Платон тоже признавал тройственность в мире истинносущего. Он говорит: "Все 
существует вокруг царя всего", разумея тут самый первый, самый высший порядок 
сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около второго начала и 
третий около третьего". Он же называет Бога отцом причины, разумея под причиною 
Ум, которому он усвояет роль демиурга и который, по его словам, образовал душу 
из смеси в чаше. Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет 
высочайшим благом, под которым разумеет самое высшее начало - высшее дело ума и 
бытия; а вместе с тем он весьма часто идею определяет как синтез мысли и 
сущности. Итак, по учению Платона, от блага рождается ум, а от ума душа. 
Доктрина эта не новая, - напротив принадлежит отдаленной древности, хотя только 
в зачаточном неразвитом виде, и мы ничего больше не желаем, как только 
истолковать ее и свидетельствами Платона подтвердить, что учение древних было 
такое же, как и наше. Первым провозвестником этой доктрины можно считать 
Парменида, так как здесь он первый отличая и отделяя истинное бытие от всего 
чувственного, это истинно сущее отождествляет с мышлением или умом: мышление и 
бытие, говорит он, суть одно и то же. Усвояя сущему мышление, он называет его 
также неподвижным, всячески старается устранить из представления сущего всякую 
мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. 
Сравнивает он истинно сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в 
себе содержит и мышление черпает не извне, а из себя самого. Когда же и очень 
часто он называет сущее единым, то под этим термином разумеет причину сущего, 
так как это единое находит и полагает в сущем /мышление и бытие/ множество. В 
Платоновом же диалоге своего имени Парменид уже с полною точностью различает три 
следующие начала: первое - это единое в абсолютном смысле слова, второе - 
едино-многое, и третье - единое и многое. таким образом ясно, что Парменид, как 
и мы, признавал три природы. 
9. Анаксагор, признававший началом вещей ум чистый, без всякой смеси тоже был 
того мнения, что первое простое начало - единое имеет особое /от ума/ бытие, но 
он, живя в очень древнее время, не входил в ближайшее исследование этого 
вопроса. Что Гераклид признал в качестве первого принципа вечное мысленное 
единое, это следует заключить из того, что по его учению в мире телесном все 
непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а 
дружба соединяет; этот то второй принцип изображается как высший 
сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи. Аристотель, живший 
гораздо позже, учил, что первый принцип имеет от всего прочего отдельное бытие, 
что он есть сверхчувственный - ноуменальный, но утверждая, что он мыслит самого 
себя, тем самым отнимает у него первенство. Кроме того, он признает много и 
других принципов, - именно столько, сколько есть сфер небесных, чтобы каждая 
имела своего особого движителя. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории 
ноуменов и, так как не мог обосновать ее должным образом, то вынужден был 
прибегнуть к понятию необходимости. Аристотелю на это можно возразить вот что: 
так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли 
естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности все их 
единому - Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли 
все они от единого и Первого, или и для них есть многие начала? Если все они 
исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, 
како в чувственном мире представляют собой сферы небесные, из которых каждая 
заключает в себе другую, а одна самая крайняя все прочие обнимает и над ними 
господствует; подобно этому и там, благодаря тому обстоятельству, что единое 
первоначально объемлет все ноумены, из них образуется один целостный 
ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена 
звездами и в прочих находятся звезды, то тем более так должно быть там в 
сверхчувственном мире, т.е. и там сфера каждого движущего принципа полна 
множеством сущего, при том истинно сущего. Напротив, если бы там каждый ноумен 
сам себе был началом, тогда все было бы представлено одному случайному 
совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и 
соединиться для действования по одному плану, следствием которого могла бы быть 
гармония неба? Да и почему непременно в сверхчувственном мире должно быть как 
раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И наконец, каким 
образом может быть их там много, когда они бестелесны и никакой там нет материи, 
которая бы разделила их друг от друга? 
Собственно говоря, из древних более всего занимались этим вопросом о 
сверхчувственном мире те, которые усвоили себе доктрину Пифагора, Ферекида и их 
учеников. Но и из этих лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие 
излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и совсем 
не касались этого вопроса. 
10. Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы 
доказали, что выше сущего стоит Первоединый и что второе после него место 
занимает сущее и ум, а третье - душа. Но если так, если в сверхчувственном мире 
есть эти три начала - Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей 
природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет, 
они существуют отдельно от него, вне его, - подобно тому, как туту они вне 
тверди небесно, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого 
внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет в себе нечто божественное, - 
она совсем иной природы /чем все чувственное/, именно такой же, как и 
универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же 
бывает двоякий, - или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, 
который служит основою такого мышления /чистый ум/. Дискурсивный разум души не 
нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности 
он остается чистым /т.е. не принимает в себя никакой чувственной примеси/ и 
потому способен к чистому абстрактному мышлению. Поэтому, кто представляя его 
отдельно от тела и без всякого смешения с чувствительностью, отнес бы его к 
числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его 
не должно представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте; нет, - так как он 
не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с 
каким местом, и может существовать сам по себе бестелесным, сверхчувственным 
образом. Потому-то Платон, говоря, что "димиург распростер душу вокруг мира", 
хотел этим выразить, что душа некоторою своей частью пребывает в 
сверхчувственном мире. Да и о нашей душе он говорит, что она "голову свою 
скрывает в небесах", а кроме того часто советует отделять душу от тела, имея в 
виду, конечно, не местное отделение, которое самой природой установлено, а желая 
выразить ту мысль, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и 
фантомам воображения, чтобы, отелесившись, не стала совсем чуждою разума, но 
напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже ту 
низшую часть свою, которая связана с чувственностью и которая в качестве 
пластической зиждущей силы занята образованием тела и управлялась всеми его 
функциями. 
11. Так как разумная душа произносит суждения о справедливом и прекрасном, 
такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие справедливым, то это 
значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми 
руководствуется дискурсивное мышление, а иначе как она могла бы делать такие 
суждения? Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте, а иногда 
нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления обладали еще и умом, 
который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты. Наконец, нам 
должно быть присуще начало высшее самого ума, причина его - сам Бог - единый 
нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе существует, который 
созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных 
воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех, 
подобно тому, как один центр в круге остается один сам в себе, между тем, как 
множество радиусом со всех точек периферии к нему сходятся. Таким образом, 
высшею частью нашей души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там 
соприсутствуем, имеем связь с ним; от нас зависит там и совсем водвориться и 
утвердиться, если мы всей душой будем туда стремиться. 
12. Однако, если нам присущи столь высокие начала, то спрашивается, почему мы 
часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, которые, 
по видимому, совсем им не пользуются. А между тем все эти начала остаются при 
своих энергиях и ум, и то еще высшее начало, которое всегда в самом себе 
заключено /т.е. единое/, и уже тем более душа, которая кроме того находится в 
непрерывном движении. Но, ведь, не все и в душе происходящее замечается нами, а 
лишь то, что вызвав ощущение, дает себя чувствовать; когда же действие той или 
иной духовно энергии не передается ощущению, оно, понятно, не сообщается всей 
душе, и мы не сознаем его, потому, что, измеряя все ощущением, забываем, что 
состоим не из одной этой части, а имеем целую душу. Каждая из психических сил 
выполняет сама по себе свою функцию, сознаются лишь они под тем условием, если 
между ними устанавливается сообщение, имеющее следствием своим восприятие. 
Поэтому, кому желательно иметь ясное сознание о том, что есть и происходит 
внутри его, тот должен туда устремить все свои взоры, се свое внимание. Кто 
желает слышать ясно неизвестный ряд звуков, тот навстречу ему направляет и 
напрягает весь свой слух, отвращая его от всех других звуков. Точно также и мы 
должны от себя отстранять по возможности все то, что вторгается извне через 
внешние чувства для того, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность 
души - слышать и воспринимать вещания, идущие свыше. 
[Профессор Г.В. Малеванский 
Законы мышления с психологической точки зрения. 
Критика главнейших направлений логики в учении о законах мышления. 
Из четырех указанных нами направлений логики в учении о законах мышления, самое 
старое по времени и самое обычное и, так сказать, традиционное - формальное 
направление. Обычно указываемые этим направлением четыре закона мышления - 
тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания - 
составляют как бы общепризнанную рамку для приложения учения о законах мышления. 
Разно понимают эти четыре закона мышления, но в большинстве случаев все 
одинаково их указывают. По-видимому, есть основание и для признания этого 
направления внутренно самостоятельным. В самом деле, в мышлении мы оперируем не 
над чем иным, как над понятиями или идеями /в обширном смысле слова/, но так как 
мышление всегда стремится привести в порядок и в систему все добытые понятия, то 
отсюда вполне вероятным становится предположение, что должны же быть какие-либо 
начала при упорядочении и укладывании в систему всего мыслимого материала, и эти 
начала должны лежать в форме самых сочетаний этого материала: одно с одним 
связывается, с другим - нет.] 


V.2 О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПОРЯДКЕ СУЩЕСТВ, КОТОРЫЕ СЛЕДУЮТ ПОСЛЕ 
ПЕРВОГО
[Первоединый есть все и вместе с тем одно из существ. Начало всего не может быть 
совокупностью всех существ; начало есть лишь в том смысле, что все к нему 
сводится, из него исходит; строго говоря, в нем все не есть уже, а еще только 
будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого - простейшего и 
тождественного, который не содержит в себе никакого различия, даже только 
двойственно, произошло все множество существ? Все могло и должно было произойти 
от него именно потому, что он не есть ни что-либо из всего этого всего, ни все 
вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединый сам 
не был таким же существующим, а был отцом сущего, сущее же было его первым 
рождением. Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, 
не имея никакой потребности, - никакого желания, то сам Он, как бы через края 
всем переполнен; это-то переполнение и произвело нечто другое и иное. Это 
происшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, 
наполнясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время и себя 
созерцает, то это делает его умом. Итак, насколько этот второй принцип 
утверждается на Первоедином и в нем покоится, он есть бытие, истинно-сущее, а 
насколько сам себя мыслит, он есть ум, наконец, насколько он сам обладает бытием 
и сам его созерцает, он есть бытие и ум вместе /тождество бытия и мышления/.] 
1. Подобно Первоединому, и ум переизбытствуя силами, как бы изливает часть их и 
этим производит новое существо себе подобное; это новое существо есть образ его 
точно также, как сам он есть образ Первоединого. Эта происшедшая от субстанции и 
мысли ума новая энергия есть душа мировая. Подобно тому как в произведении ума 
Первоединый пребывает в себе недвижимо и неизменно, так и ум - в произведении 
души, но душа действует не так - не пребывая всецело в себе, - она производя 
свой образ, сама отдается движению. Одной своей стороной она обращена к этому 
началу, от которого произошла и оттуда имеет всю полноту бытия, а другой она 
движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя - природу 
чувствующую /животную/ и растительную, но от этого она вовсе не отрывается и не 
отделяется от того высшего начала, от которого произошла. Душа человеческая тоже 
простирается до растительной области включительно в том смысле, что и эта 
область получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а 
присутствует здесь лишь настолько, чтобы произвести эту низшую природу и печься 
о ней, между тем как высшей своей частью она стоит в связи с умом, который 
всегда пребывает в себе. 
2. Таким-то образом происхождение существующего начинаясь от первого, идет все 
ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с 
его природой. Каждое вновь произведенное бытие с одной стороны менее совершенно 
в сравнении с тем бытием, от которого произошло, а с другой сохраняет подобие 
его в такой степени, в какой сохраняет связь с ним и подчиняется ему. Поэтому, 
когда душа /мировая/ появляется в растительном царстве, то это значит, что она 
сюда проникает некоторою частью своей, именно той, которая, будучи самой 
необузданной и бессмысленной, способна ниспасть так низко, между - тем как в 
бессловесных животных входит та часть, которую влечет сюда преобладающая 
чувственность; наконец, в людей вселяется душа, движимая влечениями рассудка и 
ума, так как она обладает свойственным ей умом и способностью определять себя к 
мышлению, вообще к духовной деятельности. 
Взглянем теперь на обратный процесс. Если отрезать побеги или ветви дерева, куда 
девается оживлявшая их /растительная/ душа? Конечно, возвращается к своему 
источнику, потому что она, ведь, не вдали от него, не отделена от него никаким 
расстоянием. А когда будет выкопан и сожжен самый корень дерева, куда девается 
бывшая в нем растительная сила? Конечно, возвращается в растительную область 
души, так как последняя не переменяет своего места, не перестает оставаться там, 
где была. Точнее, так как эта низшая растительная сила не имеет в себе самой 
точки опоры, то она направляется или вниз в какое-нибудь новое растение, или 
вверх к высшему началу. Где же находится это высшее начало? Конечно, в том 
начале, которое еще выше его, и так до самого ума. А это значит, что душа не 
связана ни с каким местом, ибо содержится в том принципе, который сам и нигде и 
везде. Если же душа, устремляясь вверх, не достигает самого высшего начала, то 
она на этой средней ступени живет уже своей силой, которая соответствует этой 
ступени. Все ее силы суть ум и не суть ум; они все суть ум, насколько все от ума 
происходят, но в то же время не суть ум, насколько ум, давая их бытие пребывает 
в самом себе. Таким образом, мир истинно сущего представляет как бы длинную цепь 
жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая 
последующая производится предыдущей, но так как предыдущая не истощается в 
последующей и ее не поглощает, - так, что все они друг от друга отличны и в то е 
время составляют непрерывное целое. 

V.3 О СУБСТАНЦИЯХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ И О ВЕРХОВНОМ НАЧАЛЕ
[Самопознание, как тождество мыслящего и мыслимого, носителем предполагает 
принцип или субъект простой. Потому таким принципом не может быть ни ощущение, 
ни рассудок, а только чистый ум. Ум, созерцая верховное начало, вместе с тем 
познает и себя. Самосознание ума представляет собой с одной стороны тождество и 
единство мыслящего и мыслимого, а с другой различие и значит, прежде всего 
двойство, а потом и множественность /сущего-мыслимого/. Ум происходит от 
Первоединого как потенция многого сущего и мыслимого, которую он превращает в 
актуальность. Сам Первоединый стоит выше всякой многообразной деятельности, 
следовательно, выше даже мышления, сознания, ума, хотя в то же время он есть 
первопричина всего существующего. Поэтому и мы не можем ни определить его 
понятием, ни выразить словом: как начало, от которого происходит сам Ум, он 
может быть назван первым, единым, как существо совершеннейшее и как цель, к 
которой устремлено все существующее, он может быть назван благом, а вне 
отношения ко всему другому, он может быть назван высочайшим или абсолютным.] 
1. При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли для 
этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы 
рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого совсем 
невозможно обращение а себя и познание себя, или это условие не есть 
необходимое, так что существо, не состоящее из частей, тоже может себя мыслить и 
познавать? Утверждать, что познавать себя может только составное существо, 
благодаря тому обстоятельству, что в таком разе оно одной из своих частей может 
усматривать другие /как мы, например, посредством чувственных восприятий познаем 
формы и свойства тел/, значит не догадываться, что при таком положении дела как 
раз не может состояться самосознание в истинном смысле слова, а если и может, то 
лишь в том предположении, если часть, познающая другие соединенные с ней части, 
в то же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае 
может быть речь лишь о познании одной вещи совсем иной другой вещью, а не о 
познании вещи самой себя и через себя. Итак следует или допустить, что начало 
простое тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как такое 
самопознание возможно и осуществимо, или совсем отказаться от убеждения - что 
возможно и есть самопознание в истинном смысле слова. Но отказаться от этого 
убеждения не совсем-то легко, так как это повело бы ко многим несообразностям. И 
прежде всего, если большой было бы нелепостью утверждать, что душа не сознает и 
не знает саму себя, то уже верхом бессмыслицы было бы отрицание самопознания в 
уме, ибо как же он, спрашивается, мог бы иметь знание всех других вещей, если бы 
не имел при этом и знание самого себя? Мы-то люди познаем внешние вещи не умом, 
а ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли 
познание ума и на эти внешние вещи, - это пока вопрос; но что ум познает все 
мыслимое, - это самоочевидная истина. Итак, ум познает ли только мыслимые вещи, 
или кроме того и себя самого, как познающего их? Потом, если он знает также и 
себя, то что собственно знает о себе, то ли только, что он именно /а не кто 
иной/ обладает знанием мысленных вещей, совсем не зная при этом, кто и что сам 
он есть, или же он знает в себе знаемого и себя самого знающего? И если да, то 
каким образом осуществляется такое познание и до каких пределов оно 
простирается? Вот вопросы, которые требуется решить. 
2. Прежде всего нужно исследовать, можно ли душе усвоить самопознание и если да, 
то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если начать с 
ощущающей ее части или способности, то ее душа познает только внешние вещи - 
потому, что даже в том случае, когда она чувствует и сознает возбуждения внутри 
собственного тела, она получает знание о внешнем - об изменениях, которым 
подвергается не она, а ее тело. Затем душа обладает дискурсивным мышлением, или 
рассудком, который обсуждает чувственные представления, делает им распорядок, 
одни соединяя, другие разделяя; таким образом он поступает даже с теми 
элементами, которых источник лежит в уме, т.е. облекает их в форму воззрительных 
представлений и оперирует над ними, как над таковыми; наконец, благодаря тому 
обстоятельству, что он пользуется не одними только впечатлениями настоящего, но 
и припоминаемыми представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает 
и т.д., он этим самым доставляет и более полное знание вещей и более близкое 
разумение их. Вот доколе простирается познавательная деятельность души. 
Спрашивается, может ли кроме того душа обращаться на саму себя и познавать себя, 
или она должна возвыситься до ума, чтобы иметь самопознание? Если мы усвоим душе 
способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникнет 
вопрос, чем же отличается этот ум от ума верховного, а если не усвоим, то, быть 
может путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до ума и уяснить себе, как 
возможно и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы усвоим самопознание не 
только верховному уму, но и уму низшему, тварному, тогда нам придется показать, 
в чем состоит различие между самопознанием одного и самопознанием другого, ибо 
если бы не было различия между тем и другим самопознанием, тогда пришлось бы ум 
низший /т.е. дискурсивный - рассудок/ признать за ум чуждый всякой смеси - 
чистейший. Итак, обращается ли, спрашивается, наше дискурсивное мышление и на 
само себя, или оно ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от 
ощущений и идей, идущих от ума и в таком разе как оно эти последние 
воспринимает? Вот что прежде всего требуется исследовать. 
3. Положим, мы увидели человека, т.е. получили зрительное восприятие его образа, 
который тотчас передается рассудку. Что же рассудок делает с этим образом? 
Иногда ничего не делает, а довольствуется только его обладанием или знанием; но 
если этот образ попадался уже ему раньше, то, воспользовавшись воспоминанием, он 
говорит: "Это Сократ". Когда он, кроме того, попытается представить себе этот 
образ во всей подробности и точности составляющих его черт, то и тут он работает 
лишь над тем материалом, который дает ему воображение; наконец, если он называл 
Сократа добрым, то и этим передает лишь то, что говорит ему чувственное 
восприятие и представление. Но то, что в этом суждении утверждается, именно 
доброта, уже не отсюда получается; этот элемент рассудок извлекает уже из себя 
самого, ибо для того, чтобы быть в состоянии произнести такое суждение он должен 
иметь в себе самом идею или норму добра. Как же и почему он имеет в себе добро? 
Да потому, что сам он доброобразный есть образ, как бы отблеск добра, благодаря 
тому обстоятельству, что воспринимает и отражает в себе идею добра от ума, 
который источает в него свет свой. Вот этой-то наиболее чистой частью своей 
/разумом/ душа способна воспринимать впечатления, идущие от ума, и сохранять в 
себе следы их. 
Но почему же мы не уму, а душе усвояем эту способность, стоящую выше ощущений? 
Потому что душа может приобретать познание не иначе, как путем дискурсивного 
мышления, и все названные нами операции производятся именно этой способностью. 
Но почему в таком разе мы не усвояем этой способности самопознания и этим 
признанием не оканчиваем исследования? Да потому, что функция дискурсивного 
мышления простирается по нашему убеждению только на внешнее и состоит в 
обработке того материала, который получается извне, между тем как ум тем и 
превосходит рассудок, что созерцает и знает не только то, что в нем есть, но и 
самого себя. А если бы кто возразил, что же мешает допустить, что рассудок 
посредством другой душевной способности сознает все, что в нем содержится, то мы 
ответим: мешает то, что в таком разе это был бы не рассудок, а чистый ум. Но что 
мешает чистому уму быть в душе? Пожалуй ничто, однако мы не можем утверждать, 
что чистый ум есть составная часть нашей души, а можем только называть его 
нашим. Он иной, чем рассудок и стоит выше его; мы можем считать его нашим, но не 
можем относить к числу частей души. Он и наш и не наш, ибо, между тем как 
дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, умом мы иногда 
пользуемся и руководствуемся, иногда нет; в первом случае он наш, а в последнем 
- не наш. Но что значит руководствоваться умом? То ли, что руководясь умом, мы 
сами становимся умом, мыслим и говорим как сам ум, или только сообразно с умом? 
Так как душа наша не есть чистый ум, то мы мыслим и мысли выражаем словом только 
сообразно с умом той высшей частью рассудка, которая воспринимает идущие от ума 
впечатления. Когда мы через какое-либо внешнее чувство получаем чувственное 
восприятие, то ощущающий субъект тут есть наше я /между тем как ощущаемый 
предмет вне нас/; когда же мы мыслим, тогда наш мыслящий субъект, спрашивается, 
есть ли вместе и мыслящий предмет, или же мысля, рассуждая, мы только 
уразумеваем те понятия ума, которые просветляют наш рассудок? Конечно, не 
первое, а последнее должно быть принято, так как природа нашей познающей души 
главным и существенным образом выражается в дискурсивном мышлении: то, что 
находится в области чистого ума, выше ее, а то, что вызывает в ней ощущения, - 
ниже ее; главная часть нашей души именно занимает середину между этими двумя 
крайностями, и потому может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума. 
Что ощущение есть наша собственность - этого никто не станет оспаривать, так как 
мы имеем ощущения всегда и постоянно; но что ум составляет нашу собственность, - 
это можно оспаривать, так как мы не всегда им пользуемся и руководимся, и так 
как он вне нас в том смысле, что не он к нам нисходит, а нам к нему нужно 
подниматься, на него взирать снизу вверх. Ощущение для нас есть как бы вестник 
/от царя/, а ум - сам царь. 
4. Да и мы и в самих себя имеем царя этого, если мыслим сообразно с умом. 
Возможно же это под двумя условиями, - во-первых если мы носим в себе принципы и 
законы ума, которые на подобие письмен в нас начертаны, так что ум как бы 
наполняет нас, и во-вторых, если мы способны чувствовать и созерцать этот 
присутствующий в нас ум, в таком разе, конечно, мы достигнем и истинного 
самопознания, так как озаряемые умом мы познаем и его, и то, что он в себе 
содержит, - познаем, потому что, воспринимая от него способность такого 
познания, через это сами становимся умом. Таким образом, для человека возможно 
двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсивный 
разум, составляющий главную силу души, или он, возвышаясь до ума, познает и 
сознает себя совсем иначе, - именно, соединившись с умом и мысля себя во свете 
его, сознает себя уже не как человек, а как иное высшее существо; человек в 
таком разе как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той 
лучшей частью своей, которая способна, словно на крыльях, возлетать в область 
чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит. Но и дискурсивный разум разве 
не знает, что он есть дискурсивный, что функция его состоит в восприятии и 
познании внешних предметов? Разве он не сознает, что судит, когда судит? Разве 
он не сознает, что судит и мыслит по присущим ему нормам, которые имеет от ума. 
Разве он не знает, что есть высший над ним принцип, который обладает всем 
мыслимым, не ища его, не усиливаясь познать? Что это была бы за сила и 
способность познавательная, если бы не знала, что она есть, какова она и какие 
ее функции и деятельности? Итак, дискурсивный разум более или менее ясно 
сознает, что он зависит от ума, что сам он ниже ума и есть образ его, что носит 
в себе все нормы, которые как бы начертал и начертывает для него и в нем ум. А 
если так, то познавший себя таким образом неужели остановится на этом? Конечно, 
нет. Пользуясь другой высшей способностью, мы поднимемся до созерцания ума, 
который знает самого себя, или точнее, ставши причастниками ума, так как он наш 
и мы - его достояние, мы познаем и ум, и самих себя. Нам прежде всего необходимо 
знать, что такое есть ум сам в себе, или в чем состоит его самопознание. Познать 
же все это мы может не иначе, как если, оставив в покое все другие способности, 
станем ум созерцать умом, станем мыслить себя так, как ум себя мыслит. 
5. В самом деле, как чистый ум себя мыслит и знает, так ли, что одной частью 
своей познает другую? В таком случае, очевидно, одна часть была бы познающей, 
другая познаваемою, а ум-то сам и не имел бы познания себя самого. Почему же и 
нет - скажут, если ум весь однородный, т.е. состоит из частей до такой степени 
одинаковых, что часть его созерцающая ничем не отлична от созерцаемой? В таком 
разе созерцая одну часть свою, с которой одинаков до тождества, он ведь и самого 
себя будет созерцать: так как нет никакого различия между созерцающим и 
созерцаемым. Однако, гипотеза такой разделенности ума несостоятельна и нелепа - 
ибо спрашивается прежде всего, что управляет этим разделением? Ведь, не слепой 
же случай. Потом, кто именно производит разделение - познающее, или познаваемое, 
т.е. субъект или объект? Во всяком случае, разве субъект может познать самого 
себя, если он в акте созерцания всецело помещается в объекте, так как 
последнему, как предмету созерцания, не свойственно самому созерцать? Не 
очевидно ли, что в таком разе он будет знать себя только как предмет созерцания, 
но не как субъект созерцаний и, значит, будет знать не всего себя в целости? А 
так как все знание его исчерпывается созерцаемым, т.е. объектом, то себя-то 
самого он и не будет знать. Очевидно, что для полноты самопознания он должен 
быть себе известен, как мыслящий познающий субъект и вместе как то, что им 
мыслится и познается. Вопрос только в том, какие именно вещи им мыслятся и 
познаются: если то только образы или отпечатки сущностей, в таком разе он самих 
сущностей в себе не имеет, а если он имеет в своем познании самые сущности, то 
это не потому, что усматривает их впервые лишь после того, как сам себя 
различает и разделяет на части /мыслящий субъект и мыслимый объект/, а потому, 
что и до этого различения и разделения имеет их в себе и созерцает. Другими 
словами, тут должно быть тождество созерцания и созерцаемого, мыслящего Ума и 
мыслимых вещей, потому что без такого тождества для Ума не достигаема полная 
истина; если бы Ум обладал не самыми реальными сущностями, а лишь образами их, 
которые представляют собой нечто иное, чем они сами, тогда он сам не был бы 
чистой и полной истиной. истина лишь тогда истина, когда утверждаемое ее не 
отличается от бытия того, что утверждается, когда она содержит в себе и говорит 
именно то, что есть. А это значит, что с одной стороны мыслящий Ум, а с другой 
мыслимое и сущее суть одно и то же, т.е., первое сущее и первый ум, обладающий 
всеми истинно-сущим, или точнее, тождественный с ним. 
Но, если так, если мыслимый объект и мыслящий субъект суть одно и то же, то 
спрашивается, каким образом последний в таком случае может мыслить себя 
собственно, т.е., как мыслящий объект? Ибо не трудно понять, что мысль обнимает 
мыслимое и с ним тождественна, но не понятно, как при этом Ум самого себя 
мыслит. А вот как: мышление и мыслимое тождественны потому собственно, что 
мыслимое вовсе не есть одна только простая возможность, а есть актуальная 
энергия /мысли/, что ему жизнь не только не чужда, но и существенна, что и сама 
мысль для него существенна, а не чужда так, как чужда она камню и всему 
бездонному, наконец, просто потому, что первое мыслимое есть вместе первое 
сущее, ибо, если мыслимое есть актуальная энергия, притом первая, то такой 
энергией может быть только мысль, притом мысль самая совершенная, т.е., в высшем 
смысле реальная или субстанциальная. С другой стороны так как эта мысль есть 
первая и самая истинная, т.е. обладающая всей полнотой истинного бытия, то что 
иное она есть, как не первый ум? Ибо и ум со своей стороны не есть лишь 
потенциальный, но актуальный; он, ведь не есть что-либо иное отличное от своего 
актуального мышления, потому что в противном случае сама субстанция его была бы 
не актуальной, а только потенциальной. А если так, если и мышление ума актуально 
и субстанция его актуальна, то ясно, что ум по субстанции своей тождественен со 
своим актуальным мышлением. Поскольку же наравне с мыслимым и сущее есть 
настолько сущее, насколько есть актуальное, то выходит, что и ум, и мыслимое, и 
мышление - все вместе составляют одно тождественное целое. А затем, так как 
мышление ума есть мыслимое /т.е.сущее/, а мыслимое в свою очередь есть сам Ум, 
то ясно, что, мысля мыслимое, ум мыслит не что другое, как себя самого: он 
мыслит актуальной энергией мышления, с которой тождественен; мыслит мыслимое, 
которое с ним тождественно; он мыслит себя самого, насколько он есть актуальное 
мышление и вместе мыслимое, так что то, что он мыслит мышлением, есть он сам. 
6. Итак, можно считать доказанным, что существует принцип, которому присущи 
самопознание в высшем смысле слова. В самом деле, самопознание ума есть более 
совершенное, чем самопознание души, ибо душа если и познает себя, то только 
через высший принцип, от которого зависит, между тем как ум, обращаясь лишь на 
себя самого, на свое собственное существо, знает, кто и что и каков есть сам он. 
Даже, созерцая мыслимые им сущности, он созерцает в то же время самого себя, 
потому что мышление его есть актуальное, а актуальное мышление тождественно уму, 
и вот почему ум, мысля мыслимое, знает себя всегда во всей целости, а не 
отчасти, не одной частью другую часть. Теперь спрашивается, этот ум, как мы его 
изобразили, содержит ли истину необходимую или только вероятную? Конечно, 
необходимую, потому что только душе свойственна колеблющаяся вероятность или 
вера /т.е. большая или меньшая степень убеждения/, между тем как для ума 
существенна необходимость, т.е. непреложность истины. Живя здесь в этом мире, мы 
конечно больше склонны доверять и подчиняться рассудочным убеждениям, чем 
непосредственно умом созерцать чистую истину; но пока мы находились в мире 
горнем, мы довольствовались пребыванием в лоне ума, - мы тогда мыслили и 
созерцали мыслимое, сводя все к одному уму, душа наша тогда, сама оставаясь в 
полном покое, предоставляла всю деятельность уму; а с того времени, как мы 
обитаем здесь, мы в поисках за истиной стараемся довести свою душу по крайне 
мере до некоторой степени убеждения, томимые желанием созерцать первообраз по 
крайней мере в его отражении. Поэтому, для души нашей весьма важно уяснить себе, 
каким образом ум созерцает самого себя, - уяснить той частью, которую, во 
внимание к ее мысленной деятельности мы считаем своего рода умом и называем 
рассудком или дискурсивным мышлением, но которая всю свою силу получает от ума и 
проявляет при посредстве ума. Эта способность души - рассудок, тоже, конечно, 
знает то, что ему известно, знает то, что думает и утверждает, и если бы его 
знаемое было тождественно с ним, тогда он в этом знании знал бы и самого себя. А 
так как мыслимое - сущее выше его и нисходит к нему оттуда, откуда и сам он 
происходит, то ему приходится быть только истолкователем этого высшего, хотя и 
родственного себе, а затем и познавать себя он может не иначе, как всматриваясь 
в эти черты, как бы в следы ума и сообразуя себя с ними. Но становясь таким 
путем образом ума, он должен всегда взирать как на свой первообраз, на ум 
истинный, который тождественен с истинно-мыслимым, т.е. с миром сущностей первых 
истинно-сущих, ибо невозможно, чтобы таковой ум выходил как бы вовсе из себя 
/мысля истинно-сущее/. Так как этот ум всегда пребывает в себе и с собой, так 
как он есть фактически то, что есть по существу, т.е. ум /ибо разве возможно, 
чтобы ум был неумным, т.е. не умом/, так как он не выступает из себя, и его 
сущность, а равно и функция всецело заключается лишь в том, чтобы быть умом, то 
ясно, что ему столь же существенно и необходимо принадлежит всегда и 
самопознание. Этот ум ведь не есть ум практический, который, будучи направлен 
всегда на что-либо низшее, главным образом и познает внешнее; а так как он не 
пребывает в себе всегда, то ему нет настоятельной необходимости и созерцать, 
