5rik.ru

Часть 5

11. Первое начало бесконечно в том смысле, что есть
одно единственное и потому ничем не ограничивается, и не
подлежит ни мере, ни числу; оно не ограничивается, ни чем-
либо другим, ни самим собой, ибо даже последнего рода
ограничение вносило бы в него двойственность. тем более
оно не имеет фигуры, потому что не имеет ни частей, ни
формы. Поэтому, не мни, что смертными очами увидишь это
начало таким, каким его мыслит разум, не воображай, что
его можно видеть /как чувственный предмет/, разделяя
мнение тех, которые считают за действительные только
чувственные вещи, отрицая этим бытие начала более всего
прочего существующего всереальнейшего /86/. Между тем
вещи, которым это мнение усвояет наибольшую реальность,
на самом деле менее всего ею обладают, и то, что в нем
принимается за большее /чувственное, протяженное/, на
самом деле есть меньшее /чем сверхчувственное/, ибо
Первое - верховное существо есть начало всего и всякого
бытия и потому выше, превосходнее даже того, что
называется существованием. Поэтому, ты держись прямо
противоположного этому мнению, а иначе ты не удостоишься
созерцать Бога, будешь лишен его в тебе присутствия и
уподобишься тем людям, которые на священных празднествах
пресыщаются явствами, от которых следовало бы и совсем
воздерживаться, приближаясь к богам, и которые, считая
объедение удовольствием более несомненным и ценным, чем
созерцание празднуемого божества, уходят домой, не приняв
участия в мистериях. И вот что с такими бывает: не
удостоившись откровения божества в мистериях, они теряют
веру в самое существование Бога, ибо считают за
действительное только то, что могут видеть телесными
очами, а между тем сами-то они похожи на людей, которые,
проводя всю жизнь в сне, принимают на несомненное
действительное лишь то, что им видится в грезах; - если
кто пытается разбудить их и заставить открыть глаза /на
мир высший, сверхчувственный/, то они никак не могут
поверить тому, что открывается их взорам и потому снова и
снова погружаются в обычный сон.