знать тебя всегда. Этот же ум, как ум чисты, чуждый всяких желаний, не отдается 
никакой практической деятельности, а всегда обращен только на самого себя, он 
поэтому не только может знать себя, но необходимо всегда зрит и знает сам себя. 
Да и в чем бы ином, как не в этом, состояла бы жизнь его, когда все его существо 
состоит в том, что он есть ум и когда никакая практическая деятельность ему не 
свойственна? 
7. Но, - скажут, разве нельзя думать, что ум созерцает Бога? Конечно, можно. Но 
в таком разе следует думать, что созерцая Бога, ум с тем вместе познает и самого 
себя, так как это созерцание открывает ему, что он имеет от Бога, что Бог дал 
ему и что может давать. Познавая же то, что дано или положено Богом, ум познает 
и самого себя, так как сам он есть одно из этого, или точнее так как сам он есть 
целость всего того, что непосредственно от Бога имеет свое бытие. Таким образом 
познавая Бога и его силы, ум познает вместе и себя самого, как происходящего от 
Бога и вмещающего от него все свои силы. Это его созерцание Бога, быть может, и 
не настолько ясно, каким оно бывает в том случае, когда созерцающее и 
созерцаемое тождественны; но а то, когда он обращает созерцание на себя, то 
самого себя уже он видит и знает с полной ясностью, так как тут нет уже никакого 
различия между тем, кто созерцает, познает, и тем, кто составляет предмет 
созерцания и познания. А кроме этого что еще можно усвоять уму? Уж не покой ли? 
Пожалуй, - не следует знать, что покой для ума состоит вовсе не в отречении от 
себя, т.е. не в прекращении своей деятельности, но в такой деятельности, которая 
кроме себя самой ни на что постороннее не направляется и не простирается. Вообще 
вещь свободная от всяких посторонних влияний и воздействий обыкновенно вся 
уходит в свою собственную ей свойственную деятельность, особенно же, когда она 
обладает бытием актуальным, а не потенциальным только. А если кто свою 
актуальность, или энергию не направляет ни на что внешнее, то на что же другое 
может обратиться эта энергия, как не на саму себя? Вот почему ум, мысля, 
остается обращенным к себе самому, направляет всю энергию мысли на самого себя, 
и если что-либо происходит от него, то происходит только благодаря тому 
обстоятельству, что он обращен всегда на себя и пребывает в себе. Прежде всего 
ему необходимо быть в самом себе и для себя, чтобы потом простереть свою энергию 
на что-либо другое, и чтобы вследствие этого произошло что-нибудь другое ему 
подобное, подобно тому как например, огню прежде всего самому нужно быть в себе, 
т.е. в существе своем огнем, при том актуально для того, чтобы появились следы 
свойственного ему действия и в других вещах. Итак, ум есть актуальность или 
энергия, сосредоточенная в себе самой. Что же касается души, то она одной своей 
частью обращена к уму и находится в его сфере, другой же, которая вне ума, она 
входит в связь с внешним миром; насколько она стоит в связи с умом она ему 
подобна, а на сколько находится вне этой связи, она от него отлична. Впрочем, 
даже в этом последнем случае она здесь в этом мире все-таки сохраняет некоторое 
подобие ума во всех своих образованиях и произведениях, ибо образует ли она 
что-либо, то образует как будто созерцая, творит что-либо, то всем своим 
созданиям даст формы, которые суть как бы разорванные в своей связи мысли, - 
следы концепции и ума, напоминающие более или менее первообраз, иногда 
представляющие верное подражание ему, а иногда имеющие по крайней мере слабое 
подобие его, и это даже в самых низших сферах бытия. 
8. Спрашивается теперь, какие именно предметы созерцает ум, какие они имеют 
свойства, да и сам ум каким себя мыслит? - Нечего и говорить о том, что мыслимые 
умом сущности не имеют ни видимых очертаний - форм, ни цветов, подобно телам, 
ибо если даже присущие семенным зачаткам энергия или просто, производящие цвета 
и формы, сами их не имеют и потому невидимы, то уже тем более следует это 
сказать о сверхчувственных ноуменальных сущностях; природа их, понятно, 
тождественна с природой того начала, в котором они содержатся, подобно тому, как 
природа семенных энергий тождественна с природой души, в которой они содержатся, 
с тем впрочем различием, что душа не видит своего содержимого, так как она не 
есть его первая производящая причина, но подобно семенным энергиям есть только 
образ ума, между тем, как та причина, от которой сама она происходит, имеет 
бытие первоначальное истинное непреложное, - существует через себя и в себе, что 
есть только образ чей-нибудь, то имеет перманентность лишь настолько, насколько 
принадлежит чему-нибудь другому и в нем находится; образ, если только он не 
остается при том, чей есть образ, всегда находится в другом, принадлежит 
другому. Вот почему душа не видит саму себя ясно, так как не имеет в себе 
достаточно для этого света, а если бы она даже отдалась созерцанию, то видела бы 
не столько саму себя, сколько свой совершеннейший первообраз. В совсем ином 
положении находится ум, так как тут созерцание и созерцаемое даны вместе 
нераздельно и кроме того созерцаемое таково же, как созерцание, а созерцание 
тождественно с созерцаемым. Ибо кто тут решает, что именно и какого есть 
мыслимое и сущее. Конечно, тот, кто созерцает это мыслимое, т.е. ум. Здесь то у 
нас зрение видит свет, насколько само оно есть свет, точнее насколько 
соединяется со светом, посредством которого видит цвета, там же ум созерцает не 
через другое что-нибудь, а через самого себя, потому что созерцаемое им не вне 
его, а в нем самом; он своим светом видит другой свет без посредства еще 
какого-нибудь света; тут, следовательно, свет созерцает другой свет и, значит, 
созерцает самого себя. Этот же свет, изливаясь в душу, и ее просвещает, т.е. 
делает ее интеллектуальной - подобно тому свету, который там - горе /т.е. уму/. 
Если теперь мы попытаемся этот свыше идущий и присущий душе свет представить в 
самой высшей степени его блеска, величия и красоты, то мы этим самым приблизимся 
к уразумению природы и ума и того, что в уме содержится, ибо, изливая свет свой 
в душу, ум дает ей жизнь более светлую - не растительную или раждательную /ибо 
ум обращает душу к себе и не давая ей расплываться и разделяться, заставляет ее 
любить тот свет, который сам сияет/, и не чувствовательную /ибо через внешние 
чувства душа видит только внешнее и не многому таким путем научается, между тем 
как озаряемая тем светом истины, она яснее видит даже видимые вещи, а главное 
видит, т.е. понимает совсем иначе/, а жизнь интеллектуальную, сохраняющую черты 
и следы его собственной жизни, ибо в нем самом все имеет уже не отраженное 
только, а первообразное истинное бытие. Поэтому-то сама жизнь, сама энергия ума 
есть тот первоисточный свет, который первичным образом освещает самого себя, сам 
в себе отражается и служит для себя светильников, так что тут светящее 
тождественно с освещаемым; вместе с тем это бытие есть поистине ноуменальное 
бытие, так как тут мыслящий ум и мыслимое им тождественны. Этот ум видит и знает 
себя через самого себя без всякого постороннего посредства, и, значит, знает 
себя абсолютным образом, так как в нем познающее тождественно с познаваемым. Да 
и мы сами, если знаем что-либо об уме, то знаем посредством ума, а иначе как бы 
мы могла говорить о нем, откуда могли бы знать, что он есть такой-то, что он сам 
себя знает с полной ясностью, а мы познаем себя посредством его? Как иначе могли 
бы довести этими нашими размышлениями до ума нашу душу, заставить ее признать 
себя образом ума, смотреть на свою жизнь как на отражение подобие его жизни и 
веровать, что когда она отдается мыслительной деятельности, то становится 
богоподобной и умоподобной. Поэтому и всякий, кому желательно знать, что такое 
есть этот ум совершенный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя ведущий, 
должен свою душу как бы обратить в ум, или по крайней мере дать полную волю той 
ее умственной деятельности, которая способна оживить и осветить следы 
воспоминаний, которые она в себе носит. Только таким путем душа может убедиться, 
что, будучи образом ума, она сама может созерцать его той своей способностью и 
деятельностью, которая наиболее похожа на ум /т.е. чистой мыслью/ настолько 
похожа, насколько возможно для силы, принадлежащей душе. 
9. Поэтому, для того, чтобы уразуметь, что такое есть ум, следует прежде всего 
всмотреться в душу, особенно же в ту часть ее, которая наиболее причастна 
божественному, а для этого в свою очередь нужно отделить мысленно от человека, 
т.е. себя самого, от своего я прежде всего - тело, потом пластическую или 
организующую часть души, затем ощущающую, наконец страстные желания, гнев и все 
то нечистое, что влечет ее вниз к земле. Что остается в душе за вычетом всего 
этого, то мы и называем образом ума - образом, который есть как бы сияние ума 
подобно тому, как около громады солнечного шара истекающий из него свет образует 
световую окружность. Однако, нельзя сказать, что свет, исходящий от солнца, весь 
размещается вокруг него и находится в себе самом: лишь некоторая часть света 
окружает солнце, из которого истекает, между тем как весь остальной свет 
распространяясь далее и далее, доходит даже к нам на землю. Между тем, не говоря 
уже об этом отдаленном свете, даже тот свет, который окружает солнце, мы 
представляем себе как находящийся в чем-то другом, чтобы между солнцем и нами не 
оказалось пустого пространства, не занятого никаким телом. Душа тоже есть как бы 
свет, который, истекая из ума, держится вблизи его; но оно, окружая его, ни в 
чем другом не находится, да и места никакого не занимает, как и сам ум. Таким-то 
образом, между тем как свет солнца находится в ином - в воздухе, душа, достигшая 
того состояния, которое выше было указано, настолько чиста /от всего 
постороннего, низменного/, что может и сама себя в себе же созерцать и всякая 
другая такая же душа может ее через нее же созерцать. Познавши себя, душе 
необходимо прибегать к размышлениям - чтобы после себя познать: что такое и 
каков есть ум; между тем как ум знает себя без всякого размышления, так как он 
всегда присутствует в себе, а нам он бывает присущ лишь тогда, когда наша душа 
обращена к нему всецело, ибо наша жизнь не есть однородная, а разветвляющая на 
многие виды жизни. Ум, напротив, не нуждается ни в какой другой жизни, да и ни в 
чем другом; производя другие жизни, он их не себе дает, а другим существам; не 
имея нужды ни в чем, так как все прочее ниже его, он, понятно, и не дает себе 
ничего такого, тем более, что сам обладает всем; вместо того, чтобы обладать 
только первыми образами истинно-сущего /как душа/, ум имеет в себе само 
истинно-сущее, даже более - сам он есть все истинно-сущее. 
Кто не может этой первой высшей частью души сразу подняться в область чистой 
мысли, тот пусть начнет работать способностью рассудочной и от мнения 
поднимается до ума; кому и это трудно, или неудобно, тому может оказать услугу и 
ощущается способность, насколько она воспринимает чувственные формы вещей, 
которые как ни грубы, но все же суть формы. Кому угодно, тот может низойти еще 
дальше - до силы рождательной или организующей и ее произведений и отсюда - от 
этих самых последних форм бытия постепенно подниматься до форм последних на 
противоположном конце, т.е. до форм самых высших - первых. Но довольно об этом. 
10. Если формы, или идеи ума не суть формы тварные, /потому что иначе те формы - 
о которых сейчас была речь не были бы последними, каковы они на самом деле/, 
если они напротив суть творческие и по истине первые, то одно из двух - или эти 
творческие идеи составляют одно и то же с творческим началом /т.е. с умом/, или 
нет, и в таком пазе требуется иной иной высший принцип, а тогда само собой 
возникает вопрос, - этот высший принцип не нуждается ли в свою очередь сам в 
принципе еще высшем? Конечно нет, потому что последнюю инстанцию, которая 
предполагает еще высший принцип, составляет высший ум. Что же, этот самый высший 
принцип /первоединый/ неужели самого себя не созерцает /как ум/? Да, не 
созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании. Впрочем, об этом речь у 
нас будет после, теперь же возвратимся к вопросу об уме, имеющему огромную 
важность. Повторяем, что уму, как уму, необходимо созерцать себя, или точнее, 
что он всегда и непрерывно обладает самосозерцанием, которое говорит ему, что он 
содержит в себе множественность и различие, что ему необходимо быть созерцающим 
и именно созерцать иное, от себя отличное, что наконец созерцание оставляет его 
природу и сущность. В самом деле, ведь созерцание предполагает нечто другое, что 
созерцается, а без этого другого никакое созерцание не может состояться. Итак, 
для того, чтобы состоялось созерцание, нужно больше чем одно, именно требуется, 
чтобы созерцание соединялось с созерцаемым и чтобы это последнее представляло 
множественность, потому, что без этого созерцающее, если оно также есть простое 
и единичное, не имея предмета, на который бы простирало свое действие, должно 
неизбежно оставаться недеятельным, в своем единстве замкнутым и от всего 
отрешенным. Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому, 
а в противном случае деятельность разве будет производить что-нибудь и разве 
может иметь какое-либо направление и цель? Поэтому, для принципа действующего 
необходимо одно из двух, или направлять свое действие на что-либо другое, чем он 
сам или в самом себе содержать множественность, чтобы было для него возможно 
действие на самого себя, в противном случае, если он не будет на что-либо 
действовать, он будет оставаться в покое, а при абсолютном покое даже мысль не 
может мыслить. Это значит, что и ум, как мыслящий принцип, в акте мышления 
представляет двойство: находится ли мыслимое вне ума и есть нечто иное, чем он, 
или же оно тождественно с ним, все равно мышление предполагает и содержит в себе 
различие наравне с тождеством; каждая вещь, мыслимая умом, должна быть и 
тождественна с ним и отлична от него, а кроме того и сама в себе содержит как 
тождество, так и различие, в противном же случае, т.е. если мыслимое не будет 
представлять различия или разнообразия, как и что он может мыслить? Если 
мыслимым предметом будет, например, хоть логос, т.е. жизненный организующий 
принцип, то он уже есть многое, и может быть познан или как логос глаза, 
состоящего из многих частей, или как логос растения, дающего цветы; но когда 
предмет абсолютно прост и единичен, то о нем невозможно никакое понятие, ибо как 
можно понять его и что можно сказать о нем? Если он требует прежде всего 
признания его неделимости /т.е. отрицания в нем делимости/, то это значит, что 
познание его предполагает познание того, что он не есть, и что его единичность 
предполагает множество. Если он скажет "Я - это", разумея под "это" нечто другое 
от себя отличное, то это будет явная ложь, как отрицание себя, а если разумея 
свою акциденцию, или свойство, то это будет уже множество; а если скажет: "есмь 
- есмь", или "я - я", то выйдет вот что: или каждая часть в этих двух парах есть 
единичная, простая, почему тоже может сказать о себе: "я - я", или каждая пара 
есть составная; в том и другом случае все равно выходит множество и различие, 
число и разнообразие. Итак, равно необходимо как то, чтобы мыслящий субъект 
содержал в себе различие, так и то, чтобы мыслимый объект открывал мышлению свое 
разнообразие, в противном же случае возможно было бы не мышление мыслимого, а 
разве только простое прикосновение /субъекта к объекту/ - как бы некое 
неосмысленное и невыразимое осязание, которое предполагало бы, что ума тут еще 
нет, что тут есть лишь нечто предшествующее уму - осязающее, но не мыслящее. 
Следовательно, прежде всего сам ум не должен быть абсолютно простым, тем более, 
что ему предлежит прежде всего самого себя мыслить, а для этого ему необходимо 
раздвоять себя даже в том случае, если бы его мышление самого себя было 
совершенно безмолвным. Существу абсолютно простому, конечно, нет никакой 
надобности много думать о себе, ибо что нового оно может узнать посредством 
мышления, когда и без мышления оно есть для себя то, что есть? Притом же 
отдаваться мышлению ради познания значит желать познания, искать и находить, что 
совсем не свойственно существу, которое не содержит в себе никакого различия, - 
ему свойственно лишь всецело в себе самом пребывать, так как ему нечего в себе 
искать чего-либо отличного от себя. Поэтому и наоборот, существо, которое 
раскрывает себя в мышлении, должно содержать в себе множественность. 
11. Ум содержит в себе множественность прежде всего потому, что самым 
первоначальным предметом его мышления служит начало и существо высочайшее. Ум 
хочет мыслить и мыслит это верховное начало, как абсолютно простое, но сама эта 
мысль его начинает собой ряд других мыслей, полагает в нем начало дальнейшей 
множественности. В момент устремления к первоначалу ум не есть еще актуальный, а 
только потенциальный, похожий на зрение готовое увидеть, но еще не видящее, в 
самом же акте созерцания он наполняется созерцаемым и от этого становится 
многим. У него было прежде лишь неопределенное стремление к иному, а теперь у 
него есть уже и некоторая идея этого иного, обладание которой делает его многим; 
от созерцания Первоединого в уме остается как бы некоторый отпечаток, и вот 
почему Первоединый всегда присущ уму. Вот каким образом ум, происшедший от 
Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, 
похожим на актуальное, т.е. видящее зрение, ибо ум тогда только есть по истине 
ум, когда он обладает своим предметом и обладает как ум, а до этого он есть лишь 
неопределенное устремление, похожее на зрение без определенных впечатлений, 
только устремляясь к первоединому и воспринимая его своей мыслью ум становится 
умом поистине. А так как ум всегда имеет в себе образ Первоединого, то он есть 
всегда такой ум, в котором существо и мышление нераздельны, другими словами, 
есть существо всегда мыслящее, а без этого или прежде этого, не возможны ни 
мышление, так как для него нет предмета, ни ум, так как он еще не мыслит. 
То, что прежде или выше самого ума - верховное начало всего существующего не 
входит существом своим в то, что от него происходит; лишь то,, т.е. элементы 
входят в состав вещей, начало же от которого они происходят, не инертно, или же 
имманентно вещам. От кого происходят все вещи, тот не похож ни на одну из них и 
отличен от каждой в отдельности и от всей их совокупности; он - прежде всех 
вещей, следовательно, прежде самого ума, поскольку в уме именно прежде всего и 
содержатся все вещи; после него уже /следует ум и далее/ идет целый ряд и 
порядок вещей, и так как он прежде этого ряда, то он не есть что-либо из этого 
ряда. Поэтому не следует его - Первоединого называть ни умом, ни даже благом, 
если под благом разумеется какое-либо из находящихся в составе существующего; 
можно называть его благом лишь под тем условием, если под благом разуметь то, 
что стоит прежде и превыше всего существующего. Так как даже ум тогда только и 
есть ум, когда содержит в себе множественность, так как мышление также 
множественно, хотя ум находил его в себе самом, то ясно, что верховное начало, 
как абсолютно первое и простое стоит превыше самого ума; если бы оно мыслило, то 
оно не было бы прежде и выше ума, а было бы умом, а вместе с тем не было бы 
абсолютно простым или единым, а многим, как и ум. 
12. Но почему же, возразят, нельзя усвоить всего этого Первоединому? Пусть себе 
его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и 
простой; ведь множественность энергии не делает еще сложным тот принцип, который 
их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергия отличны от 
его субстанции, тогда он в них, значит, переходит из простой потенциальности на 
актуальность, в таком разе, конечно, он не будет многим, но зато он становится 
совершенным лишь после перехода из потенциальности в актуальность; или в нем 
субстанция и энергия тождественны, в таком разе так как энергия множественна, то 
и субстанция его должна бы быть в такой же степени множественна. Мы охотно 
соглашаемся признать множественность в уме, как и то, что он самого себя мыслит, 
но зато никак не можем допустить множественности в верховном начале всего: 
прежде множества должно существовать единство, от которого только и можем 
получить бытие множество, подобно тому, как единица предшествует всякому числу. 
Нам возразят, пожалуй, что это требование существенно только для чисел, так как 
числа все составные /состоящие из единиц/, но какая необходимость, чтобы и в 
мире истинно-сущего прежде всего существовало едино, из которого бы проистекало 
многое? Необходимо же, отвечаем, потому, что без единого все вещи были бы 
разрознены и рассеяны и предоставленные в своих комбинациях чистому случаю 
представляли бы собой полный хаос. Но, скажут, ведь и ум есть простой. И однако 
из него исходят многие энергии. Но говорящие таким образом тем самым допускают, 
что многим энергиям предшествует нечто простое. Кроме того, если эти энергии 
будут приняты за перманентные, то это будет равносильно признанию их за 
субстанции, а субстанции, имеющие определенное бытие, должны же отличаться от 
того начала, из которого происходят, так как начало, по смыслу предположения, 
остается единым и простым, и лишь то, что от него происходит и стоит в 
зависимости, представляет в себе множественность. Если эти энергии обязаны своим 
существованием не постоянному, а однократному действию первоначала, то и в таком 
разе все равно они представляют в себе множественность и будь они даже первыми 
его энергиями все равно они составляют нечто вторичное, между тем, как 
первенство принадлежит первоначалу, которое им предшествует и пребывает в самом 
себе, уделяя или как бы уступая всю совокупность энергий тому /существу, т.е. 
Уму/, которое занимает второе место. Иное бытие представляют собой энергии, и 
совсем иное верховное начало, которое дает всем им бытие, само при этом не 
переходя ни в какую энергию, так как в противном случае ум не был бы первой 
энергией. Нельзя, ведь представлять себе дело так, что первоединый сперва 
пожелать произвести ум, а потом произвел, та что это желание стояло в середине 
между родившим и рожденным, - нельзя потому, что Первоединый ничего не желает; 
если бы он чего-либо желал, то не был бы всесовершенным, потому что желания его 
показывали бы, что он не обладает тем, чего желает; а так как нельзя допустить, 
что бы в нем чего-либо не доставало, то не мыслимо также, что бы что-либо 
составляло предмет его желания и стремления. А из этого следует, что если и 
происходит от него другая сущность, то при этом он пребывает в самом себе 
неизменно в абсолютном покое или тождестве. Допустить противное, т.е., что 
Первоединый сам при этом должен был прийти в движение, значило бы прежде первого 
движения предполагать другое движение, прежде первой мысли другую такую же 
мысль, или, что то же, полагать, что первый акт Первоединого /т.е. ум/ есть не 
совершенный акт, или актуальная энергия, а есть лишь простое, не осуществленное 
стремление. Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы 
чего-то искать, когда гораздо сообразнее с разумом допустить, что этот его 
первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет 
истекает из солнца. В таком разе мы может представлять себе эту первую энергию, 
как свет, обнимающий весь ноуменальный сверхчувственный мир, самую вершину 
которого занимает и над ним царствует сам он, Первоединый, не отделяясь однако 
от того света, который из него истекает; или, можем допустить, что выше этого 
света /т.е. ума и всего мира ноуменов/ есть еще другой самый первый свет, 
который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. 
Этот сюда исходящий от первого свет, хотя не отделяется от него, но все же от 
него отличен. Однако не настолько, чтобы не быть субстанциональным и быть слепым 
или не зрячим; во свете своем он содержит и видит прежде всего самого себя, 
почему и представляет собой первое обладающее знанием существо. Что же касается 
Первоединого, то он, будучи выше ума, стоит и превыше знания; не нуждающийся ни 
в чем, он не нуждается и в знании. Познание составляет принадлежность уже 
второго начала, потому что оно представляет собой одно определенное нечто из 
числа многих других определенностей, между тем как Первоединый не содержит в 
себе никакой определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же 
не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует 
всякому определенному единству. 
13. Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, 
неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это 
наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа много 
подобного. Так как верховное начало стоит превыше всего, выше даже ума 
высочайшего, и представляет собой абсолютно истинную основу всего сущего, то оно 
не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое 
отсюда, не приложимо к нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, 
что оно не есть. Не смотря на это, мы все-таки пытаемся рассуждать и говорить о 
нем, как можем, и в недоумении между прочим спрашиваем: да неужели же верховное 
существо не чувствует, не сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о 
нем это значит идти в противоположную от него сторону; представлять его 
познаваемым и познающим значит делать его многим, и кроме того допускать, что 
оно нуждается в мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним 
/т.е. мышление Ума/, то ему самому излишне оставаться мышлению. Мышление, вообще 
говоря имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и 
объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект 
мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как 
тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его /где либо вне 
себя/; поэтому, и наоборот, если мышление простирается на то, что вне его 
находится, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит, есть несовершенное. 
Как бы то ни было впрочем, но верховное существо, как абсолютно простое и 
самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени 
совершенства существо /Ум/ не есть уже в такой степени самодовлеющее, чтоб не 
нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении и познании себя. Поэтому-то 
ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, 
найдет себя во всей целости, т.е. приведет в сознание все свое содержание - 
пребывая однако при этом в самом себе, т.е., будучи обращен своей мыслью к 
самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, так как сознание по 
самой этимологии слова есть знание многого. Итак, если первое мышление /в мире/ 
есть вследствие того, что в нем ум обращается на самого себя, то ясно, что ум 
содержит в себе множественность. В самом деле, если ум найдет свою мысль и 
скажет только "есмь сущее", то и этим скажет истину и себе, потому что сущее 
есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это 
сущее", тогда, конечно, он этим не выразил ни себя самого, ни сущего; но так как 
он мыслит сущее по истине, то не может говорить о нем, как мы говорим, например, 
о камне, но разумеет и мыслит многое под одним словом "сущее", потому что если 
под этим понятием разумеется не тень сущего, или не образ первообразного сущего, 
который, собственно говоря, не есть сущее, но мыслится то, что есть сущее 
поистине, первообразное сущее, то это сущее есть многое. Что же разве каждый из 
элементов этого многого не может и не должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый 
из них сам по себе в отдельности от других мы не можем представить и мыслить, но 
все-таки бытие, принадлежащее каждому из них, мы должны признать многих, потому 
что какой бы из них мы не взяли и назвали, каждый обладает бытием. Поэтому, и 
наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление самого 
себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь, какое-нибудь 
место; оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления. 
14. Однако, как же это мы все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но именно 
только о нем и так и иначе говорим, не будучи в состоянии выразить его самого, 
так как не обладаем знанием его, не имеем ясного понятия о нем. Но разве можно 
говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное 
существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас 
недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью по крайней 
мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше 
отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть; так как у 
нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, 
обозначающие вещи иного низшего порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, 
хотя не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или 
вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают 
дать себе отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, 
значит имеют сознание или чувство этого высшего движущего в отличии от себя, 
хотя и не могут выразить его. И все мы стоим в таком-же отношении к верховному 
существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, 
что оно есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и всего 
истино-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, - выше чувства, 
выше разума, выше ума, что оно есть виновник всего этого, не будучи сам ничем из 
всего этого. 
15. Однако, как же оно все это производит, имея ли в себе все это, или не имея? 
Если не имея, то как он может произвести то, чего в нем самом нет? А если 
производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И наоборот, если оно 
производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от него единого может 
произойти многое? По видимому, от него могло произойти только такое же единое. 
Как, в самом деле, от абсолютно единого может произойти что-либо иное, от него 
отличное? Приблизительно так, ответим мы, как от одного источника света 
происходит целая световая сфера. Но как и почему от единого происходит многое? 
Да потому, что существо, происходящее от единого, не может быть даже равным ему, 
не то что более совершенным, ибо что может быть выше и совершеннее Первоединого? 
Итак, происшедшее от него существо должно быть менее его совершенным, т.е. в 
отличие от единого прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший 
/Ум/ от единого сохраняет естественное к нему стремление и потому есть 
многоединый. В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, 
только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя 
бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами 
мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего 
ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем отсутствует 
множественность, не есть единое только по участию в едином, а есть само единство 
- чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство - чистое, абсолютное, так 
как оно имеет свое единство не от начала, а напротив само есть самое первое 
начало, от которого заимствуют единство все остальные вещи в различной степени, 
смотря по тому, ближе ли они к нему стоят, или дальше. Так как ближайшее к 
Первоединому бытие с одной стороны тождественно с ним /по единству/, а с другой 
стоит ниже его и отлично от него /по множеству/, то содержащееся в этом бытие 
представляют собой одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, 
потому, что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его 
существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, при чем каждая из 
них, происходя от этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою 
очередь также есть много-единое, но конечно не есть единое-все; единое-все, т.е. 
всю целосовокупность сущего представляет собой содержащее всех их в себе великое 
начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое по истине и по самому 
существу своему есть единое. Итак, от этого единого Первоначала вследствие его 
преобильной полноты происходит все сущее, и так как это все участвует в его 
единстве, то оно есть единое всецелое - универс. Если спросим, какие именно вещи 
произошли от Первоединого, то придется ответить, - все те, которые имеют в нем 
свое начало. Но в каком смысле первоединый есть начало их, - в том ли, что он 
обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие дает 
им, и в таком разе как дает бытие, - так ли, что в себе предварительно их 
содержит? Мы сказали уже, что в таком разе Он сам был бы многим. Однако, Он и в 
самом деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде; 
разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит уже 
второй принцип, так как он есть актуальная энергия /Первого/, тогда как первый 
есть основа или потенция всех вещей. Однако, эту потенцию следует представлять 
себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность которой состоит в 
пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности с нею, т.е. как 
потенцию творческую. Итак, как первоединый производит то, чего в себе не 
содержит, не будучи при этом представлен чистому случаю, но и не обращаясь к 
размышлению, что и как ему произвести? Мы же сказали, что бытие, происходящее от 
Первоединого, есть иное отличное от него, следовательно не абсолютно-единое, 
следовательно двойственное и множественное и что оно содержит в себе тождество, 
различие, свойство и другие определения: что оно не есть абсолютно-единое, это 
можно считать уже доказанным, но что оно, происходя от первоединого, 
представляет в себе множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит 
показать, что множественность в нем необходима и существенна. 
16. Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое 
бытие, так как он есть сила всемогущая, могущество исчерпываемое; 
доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей ступени 
бытия, все обладают еще производительными силами. Теперь пока вот что поставим 
на вид, - что процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а по нисходящей 
линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступает множественность между 
тем как начало на каждой ступени всегда обладает большей простотой, чем то, что 
от него происходит. Поэтому, творцом чувственного мира не может быть сам 
чувственный мир, а только ум и мир ноуменальный, равным образом виновником ума и 
ноуменального мира не может быть ни ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более 
простое, чем тот и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не 
есть многое, а потому если бы то бытие, от которого происходит ум, само было 
многим, тогда оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше - до 
начала по истине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и 
было в самой высшей степени простым, т.е. абсолютно простым. Но каким образом ум 
множественный, всеобъемлющий может произойти от этого абсолютно-простого начала, 
которое само, очевидно, не есть ум? Если это начало не есть ум, то как оно может 
произвести ум? Или иначе, как и почему ум, происходя от Блага, имеет образ его и 
есть благий? Что собственно означает это свойство ума, есть ли оно в нем 
существенно всегда тождественное и неизменное и каково его отношение к самому 
Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся тождественности, т.е. неизменности 
или непрерывности в обладании благами, а больше и прежде всего в обладании тем, 
что составляет истинное и самое высшее благо, с которым мы никогда не желали бы 
разлучаться; напротив, что не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же 
мы готовы вложить всю жизнь, т.е. жить с ним или в нем постоянно и неизменно. 
Если допустить, что и ум живет такой жизнью во благо и притом всегда одинаково, 
т.е. непрерывно и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так 
как сам себе довлеет, - довлеет же потому, что не только все сущее в себе 
содержит, но и составляет одно с ним; вот почему жизнь его есть самая блаженная, 
- самая полная, совершенная, ясная, так как в нем все есть душа, есть только 
мысль, и ничего нет лишенного души и мысли. А это значит, что ум довлеет себе и 
довлея ничего не желает, потому что обладает всем тем,чего желал бы, если бы не 
имел; он во всей полноте обладает тем благом, которое составляют жизнь и ум, и 
все прочее с ним соединенное. Теперь же, если это, т.е. жизнь и ум составляют 
благо в абсолютном смысле слова, тогда конечно нет над ними ничего высшего. А 
так как необходимо допустить бытие абсолютного блага, то мысль и жизнь ума 
настолько есть его благо, насколько он постоянно ими обращен и как бы погружен в 
абсолютное благо в свое начало, от которого и бытие имеет. Итак, благо 
высочайшее, абсолютное выше самой жизни, выше самого ума, и вот почему к нему 
всегда обращена жизнь ума, как образ того, от которого истекает всякая жизнь, к 
нему же постоянно устремлена и мысль ума, как образ того абсолютно-сущего, 
природа которого для нас непостижима. 
17. Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не 
подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше ума, который 
объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, и ума 
всеобъемлющего? Если мы на это ответим только, выше стоит только то начало, 
которое их производит, если даже покажем, как оно производит, и затем скажем, 
что выше этого уже ничего не может быть, то от этого наше исследование ни на шаг 
не подвинется вперед. Пытаясь подняться мыслью еще выше, мы должны поставить на 
вид, что это начало /жизни и ума/ есть только самодовлеющее в абсолютном смысле 
слова, т.е. самодовлеющее независимо от всего существующего, между тем как в 
области этого последнего ничто не довлеет само по себе, так как тут каждое сущее 
только участвует в Нем, как абсолютно-едином, но ни одно не есть само единое. 
Как же должно быть мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от 
которого даже ум получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? 
Если это верховное начало дает бытие самому уму и всему прочему притом так, что 
все это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей 
самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и 
самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция, или самобытность, 
но выше и субстанции, и самобытности. 
Что же, не довольно ли этого, не следует ли остановиться на этом? Или душа еще и 
еще мучается родовыми болями. В таком разе, чтобы освободиться от них и родить 
нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему же - этому первоначалу, а 
мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если найдем какое-нибудь 
успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или заговором пусть послужит 
повторение того, что уже сказано, ибо разве можно сказать тут еще что-нибудь 
больше? Когда дух наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще 
обнять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но 
даже мыслить то, что стоит еще выше всего этого. Чтобы выразить понятие какого 
бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного элемента его к 
другому, пока не переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и 
уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно-простое? Тут приходится 
довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое мысленное соприкосновение 
между мыслью и мыслимым, которое однако бывает так мимолетно, что пока оно есть, 
нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать; лишь потом 
можно о нем вспоминать и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, 
внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от 
него, и что в нем Он сам блеснул ей /Первоединый/. Да и должна душа веровать, 
что он в этот момент озаряет ее, как и из других богов кто-либо иногда освещает 
хижину того, кто его призывает, должна веровать потому, что сама она во тьме 
остается, если он ее не озаряет. Душа остается без света, когда лишена 
присутствия Божьего, когда же Бог озаряет ее, она достигает того, что ищет. 
Истинная цель существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим 
светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний 
свет; подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света, так и 
Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым 
оно ее озаряет. Но как это достигнуть? Отложи все. 