12. Не следует забывать, что разными органами и
способностями мы воспринимаем и познаем различные вещи,
глазами
- одно, ушами совсем другое, и еще иное иными чувствами.
Поэтому необходимо согласиться, что и ум наш имеет свою
особую сферу восприятия и познания и что мыслить есть
нечто совсем иное, чем смотреть или слушать; и если бы
кто стал думать и поступать иначе, тот похож был бы на
человека, который вздумал бы цвета воспринимать ушами и
отрицал бы существование звуков, на том основании, что не
видит их своими глазами. Такое /ложное/ мнение /об уме/
возникает от того, что люди забывают иногда или
игнорируют то Первое начало, к которому спокон веков и до
ныне все они устремляют свои заветные желания и чаяния.
Да и не люди только, а все существующее, в силу некой
естественной необходимости, направляются к нему же в
своих движениях и стремлениях, как бы угадывая, что без
него существовать не может. Сама идея красоты возникает в
духе нашем уже после того, как мы пробудились /от сонного
прозябания в простой чувственности/ и обладаем некоторым
знанием, и тогда красота сердце наше наполнит
восхищением, согреет любовью; но что касается блага, то
оно изначала составляет предмет нашего желания и
представляет собой нечто как бы сросшееся с нашим
существом, так что оно присуще нам даже во сне; не
поражает же изумлением вид блага лишь потому что оно
всегда есть с нами, и нет никакой надобности ни в
припоминании, ни в напряжении внимания для того, чтобы
оно предстало нашему сознанию, так как оно даже во сне не
покидает нас. Когда нами овладевает увлечение красотой,
не легким, не беспечальным оказывается это увлечение
вследствие желания иметь пред глазами то, что нравится, и
так как наслаждение красотой имеет второстепенную
важность, и предполагает некоторую степень умственного
развития, то это показывает, что и сама красота есть
нечто второстепенное. Напротив, желание блага и более
первоначально и не предполагает никакого познания, и это
говорит за то, что само благо прежде и выше красоты.
Кроме того, все люди считают себя удовлетворенными, когда
обладают благом, ибо видят в нем достижение своих целей,
но далеко не все удовлетворяются красотой, ибо
прекрасное, думают они, прекрасно для себя, а не для них,
как и в самом деле здесь на земле красота есть
преимущество лишь того, кто или что ею обладает. Потом,
люди довольствуются большей частью и тем, если кажутся
другим красивыми, не будучи на самом деле такими, но
никого не удовлетворяет только кажущееся обладание
благом, а все желают поистине обладать им. Это потому,
что все люди без исключения рады бы иметь то, что есть
самое первое и высшее, между тем как со всем тем, что
прекрасно, соперничают, и состязаются, очевидно считая
его за такое же нечто происшедшее, как и они сами,
подобно тому, как и в государстве иной готов претендовать
на высокое положение первого при царе сановника - на том
rnk|jn основании, что наравне с ним находится под властью
одного и того же царя, забывая, что если сам он есть
только подданный царя, то тот кроме этого имеет
преимущество в своих особых заслугах.
Точно также и в нашем вопросе причиной ошибочного
представления служит то, что обе идеи /блага и красоты/
участвуют в чем-то одном и том же третьем, именно, имеют
над собой первое единое начало, но они в то же время и
отличны друг от друга между прочим и тем, что благо не
имеет нуды в красоте, а красота нуждается в благе. Благу
свойственна мягкость, нежность, ласковость, и кто как
хочет, так и наслаждается им, а красота вызывает
изумление, как бы поражает и дает наслаждение не без
некоторой доли страдания, а что хуже всего, нередко
отделяет от добра людей нерассудительных или
неосторожных, как, например, отнимает у отца его любимое
детище. Благо старше красоты не по времени, а по своему
более истинному и реальному существу, по своей большей
мощи или власти, которая есть всеобъемлющая, красота же и
тем ниже его, что имеет и силу меньшую - не всеобъемлющую
и притом низшую, подчиненную тому первому началу. Итак,
Бог есть владыка и этой подчиненной ему силы, хотя не
имеет нужды ни в чем из всего ими произведенного; он дал
бытие всему, что есть во вселенной вовсе не потому, что в
этом имел нужду; он и теперь остается таким же, каким был
прежде создания мира, и если бы мира совсем не было, от
этого он не испытывал бы никакой скорби, как и не имел бы
зависти, если бы кроме или вместо этого мира, мог
появиться какой-нибудь другой. Теперь-то конечно иначе ни
как не может быть чем есть, ибо после того, как создано
все, ничего не осталось такого, что бы еще требовалось
создать. Однако сам Бог вовсе не есть вся совокупность
вещей, в которой он как будто нуждается /чтобы в них
существовать/; напротив именно потому только, что он
превыше всего, он мог создать все вещи и изволил, чтобы
они существовали для самих себя, сохраняя однако свое
верховное над ними господство.