V.4 КАКИМ ОБРАЗОМ ОТ ПЕРВОГО НАЧАЛА ПРОИСХОДИТ ТО, ЧТО ПОСЛЕ НЕГО, И О 
ПЕРВОЕДИНОМ
[Превыше всего стоит верховное начало - единое, первое, абсолютное. От него 
происходит второе начало - ум, начало едино-многое.] 
1. Все, что следует после первого начала, происходит от него или непосредственно 
или посредственно и представляет собой различные порядки бытия, так что второй 
порядок имеет свое начало в первом, третий во втором. В самом деле, необходимо 
допустить, что прежде и выше всего существующего существует начало, которое 
отлично от всего прочего, которое всегда пребывая в самом себе, в то же время 
присуще всему, не смешиваясь ни с чем, которое есть единство, совершенное, 
абсолютное, а не такое относительное единство, какое принадлежит сущему, как его 
атрибут, которое выше самого бытия и сущности, и которого поэтому и ум наш не 
может обнять и слово не способно выразить. Если бы это существо не было 
совершенно простым, чуждым всякого соединения и смешения, если бы не было единым 
в истинном абсолютном смысле слова, тогда оно и началом не было бы, между тем 
как при своей абсолютной простоте, оно есть абсолютно-самобытное, самодовлеющее 
а по отношению ко всему первое. Напротив, то, что не есть первое, всегда 
нуждается в том, что ему предшествует, как равно и то, что не есть простое, а 
сложное, нуждается в том простом, из которого оно могло бы составиться. Итак, 
первое начало всего только одно и оно по существу своему есть единое. Если 
допустить рядом с ним другое такое же начало, тогда все равно они составляли бы 
одно и то же единое начало, так как тут речь идет, ведь, не о двух делах, и не 
об одном из них, как о первом теле; всякое тело есть сложное, и вдобавок всякое 
происходит во времени, следовательно, никоим образом не может быть началом; 
началом может быть лишь то, что само не есть происшедшее, или происходящее. 
Истинное начало всего есть первое или верховное именно потому, что оно есть 
бестелесное и абсолютно-единое, простое. 
Поэтому, и напротив, что следует после этого первого единого, то уже не есть 
абсолютно-единое и простое, а есть едино-многое. Откуда происходит это 
едино-многое? Конечно, от первоединого, ибо допустить противное, т.е. что оно 
появляется невесть откуда - по чистому случаю, значило бы отрицать, что 
Первоединый есть начало всего. Но как и почему от Первоединого происходит 
едино-многое? Это вот почему: так как Первоединый есть существо не только 
совершенное, но и совершеннейшее всех существ, то и по силе своей он есть 
первый, то есть превосходит ей все другие существа, которые в этом отношении 
только более или менее подобны ему. Но мы видим, что и здесь как только существо 
достигает зрелости, или полноты сил, оно не остается бесплодным при самом себе, 
но рождает и производит нечто другое; и это наблюдается не только в существах, 
одаренных способностью сознательного волеопределения, но и в вещах лишенных этой 
способности, наконец, даже в вещах бездушных, которые тоже часто распространяют 
действия своих сил вне себя, как например, огонь согревает другие вещи, снег или 
лед охлаждает, лекарственные травы и соки тоже оказывают такое или иное 
действие; в этом случае все вещи как бы подражают по мере сил своих Первому 
началу, как бы стремятся и в себе проявить его вечность и благость. А если так, 
то разве можно допустить, чтобы Первоединый, будучи совершеннейшим существом и 
вместе первым или высочайшим благом, оставался заключенным в самом себе, как 
будто или зависть мешает ему допустить чему-либо другому участие в своем бытие, 
или он бессилен произвести, - он-то сила и мощь всего прочего? Да и как он был 
бы в таком разе первым началом? Итак, необходимо допустить с одной стороны, что 
он нечто от себя рождает, а с другой, что если кроме его есть нечто другое, то 
оно происходит необходимо только от него. Само собой понятно так же, что бытие, 
следующее непосредственно после Первого, должно быть после него самое 
совершенное как потому, что оно уже производит все остальное существующее, так и 
потому, что, происходя непосредственно от первого и занимая второе место, оно 
должно превосходить все остальное, занимающее низшие ступени бытия. 
2. Если бы первым творческим началом был ум, тогда существо им произведенное 
было бы ниже его, хотя в то же время и похожее на него более, чем все остальное; 
а так как это начало выше ума, то произвести оно должно было только ум, а не 
что-либо другое. Но почему Первое начало само не есть ум? Да потому, что 
энергия, или актуальность ума состоит в мышлении, а мышление состоит в 
созерцании мыслимого, ибо мышление получает полноту и завершение лишь тогда, 
когда оно обращено на мыслимое, а без этого оно представляет собой простую 
неопределенную возможность подобно зрению / не имеющему на что смотреть/; 
становится оно определенным и актуальным лишь в акте созерцания мыслимого. Вот 
почему говорится, что от неопределенной двоицы и Единого произошли все идеи и 
числа, т.е. ум. Ум, таким образом, есть бытие не простое и единое, а 
множественное, есть синтез, хотя конечно ноуменальный синтез, так как он 
созерцает многое. Он кроме того и сам есть ноумен, но такой, который мыслит, и, 
значит, представляет в себе двойство. 
Кроме ума есть и другой ноумен /Первоединый/; спрашивается, как от него 
происходит ум? Этот другой /точнее, первый/ ноумен всегда пребывает в самом 
себе, ибо не нуждается ни в чем другом, как нуждается тот ноумен, который 
созерцает и мыслит /мыслящий, ведь нуждается в другом, т.е. в мыслимо/; но 
пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, 
так как все в его власти, все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и 
самосознание, и ясное раздельное разумение себя, которое тоже пожалуй есть 
мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и совсем отличное от мышления 
ума. Поэтому он пребывает в самом себе неизменно даже тогда, когда производит 
другое бытие; производит же он другое именно потому, что сам при этом остается, 
так сказать, еще больше тем, что он есть. А так как он остается ноуменом, вообще 
мыслимым, то произойти от него может не иное что, как мышление и только 
мышление, и тогда это мышление, существуя и мысля то начало, от которого 
произошло /другого предмета для себя оно и не может иметь/ становится вместе и 
мыслящим умом, и мыслимым ноуменом; но этот второй ноумен отличается от первого 
и есть лишь копия, образ его. 
Но каким образом первый ноумен производит эту новую энергию /мышление/, сам 
пребывая в себе? Тут нужно отличать энергию сущности от энергии, которая 
истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой 
она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энергия, истекающая из 
сущности, отличается от нее, как от своей причины. Каждая вещь обладает той или 
другой энергией, как например, в огне иное представляет собой та теплота, 
которая составляет его сущность и иное та, которая распространяется от него во 
все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет 
саму субстанцию огня и что в ней-то собственно огонь сохраняет свою природу, 
т.е. пребывает как огонь. Тем более так должно быть в том случае, который нами 
рассматривается. Между тем как первое начало пребывает неизменно в свойственном 
ему состоянии, из полноты его совершенств, от энергии, составляющей его 
сущность, рождается другая энергия, которая произойдя от столь великой силы - от 
силы, превосходящей все силы вместе, от силы всемогущей, сама обладает бытием и 
субстанциальностью. Первое начало, значит, выше самой субстанции, или сущности; 
оно есть только потенция, т.е. всемогущая причина всего существующего и уже 
рожденное им /второе начало/ есть это все существующее. Так как собственно в 
этом втором начале положено все сущее, то первое начало выше всего сущего, выше 
само сущности; оно как первоединое, предшествует всему сущему, и субстанциально 
отлично от всего сущего; следовательно, и по этой причине оно выше как сущности, 
так и ума. Ум-то сам нераздельно соединен с сущим, ибо истинно-сущее не есть же 
что-либо мертвое, лишенное жизни и мысли, но такое, в котором бытие и ум /точнее 
идея/ нераздельны и составляют одно и то же. Ноумены - ведь не существуют прежде 
ума, который их мыслит, подобно тому, как чувственные вещи существуют прежде 
ощущения, которое их воспринимает, но ум сам есть совокупность всех ноуменов, 
так как идеи их он не извне воспринимает /а в самом себе содержит/. Откуда, 
спрашивается, он мог бы их воспринять? Итак, ум существует совместно со своими 
ноуменами, - он тождественен и составляет одно с ним, как и наоборот ноумены не 
существуют без своего субстрата /ума/. 

Книга 5-я.

О том, что ноумены не вне ума, и о благе /65/.

[Ум абсолютный должен обладать и истиной абсолютной,
а это возможно лишь в предположении, что в таком уме
мысль и мыслимое тождественны. Выше даже такого ума стоит
Первоединый - царь царей, бог богов, высочайший бог. Он
есть начало бытия и сущности всех вещей, а равно и мера
их. Он есть начало всех форм, сам же не имея ни одной из
них. Он есть тот первый свет, созерцая который ум сам
есть второй свет истины. Он не связан пространственно ни
с чем, не находится нигде, но в то же время он вездесущ,
так как силой его объединяется все; он бесконечен, но не
в пространственном смысле, а в смысле могущества. Он есть
высочайшее благо, как первоначало сущности и ума, жизни и
мудрости, и как то самое высшее, чего все желает, к чему
все стремится, - высшее даже красоты. Из того, что мы его
не можем видеть, не следует, что он не существует, только
чистым умом можно возвыситься до созерцания его.]

1. Найдется ли кто-нибудь, кто согласился бы
допустить, что ум истинный, ум в абсолютном смысле слова
подвержен ошибкам и не способен всегда истинно мыслить
истинно сущее? Быть этого не может, ибо разве может быть
признан истинным умом такой, который бывает не умным?
Итак, необходимо допустить, что ум всегда обладает
знанием, притом знанием не гадательным или только
вероятным, не двусмысленным, не заимствованным от кого-
либо другого и даже не таким, которое приобретается путем
выводов и доказательств, ибо даже тот, кто не может
представить ума или знания бездоказательного, не может
отрицать, что нечто для ума и непосредственно ясно и
несомненно; поэтому, более сообразно с разумом допустить,
что ум не некоторое только, а все свое знание имеет в
себе самом. В противном случае, кто и как мог бы отличить
знание, присущее самому уму, от знания, привходящего к
нему извне? А кроме того, - и это самое главное, каким
образом знание ума могло бы быть для него самого
достоверным, истинным, если бы оно не составляло его
собственного внутреннего достояния? Или, на чем
утверждалась бы тогда уверенность ума, что и в
deiqrbhrek|mnqrh по истине все обстоит так, как он все
мыслит, знает? Ведь и наши чувственные восприятия внешних
вещей столь ясны, что сопровождаются всегда невольной
верой в бытие этих вещей; однако это нисколько не мешает
сомневаться и думать, что в ощущениях дана не природа
самих вещей, а только модификация ощущающего субъекта; и
в этом сомнении решающим судьей может быть уже не
ощущение, а разум или рассудок. Но если согласиться даже,
что наши ощущения получаются от вещей действительно
существующих, то и в таком разе необходимо сознаться, что
в ощущении всегда нам дан только образ предмета,
представление его, но не сам предмет, что ощущение
никогда не воспринимает самого предмета, так как он
всегда остается вне его. Такое же сомнение возникает и
относительно познания ума, если допустить, что предметы
его познания, т.е. ноумены находятся вне его, ибо
спрашивается, как в таком разе ум прежде всего найдет,
или встретить свои ноумены? Ведь, очень возможно, что он
не встретит их и тогда, значит, останется без познания?
Но если случай поблагоприятствует даже ему встретить их,
то что ручается, что познание его будет прочно, а не
моментально /т.е. не будет ограничиваться лишь моментом
встречи/? Да и как произойдет познание /от этой встречи/?
Скажут, "очень просто - оно происходит благодаря
соединению мыслимого с мыслящим", т.е. с умом; но тогда
как следует представлять себе это соединение, уж не так
ли, что ноумены оставляют в уме свои отпечатки /66/ или
отражения? Если так, то это значит, что они извне
приходят и как бы вталкиваются в ум, а в таком разе что
ручается, что они будут оставаться в нем? Да и какой вид,
какую форму они могут иметь? А самое главное, - если они
предлежат уму, как нечто вне его находящееся, то мышление
ума не то же ли самое будет, что и ощущение? В самом
деле, чем тогда мышление будет отличаться от ощущения?
Понятно само собой, что разница между тем и другим может
быть только количественная, т.е. та, что восприятию
одного из них подпадает нечто меньшее или тончайшее, а
восприятию другого - грубейшее. Потом, может ли ум а
таком разе быть уверен и на чем может основывать он свою
уверенность в том, что воспринимает каждый ноумен
поистине так, как он в самом деле есть? Наконец, как, на
каком основании он мог бы тогда признавать что-либо за
доброе, за справедливое, за прекрасное? Ведь, в этом
предположении правда, добро, красота есть для него нечто
столь же внешнее и чуждое, как и все прочее; в нем самом
нет для критической оценки вещей никаких принципов или
норм, в непреложности которых он был бы внутренно
убежден. Нет, все это вне его; а это значит, что и истина
вне его.

Если теперь спросим, каковы же сами-то ноумены, то
придется ответить, что они или лишены чувства, жизни и
смысла, или не лишены и суть разумные сущности. Если
допустим последнее, т.е., что они суть разумные сущности,
то будем иметь тут оба искомые - и истину, и ум, тот
oepb{i ум, о котором у нас идет речь, и в таком разе
возникает только вопрос, как следует представлять себе
отношение между умом, ноуменом и истиной? Суть ли эти три
вещи одно и то же, и пребывают ли они в одном и том же
/т.е. имеют ли для себя один и тот же субъект/, или ум и
ноумен представляют две вещи и притом различные? А если
ноумены лишены жизни и смысла, то что же они такое? Не
суть же это в самом деле, только какие-нибудь суждения,
или аксиомы, или просто словесные фразы, которые конечно
всегда обозначают такие или иные вещи, но никогда не суть
сами эти вещи, как например, если взять предложение:
"справедливость прекрасна", то ведь не в нем, а вне его,
как нечто совсем иное, существует сама справедливость и
сама красота. Потом, допустим ли, что ноумены, как
например справедливость, красота и др., суть совсем
простые сущности и существуют отдельно друг от друга? Но
в таком разе они не будут составлять целостного единства,
не будут соединены в одном субъекте, будут разобщены и
рассеяны, а тогда где, спрашивается, в каких местах они
будут носиться, и как это ум будет бегать за ними
вдогонку, и ловить их? разве, при таком положении дела
сам он может быть перманентным, а объект его познания
тождественным? Да и какую форму будут иметь эти ноумены?
Уж не будут ли они как бы статуи из золота или другого
вещества, сделанные скульптором, или образы, написанные
живописцем? Но в таком разе, понятно, ум, долженствующий
их созерцать, ничем не будет отличаться от ощущения.
Далее, - что в таком разе будет обосновывать различие
между ноуменами, почему один из них должен представлять
из себя справедливость, другой что-нибудь другое?
Наконец, и это самое главное, если допустить, что ноумены
находятся вне ума, то вместе с тем необходимо согласиться
также, что ум, созерцая ноумены, как внешние вещи, не
способен знать их поистине и относительно каждого из них
может обманываться и заблуждаться, потому что при таком
положении дела истинная, подлинная сущность ноуменов
должна оставаться вне ума, и ум, не имея их в самом себе,
поневоле должен довольствоваться лишь восприятием образов
их; ограничиваясь же только созерцанием образов истинно-
сущего, он, понятно, всегда стоял бы столь же далеко от
истины, столь близко к обману и заблуждению. В таком разе
или он будет сознавать, что имеет дело не с истинными
вещами, а лишь с их обманчивыми призраками, и это будет
равносильно сознанию, что он не обладает истиной, или
вместо такого сознания будет мнить, что обладает истиной,
не имея ее, и это будет двойная ложь, показывающая, что
он еще более далек от истины. Вот почему на наш взгляд,
ощущение никоим образом не может достигнуть истинного
знания, оно может дать только мнение, так как
представляет собой способность чисто-рецептивную, как это
и само имя его /67/ показывает способность, которая
воспринимает лишь внешние вещи; предмет, от которого
ощущение получает то, чем можно владеть, всегда находится
вне его. Таким образом, если допустить, что истина,
hqrhmmn-сущее находится где-то вне ума, то это будет
означать, что в уме нет истины, а в истине нет ума, или
что то же, что совсем и нет никакого ума, как нет и
истины ни в ком, ни в чем и нигде.