13. Бог есть само благо, а не есть только нечто
благое, и если ему даже атрибут благости не принадлежит,
то уже тем более не может быть усвояем ни какой другой
атрибут, ибо каждый такой атрибут или будет иметь в себе
качество благое, или не будет: последнее возможно, ибо не
мыслимо, чтобы что-либо не благое присуще было тому
началу, которое есть благо в первоначальном и абсолютном
смысле слова, но и первое не допустимо, ибо зачем,
спрашивается, тому, кто есть само благо, иметь еще то или
иное благое? А если так, если ему не присущи ни атрибуты
с качеством благости, ни тем более атрибуты без этого
качества, то, значит, ничто вообще в нем не содержится, и
что он есть существо единственное в своем роде, от всего
прочего обособленное и отрешенное. Или иначе: если даже
вещи добрые не суть само благо, а тем более недобрые, то
и наоборот само благо потому именно и есть само благо,
wrn не содержит в себе ни тех, ни других, словом ничего
кроме себя в себе не содержит, так что усвоять ему что-
либо, например, субстанциальность, ум и красоту и т.п.,
значит отрицать, что оно и без всего этого само по себе
есть благо, и наоборот, кто желает избежать погрешностей
в усвоении ему что-либо не подходящего, тот лучше всего
сделает, если будет в нем все отрицать, ничего о нем не
утверждать, предоставляя ему только самим собой быть и
ничего в него не внося такого, что ему не присуще, -
поступить лучше всего так, чтобы не быть похожим на тех
невежд, которые в своих панегириках часто роняют славу
восхваляемых людей, усвояя им вещи и свойства, умаляющие
их достоинства, по неспособности изображать людей в речах
сообразно с истиной. Поэтому, и мы не будем усвоять Богу
ничего из области тех вещей, которые после него и ниже
его, зная только, что он есть виновник всех, но не есть
что-либо из числа их. Конечно, он есть высочайшее благо,
но и природа этого блага вовсе не в том состоит, что оно
есть или совокупность всех благ, или одно какое-либо из
них, ибо если допустить последнее, тогда благо и будет
составлять одно /входить в одно общее родовое понятие/ со
всеми вещами, и будет отличаться от них своей
специфической особенностью, как неким придатком и,
значит, будет уже не единством, а двойством, притом
таким, в котором один элемент, общий ему со всеми вещами,
не есть благо /не есть его специфически признак/ и лишь
другой элемент есть благо /как его /87/; а так как, это
будет какая-то смесь из блага и неблага, то ясно, что это
вовсе не будет благо чистое, первичное или абсолютное,
каковым будет только то, участвуя в котором и это
смешанное благо становится особым частным благом в сфере
общего рода; таким образом, если каждое такое благо есть
благо только по участию, или частное, то то благо, в
котором оно участвует, не может быть никаким из таких же
частных благ. Итак, ясно - что абсолютное благо не может
быть чем-либо частным. Поэтому, если бы было допущено,
что первое начало есть такое частное благо, то есть, что
благо, составляя его специфическую особенность, делает
его составным благом, то пришлось бы вместе с тем
допустить, что это начало происходит от другого начала,
которое есть просто или абсолютное благо, потому что
смешанное благо предполагает благо чистое и простое. Из
всего этого следует, что первое начало - абсолютное благо
стоит превыше всего прочего, как существенное в своем
роде, не содержащее в себе ничего постороннего, ни с чем
не смешивающееся, превознесенное над всем существующем,
как верховная причина всех вещей. Так должно быть
представляемо верховное существо, потому что все другие
существа и красота всех вещей, не могли же произойти ни
от злого начала, ни от безразличного по отношению к
добру; создатель всегда выше и совершеннее своего
создания.


V.6 О ТОМ, ЧТО ВЫСШЕЕ ВСЕГО СУЩЕСТВУЮЩЕГО НАЧАЛО НЕ МЫСЛИТ,
И О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ЕСТЬ ПЕРВОЕ МЫСЛЯЩЕЕ, И ЧТО ЕСТЬ ВТОРОЕ МЫСЛЯЩЕЕ.


[Должны быть различаемы два мыслящие принципа, — один, которому
первоначально и по самой природе принадлежит мышление — ум, и другой,
которому оно принадлежит производным образом и стоит в зависимости от
первого — душа. Так как верховное начало выше обоих этих принципов, то
оно есть первое мыслимое, но не мыслящее. Другие основания, по которым
оно не должно быть представляемо, как мыслящее.]