2. Итак, мы должны отвергнуть предположение, что
ноумены находятся вне ума, что уму доступны лишь образы
их, что истина - уму не присуща внутренно, так как
принять это предположение значило бы признать невозможным
для ума познание ноуменов и отрицать как бытие ноуменов,
так и бытие ума. Напротив, раз необходимо согласиться,
что уму должны быть присущи знание и истина, а ноуменам
реальность, и что уму доступно познание самой сущности
каждой вещи, а не то только познание качеств, которым нам
дается только образ или следы предмета, а не самый
предмет, как он есть в себе, и в котором наш субъект не
сливается с объектом, не составляет с ним одно единое, -
то вместе с тем необходимо допустить, что все ноумены /не
вне, а/ в самом этом истинном уме содержатся, ибо при
таком условии ум будет обладать не просто знанием, но
истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет
теряться в поисках /познаваемого/, так как истина будет
содержаться в нем самом и он, вмещая в себе все
ноуменальные сущности, будет обладать всей полнотой жизни
и мысли. Все это должно принадлежать блаженнейшему
существу Ума, а без этого, спрашивается, в чем бы
заключалось его высокое достоинство, и на чем бы
основывалось почитание его? Находясь же в описанном
положении, он не нуждается ни в веровании, ни в
доказывании, что мыслимые им сущности такие-то и таковые,
будучи сам совокупностью всех их, и вот почему он всегда
и всецело самому себе ясен /т.е. обладает ясным и
отчетливым самосознанием/: он созерцает ясно и то, что
стоит прежде его, т.е. Первоначало, так как сам он от
него происходит, и то, что после него, так как оно из
него и сам он в нем, почему не другой кто, а сам он есть
достовернейший свидетель себе, что все /им мыслимое/ там,
т.е. в нем находится и по истине существует. Таким
образом выходит, что он есть сама истина, насколько под
истиной следует разуметь не ту, которая с чем-то иным
/т.е. со своим предметом/ согласуется, а ту, которая с
самой собой согласна, т.е. такую, в которой каждое сущее
признается таковым /утверждается, как существующее/ не
иным чем-либо от него отличным, но все то, что есть само
же и говорит, утверждает, что оно такое именно есть. И
кто мог бы, кто взялся бы оспаривать такую истину, откуда
начал бы и стал бы вести доказательство против нее? Ведь,
как ни веди он такое доказательство, оно все равно должно
возвратиться к этому первоисходному положению и лишь по-
видимому будет содержать в себе нечто от него отличное,
на самом же деле будет всегда предполагать его в себе и,
значит, представлять собой /68/, ибо разве можно найти
что-либо еще более истинное, чем сама истина?

3. Итак, ум, ноуменальные сущности, истина - все это,
по нашему убеждению, составляет одно и то же существо,
jnrnpne, очевидно, есть некое великое божество, точнее,
есть не такое, или иное определенное божество, а вся
целосовокупность тех божественных сущностей, в которых
оно удостаивает раскрывать бытие свое. Но хотя это
существо /Ум/ есть несомненно божество, но все же оно
есть только второе божество, которое открывается нам
прежде, чем мы удостоимся созерцать Бога первого, который
еще выше и восседает, утверждается, покоится /на этом
втором/, как бы на прекраснейшем троне, или пьедестале,
ибо не подобает ему высочайшему приближаться или
открываться нам ни посредством чего-либо бездушного, ни
даже сразу посредством души /мировой/; нет, - он
открывает свое приближение тем, что ему предшествует как
великому царю, самая высшая неизреченная красота /Ум/.
Таково уж устройство вещей, что желающим приблизиться к
нему /высочайшему царю/ на пути встречаются прежде всего
вещи или существа низшего порядка, а потом, чем дальше, -
тем все высшие и достойнейшие, подле же и вокруг самого
царя - самые высшие, царственные или по крайней мере
близкие к его царской природе, и наконец лишь за этими
появляется вдруг сам высочайший царь и тогда его
славославят и ему молятся издали все те, которым не
удалось выдвинуться вперед, довольствуясь близким
созерцанием лишь предстоящих ему и окружающих его. Не
смотря на то, что между этим царем и ближайшими его
окружающими существует глубокое различие, он царствует
над ними не как над чуждыми себе: власть его всецело
основывается на правде и на самой природе и царство его
есть истинное, потому что сам он есть царь истины и по
самому естеству есть Господь всего этого сонма, им
рожденного - всего божественного чина. Он есть царь царя
и царей /68/, т.е. царь над умом и его ноуменами и потому
справедливо может быть назван отцом богов. Ему подражает
между прочим и Зевс /т.е. мировая душа/, насколько он, не
останавливаясь на созерцании своего отца /т.е. ума/
старается возвыситься до праотца /т.е. Первоединого/, как
до чистой энергии или основы своего и всякого другого
существа /69/.

4. Мы уже говорили, что нам следует подняться мыслью
до того начала, которое есть единое по истине или
абсолютно, а не в том относительном смысле, в каком все
другое, будучи многим, обладает единством лишь благодаря
своему участию в том истинно-едином, которое едино /само
от себя/, а не по участию; как все прочее, которое есть
сколько единое, столь же и многое. Мы показали также, что
даже ум и ноуменальный мир, более всего прочего
обладающие единством и более всего остального близкие к
самому Первоединому, все же не представляют собой
единства чистого, абсолютного. Теперь же попытаемся, по
мере сил, уяснить себе, что такое есть то начало, которое
едино абсолютно и по существу, а не по участию в другом.
И так устремим свою мысль к таковому единому и
сосредоточим ее на нем всецело, не прибавляя к нему
mhwecn постороннего, и от него не отдаляясь ни к чему
другому, чтобы не впасть в двойство; без этого же условия
у нас сейчас окажется двоица, в которой каждая единица
вовсе не есть то же, что сам единый, но обе они равно
позднее его по своему бытию. Этот единый один не может
входить в состав счета исчисляемых вещей, будут ли это
отвлеченные единицы, или что-либо другое; да он и вообще
совсем не подлежит исчислению, потому что он-то и есть
мера для всего, между тем как для него нет и не может
быть никакой другой меры; он не может быть вводим в счет
каких бы то ни было вещей, потому что ни одной из них он
не равен, допускать же противное значило бы признать, что
он имеет нечто общее с теми вещами, вместе с которыми
исчисляется, и вследствие этого стоит ниже этого общего
/и в подчинении ему, как вид роду/, а между тем нет
ничего такого, что стояло бы выше или прежде его. К
первоединому не приложимо ни число эссенциальное, или
стоящее ниже этого число обозначающее простое количество,
- ни число эссенциальное, т.е. такое, которое выражает
единство сущего и мыслимого /следовательно, выражает
вместе и двойство/, ни число простое, обозначающее
количество совместно с другими родами /точнее,
категориями/, или без них, так как смысл всякого такого
числа в том только и состоит, чтобы выражать количество
/т.е. множественность, а не единичность/. Поскольку же
всякое такое число образуется по образцу чисел высшего
порядка /эссенциальных/ в их отношении к первоединому, то
и оно косвенно бытием своим связано с тем же поистине
единым, который не разделяется и не истощается во
множестве. В самом деле, когда появляется двоица, то
монада должна ей предшествовать, и эта монада не есть ни
каждая из единиц, составляющих двоицу, ни одна только
которая из них, ибо почему в таком разе одна из единиц
была бы более одной, чем другая? Если же так, если монада
не тождественна ни с одной или единиц, составляющих
двоицу, то это значит, что она выше или прежде есть их
обоих, и таким образом она и пребывает в себе самой /как
начало для всякого числа/, и не пребывает /насколько ни
одно число не обходится без нее/. Однако, чем же,
спрашивается, отличаются от нее единицы, составляющие
двоицу? И потом, если двоица сама есть одна, то это ее
единство такое ли самое есть, как и то, которым обладает
каждая из составляющих ее единиц? Ответ на это будет
такой: единицы /составляющие двоицу/ суть единицы по
участию в той первой единице и вот чем отличаются от нее;
потом сама двоица, насколько она одна /т.е. представляет
одно число/, тоже участвует в единстве, но не всегда
одинаковым образом, ибо, например, один дом есть совсем
иное единство, чем одна армия; выходит, что двоица не
тождественна с первой единицей ни по своему бытию, или
происхождению /как отвлеченное число/, ни по смыслу
количественного обозначения /как именованное число/.
Можно спросить еще: так как пяток представляет одну сумму
единиц, а десяток - другую, то единство пятка
rnfdeqrbemmn ли с единством десятка или нет? На это
отвечаем: если при сравнении малого корабля с большим,
одного города с другим, одной армии с другой принимается
в соображение одинаковое единство /т.е. одна и та же
единица меры/, то оно и будет принадлежать и обоим этим
числам, а если его не будет в первом случае, то не будет
и во втором. Есть еще и другие затруднения в вопросе о
числах, - но о них в другом месте.

5. Возвратимся теперь к высказанному нами выше
положению, что Первоединый пребывает в своем
тождественном неизменном существе, не смотря на то, что
от него происходят другие существа. Происхождение чисел
/как сейчас показано/ изъясняется пребыванием в тождестве
первой единицы и деятельностью другого начала
/математического мышления/, образующего числа по образцу
той единицы. Поэтому, следует думать, что тем более
пребывает в своем чистом единстве то начало, которое
предшествует всему существующему, хотя тут не другой
принцип /как в числах/ производит по образу первоединого,
но сам Первоединый довлеет себе, чтобы произвести все
сущее. Подобно тому как форма единства, служащая началом
или корнем чисел, присуща всем им, но только в различных
видах и оттенках вследствие того, что они не одинаковым
образом участвуют в единстве, точно также существа,
стоящие ниже Первоединого, все имеют от него то нечто,
которое дает им форму или вид. Потом, - как числа
выражают разные количества лишь благодаря своему участию
в единице, точно также все существа своей
субстанциальностью /точнее индивидуальностью/ обязаны
тому следу или образу первоединого, который он в себе
носят, так что существовать для них - /т.е. обладать
каждому бытием для себя лично/ не что иное значит, как
быть образцом единого. Быть может, мы не далеки будем от
истины, если скажем, что слово быть, существовать /70/,
дающее от себя другое слово /71/, обозначающее
субстанцию, само происходит от слова один /72/. В самом
деле, сущее /73/ происходит непосредственно от
Первоединого и стоит к нему в непосредственной близости,
хотя не сливается с ним, а напротив, обращаясь внутрь
самого себя тут же как бы останавливается и становится
субстанцией /бытием для себя/, которое есть достоянием
всего существующего. Поэтому, кто, закрывая свою мысль в
слове, говорит о чем-либо, то оно есть /74/, тот этим
словом выражает прежде всего единство /т.е. единичное,
индивидуальное бытие предмета для себя, особо и
независимо от всего прочего/ и тем самым показывает, что
сущее /75/ происходит от единого /76/ и выражает в себе
его природу, насколько может. Так как все обладающее
бытием и субстанциальностью, сохраняет в себе, насколько
к тому способно, следы силы того начала, от которого
происходит, то мысль человеческая, руководимая этим
соображением и созерцанием, чтобы запечатлеть черты его,
создала такие слова: как существовать /77/, сущность
/78/, субстанция /79/, которые все имеют в виду выразить
ophpnds и существо всего происшедшего от Первоединого,
выразить посредством тех усилий говорящего, которые он
делает в желании выдержать, насколько возможно,
подражание процессу происхождения сущего.

6. Впрочем, всякий волен согласиться или не
согласиться с этими этимологиями /80/, - мы пойдем
дальше. Так как происшедшая от Первоединого природа есть
вид /бытия/, - ибо иначе и нельзя назвать того, что от
него получило свое начало, - точнее, так как природа эта
есть не один какой-либо определенный вид, а совокупность
всех и всяческих видов без исключения, то понятно, что
сам Первоединый не представляет собой никакого вида /81/;
а коль скоро он не есть вид, то он не есть также и
субстанция, ибо субстанция всегда есть такая-то
определенная и очерченная вещь, между тем как Первоединый
не может быть мыслим таким образом, ибо иначе он перестал
бы быть первоначалом, а был бы лишь той известной
определенностью, которая ему усвоена. Наоборот, если
верно, что все виды сущего заключаются в области бытия
происшедшего, то понятно, что ни один из них не может
представлять собой самого Первоединого /от которого он
произошел наравне со всеми/; а если так, если Первоединый
не есть ни один из видов, то это значит, что он выше всех
их; а так как все они, будучи различными видами сущего,
совсем не наполняют собой сферу /родового понятия/ бытия,
то Первоединый стоит выше даже сущего /82/. Когда мы
говорим, что первоединый выше даже сущего, то это лишь
означает, что его нельзя представлять себе как что-либо
определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже
усвоить ему какое-либо имя /как соответствующее/, а можно
лишь говорить, что он есть ни то, и ни то, нельзя ведь
обнять его никаким определением, и нелепа была бы всякая
попытка обнять его существо бесконечное /83/, а
настаивать на это попытке значило бы не приближаться к
этому существу, а отдаляться от него, теряя из виду и те
ведущие к нему следы, какие имеются. Кто желает созерцать
какую-либо из ноуменальных сущностей, тот должен удалить
из своего сознания все без остатка чувственные образы, и
тогда только может увидеть то, что стоит выше всего
чувственного: точно также и тому, кто желал бы узрить
того, который стоит выше ноуменов, необходимо отрешиться
от них, и тогда только он узрит Его, т.е. сознает, что он
есть, хотя не будет в состоянии познать и выразить, каков
он есть, потому что качество всегда усвояется лишь тому,
что не есть качество /а субстанция/, и, значит, что не
есть определенная субстанция, тому не может принадлежать
и никакое качество. Мы однако люди в своих сомнениях,
похожих на родовые боли, не умея надлежащее выразить это
Первоначало, все-таки говорим о нем неизреченном и даем
ему то или другое имя, чтоб обозначить его, как можем.
Ведь, само имя единый не иное что выражает, как только
изъятие именуемого из множественности /или отрицание ее в
нем/, и вот почему Пифагорейцы между собой называли
oepbne начало символически Аполлоном - именем, выражающим
лишь отрицание множественности /84/. А если "единый"
принять за предикат утверждающего положения, тогда и это
имя, и тот субъект, который им обозначается, станут
пожалуй еще темнее, чем если совсем не пользоваться этим
именем для обозначения Первого начала. Поэтому, если
употребляется это имя, то это чуть ли не с тем только,
чтобы тот, кто ищет Первого начала, опираясь сначала на
это имя, выражающее самую большую простоту, в конце
концов отбросил его как такое, которое было принято лишь
за неимением лучшего. Даже это имя не способно выразить
природу первоначала, так как она не подлежит слуховому
восприятию, а поэтому не может быть познана тем, кто
слышит лишь звук - одно ее имя. Скорее уже она может быть
созерцаема; но и созерцающий не узрит ее, если думает
увидеть ее в какой-либо воззрительной форме.

7. Акт умственного созерцания, как и акт чувственного
зрения посредством глаза, представляет в себе два
момента: для глаза одно составляет видеть образ зримого
предмета и совсем иное видеть свет, благодаря которому
предмет для него видим; этот свет тоже воспринимается
глазом; но он совсем не то есть, что образ предмета, - он
обуславливает видимость этого образа, при чем конечно
бывает и сам видим вместе с образом, им освещаемым, но
только не отчетливо, вследствие того, что глаз всецело
обращен на освещенный предмет. Если бы кроме света не
было никаких предметов, тогда глаз видел бы свет всей
целостью своей энергии, хотя видел бы его все-таки в
другом, потому что если бы свет существовал изолированно
от все прочего /материального/, тогда он не подпадал бы
зрительному восприятию; ведь и солнечный свет не был бы
видим нашим глазом, если бы он не имел своим субстратом
телесной массы. Но когда говорится, что солнце во всей
своей целости есть свет /и единственный источник света/,
то это представление может служить к уяснению наше мысли:
при таком представлении свет, понятно, перестанет быть
принадлежностью всех видимых предметов, которые и в самом
деле не суть свет или только один свет и сохранит в себе
лишь одно свойство видимости для нашего глаза. То же
самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания
/85/, в котором ум созерцает мыслимые предметы тоже при
посредстве света, который изливается на них от
Первоначала, при чем, видя эти предметы, видит также и
освещающий нас свет, но так как он все свое внимание на
них направляет, то не видит ясно и отчетливо того начала,
которое их освещает, - но когда он устранит из поля
зрения эти предметы, тогда может увидеть самый свет и
источник света. Впрочем, даже при этом условии
созерцающий ум может видеть этот свет не вне себя,
оказываясь и тут подобным глазу, который иногда или при
отсутствии внешнего постороннего света, или независимо от
него, внезапно среди темноты видит еще более яркий и
чистый, чем внешний, свой собственный изнутри его
истекающий свет; так бывает и тогда, когда мы, не желая
mh на что внешнее смотреть, закрываем веки намеренно,
чтобы видеть только этот, самим глазом источаемый свет, а
то для этого еще и придавливаем веки; во всех таких
случаях глаз наш, не видя ничего внешнего, однако же
видит
- видит даже нечто большее и лучшее, чем всегда именно
самый свет, потому что все предметы, которые он
обыкновенно видит, суть только освещаемые светом, но не
самый свет. Подобно глазу и ум наш, когда закроет взор
свой от всех свойственных ему предметов и всецело в себе
самом сосредоточится, тогда и он может, не видя ничего,
узреть нечто - узреть не тот отраженный свет, который
присущ всему вне его находящемуся /т.е.ноуменам/, но свет
только сам по себе во всей его чистоте, узрит его, когда
он не извне, а внутри его самого внезапно появится и
озарит его.

8. В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким
светом, он не знает, откуда именно явился ему этот свет,
извне или изнутри, а когда видение прекратится, уму
кажется, что свет был как будто внутри его, как будто и
нет. Впрочем, совсем излишне решать откуда этот свет и
где, потому что самый вопрос о месте по отношению у нему
не имеет смысла: он и не приближается к вам, и не
удаляется от нас, а только иногда является нам, а иногда
сокровенен для нас. Поэтому, кто желает узреть его, тому
нет надобности искать его то там, то здесь, а следует
спокойно ожидать, пока он не появится, и только надлежаще
приуготовить себя к созерцанию его, подобно тому, как и
глазу нашему приходится ждать, пока солнце не взойдет и
не появится на горизонте, или пока оно не выплывет из
океана, как выражаются поэты. Откуда же восходит тот,
кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой
высоте, выше чего он является? Конечно, он выше даже ума
созерцающего, а потому для ума ничего более не остается,
как оцепенеть в его созерцании, всего себя отдать и
погрузить в зрелище этой чистейшей красоты, исполняясь
сам силы и мощи и чувствуя себя самого более прекрасным и
светлым, блестящим от созерцания самого первого -
Высочайшего и в непосредственной близости к нему. Сам-то
Первоединый не приходит в подобном случае, как может
показаться /сподобившемуся узреть его/, он просто
является, ни откуда не придя, ибо предстает он сознанию
не как идущий откуда-то, а как тут же присутствующий вне
и превыше всего прежде, чем уму приблизиться к нему; не
он к уму, а ум к нему или приближается или отдаляется от
него, когда не знает, ни где самому, ни где ему следует
пребывать. Первоединый нигде и ни в чем, и если бы дух
наш был таков же, т.е., не то, что не связан был бы с
каким-либо местом, ибо он в самом деле не связан ни с
каким местом, а если бы он тоже не пребывал нигде и ни в
чем /своей энергией/, тогда непрестанно созерцал бы
Первоединого, даже более, пребывал бы в нем, был бы едино
с ним. В нынешнем же состоянии дух наш, обладая умом,
lnfer созерцать Первоединого лишь тогда, когда
устремляется к нему той своей стороной, которая не есть
ум /а выше ума/. Пожалуй, может показаться дивным и
странным, что Первоединый является духу нашему, не
приближаясь к нам, и что он, не находясь нигде, не
отсутствует однако там, где его нет /т.е. присутствует
везде/. Удивляться этому вполне естественно в нашем
обычном положении; но кто сподобился узреть Первоединого,
тот скорее удивился бы, если бы было иначе, зная, что
иначе и быть не может; пусть себе желающий удивляться
дивится сколько ему угодно, - но на самом деле так оно
есть, а не иначе.

9. Все - происшедшее от другого начала, пребывает или
в этом произведшем его начале, или в чем-нибудь другом,
если таковое другое есть после или ниже его, ибо что
произведено другим и нуждается в нем для своего
существования во всей своей целости, то должно и
содержаться в этом другом всецело. Вполне естественно,
что вещи последнего самого низшего порядка содержатся
вещами, которые стоят непосредственно выше, а эти в свою
очередь содержатся в вещах еще высшего порядка и так
далее до первого начала. Что же касается самого этого
первого начала, то понятно, что не имея над собой ничего
еще высшего, оно не заключается ни в чем другом; зато
наоборот, так как само оно не заключается ни в чем
другом, между тем как каждый порядок других вещей
содержится в предшествующем ему, то оно содержит в себе
все другие вещи, оно объемлет их, но не деля себя в них,
ибо хотя оно и обладает ими, но они им не обладают. Так
как оно всеми ими обладает, не будучи ими обладаемо, то
оно везде присуще, ибо если бы не присутствовало везде,
то и не обладало бы всем. Но с друго стороны, если вещи
не обладают им, то, значит, оно и присутствует в них и не
присутствует. Так оно и в самом деле: первое начало не
присуще вещам в том смысле, что они не содержат его в
себе, и присутствует в них в том смысле, что ему
свободному и независимому от них ничто и нигде не
препятствует присутствовать; в противном же случае, т.е.,
если бы что-либо мешало ему быть где либо, то это значило
бы, что оно ограничивается другим началом и что вещи,
которые после и ниже его, не могут участвовать в нем;
отсюда следовало бы также, что Бог есть существо
ограниченное, не пребывающее в самом себе и зависимое от
бытия низшего порядка. То, что содержится в другом чем-
нибудь, всегда находится в сфере того начала, от которого
произошло, а для того, что не находится ни в чем и ни в
каком определенном - где нет такого места, где оно не
могло бы быть. В самом деле, если допустить, что там-то
нет Бога, то из этого следовало бы, что это место занято
другим, а Бог находится в другом месте и тогда пришлось
бы отвергнуть, как ложное, положение, что Бог не
находится в каком-либо месте. Поскольку же напротив
истинно, что Бог не где-нибудь, а ложно, что он находится
где-нибудь, так как он не может содержаться ни в чем
dpscnl, то отсюда необходимо следует, что он не отдален,
не далек ни отчего. А если он не далек ни от чего и в то
же время не находится в определенном месте, то значит, он
пребывает в самом везде и всегда, и это потому, что он не
то, что одно своей частью присутствует здесь, другой там,
или целиком сперва в одном, потом в другом месте, но есть
всегда и везде и это по той причине, что как нет ничего
такого, что исключительно им бы обладало, так и ничего
такого, что совсем было бы лишено его присутствия, но все
без исключения одинаково входит в сферу его владычества.
Взглянем теперь на мир во все его целости: так как нет
другого мира кроме этого, то он не содержится ни в мире
каком-либо, ни даже в месте и пространстве, так как
самого пространства не было прежде появления мира; но что
касается частей мира, то они, конечно в нем содержатся и
от него стоят в зависимости. Опять же душа мировая не
содержится в мире, напротив мир в себе содержит, потому
что подлинное место /точнее начало души есть не тело, а
ум; таким образом выходит, что тело мира содержится в
душе, душа в уме, а сам ум - в ином еще высшем начале -
самом высшем, которое поэтому уже не содержится в другом,
от которого бы стояло в зависимости, и так как оно не
содержится ни в чем, то можно сказать, что оно нигде. Но
если спросим о всех прочих вещах, где, в чем они
содержатся, то должны будем ответить, что они все
содержатся в этом первом начале. Отсюда получается вывод,
что первое начало и не отделено от всех вещей и не
заключаются в них. Нет ничего такого, что им бы обладало,
напротив, оно всем без изъятия обладает; оно есть также
благо всех вещей, потому что они и бытие получают от
него, и существуют, лишь насколько стоят в связи с ним,
одни так, другие иначе, и вот почему одни из них лучше,
чем другие, именно насколько одни стоят к нему ближе,
другие дальше.

10. Не пытайтесь представлять себе это верховное
начало посредством чего-либо другого, а иначе вместо его
самого будешь иметь лишь образ или след его, но старайся
мыслить его, как оно есть в самом себе, во всей чистоте,
независимо от всего прочего, которое хотя и происходит от
него, но в себе его не содержит. Ничто другое не подобно
ему, и от этого тем более необходимо его существование
/для всего прочего/. И кто может сразу и во всей целости
обнять его всемогущую силу? Если бы кто-либо был на это
способен, тогда чем отличался бы от него? Природу его
можно постигнуть лишь отчасти, и когда ты даже весь
отдашься мысли о нем, то все-таки не представишь его ясно
и не выразишь, если будешь довольствоваться одной
рефлексией ума, тогда оно тотчас удалится от тебя, точнее
сам ты удалишь себя от него; но интуитивно ты можешь
узреть его сразу, и если потом станешь припоминать и
размышлять, каково оно, то помни, что оно прежде всего
есть благо, ибо есть причина самой интеллектуальной
осмысленной жизни, всемогущая сила, от которой происходит
жизнь и ум, - причина субстанциальности всего сущего -
edhm` и абсолютно простая, как и подобает быть первому
началу. От него все происходит, в том числе и первое
движение, которому однако само оно не причастно, от него
же и первый покой, который ему самому тоже не
принадлежит. В нем самом нет ни движения, ни покоя, ибо в
чем, или на чем, спрашивается, оно могло бы покоиться, в
чем, относительно чего, в направлении к чему стало бы
двигаться? Оно не есть ограниченное, ибо что может
служить ему границей и пределом? Но оно не есть и
безграничное или бесконечное в том смысле, как мы
представляем себе иногда массу громадную, необъятную, ибо
куда и зачем ему нужно расширяться и распространяться? Уж
не затем ли, чтобы что-нибудь иметь, чем-либо обладать?
Но оно ни в чем не имеет нужды. Безгранично, бесконечно
лишь его могущество. Оно не изменяется и ни в чем не
нуждается, а если другие существа, всем изобильно
обладающие, то этим они ему всецело обязаны.