1. Мыслящее существо может мыслить или другое что-нибудь, или самое
себя; в последнем случае его мышление представляет не столь явное
резкое раздвоение, как в первом, где мышление тоже хочет иметь
единство, но не может, потому что хотя оно в себе же имеет мыслимы
предмет /т.е. как свое собственное представление его/, но этот предмет
есть нечто совсем иное /по субстанции/, чем оно само, между тем как
когда мыслящий самого себя мыслит, то он не сознает себя отдельным
субстанциально от своего мыслимого, напротив в нем мыслит, созерцает
самого себя, имея в мыслимом то, что ему самому внутренно присуще, так
что тут мыслящий субъект и мыслимый объект составляют одно существо.
Такой мыслящий принцип, понятно, следует считать высшим /чем мыслящий
другое/, так как он в себе же имеет свое мыслимое, и кроме того
первым, мыслящим в первоначальном смысле слова, потому что таким
принципом может быть только тот, который представляет собой вместе с
двойством также и единство. если бы он не был единством, тогда он был
бы способен мыслить только нечто другое, и, значит, не был бы первым
мыслящим, потому что имея в своем мыслимом не то, что принадлежит его
собственному существу, не мог бы мыслить самого себя. А так как первый
мыслящий принцип имеет своим предметом, или содержанием то, что он
находит в самом себе, то в нем эти два термина /субъект и объект/
составляют одно. Однако же это единство не только не исключает в нем
двойства, но и требует, потому что если бы в нем с единством не
соединялось двойство, то ему не о чем было бы мыслить и он не мог бы
мыслить. Выходит, что ему необходимо быть простым и вместе не простым.
Чтобы яснее представить себе раздвоение мыслящего и мыслимого /в акте
мышления/, лучше всего начать восхождение /к высшему, первому
мыслящему принципу/ с души, где это различие и разделение /субъекта и
объекта/ более ясно усматривается. Допустим, что душа есть один свет —
менее яркий, а высшая — разумная часть души есть другой свет, более
чистый, и кроме того предположим, что свет видящий равен свету,
который им видится: так как такие два света ничем друг от друга не
отличаются, то мы должны будем признать, что они составляют одно, но
такое, которое двойственно, как мыслящее, и едино, как видящее. Мы —
таким образом /восходящий порядок/ взявши в руководители рассудок,
достигли единства после двойства; но не таков обратный порядок
/нисходящий/: ум в своем мышлении идет от единства к двойству; он
становится двойством, или даже есть двойством, поскольку и насколько
мыслит, но мыслит он лишь потому, что существо его есть единое.


2. Но если так, если необходимо признать, что есть два мыслящих
принципа — первоначальный /ум/ и производный, вторичный /душа/, то
начало, стоящее выше первого мыслящего принципа, не должно быть
представляемо как мыслящее, ибо для того, чтобы мыслить, ему пришлось
бы быть умом, а для того, чтобы быть умом, для него потребовалось бы
мыслимое, и если бы это мыслимое составляло одно с ним самим, тогда
оно было бы не что иное, как первый мыслящий принцип. Между тем, нет
никакой необходимости, чтобы все мыслимое обладало умом и мыслью. и
что касается первого начала, то если бы оно представляло собой не
только мыслимый объект, но и мыслящий субъект — ум, тогда оно и не
было бы первым, ибо было бы двойственным, а не единым. С другой
стороны, сам ум, насколько ему необходимо иметь для своего мышления
мыслимое, предполагает бытие такого чисто-мыслимого существа, которое
было бы предметом его мышления, но которое само по себе не есть ни
мыслящее, ни мыслимое. В самом деле, мыслимое всегда есть мыслимое
только для другого /мыслящего/, и наоборот, сколько бы ум ни напрягал
свое мышление, все усилия его останутся тщетными, если он не найдет и
не воспримет мыслимого, ибо он не может ни мыслить, если нет для него
мыслимого, ни тем более быть совершенным, не обладая мыслимым.
Выходит, что ум прежде чем мыслить, должен быть совершенным в самом
себе, т.е. по самой основе своего существа, а это опять значит, что то
начало, благодаря которому он обладает таким совершенством, само есть
такое существо, которое прежде и выше ума и мышления, и следовательно
не имеет никакой надобности в мышлении, так как и прежде мышления
всецело довлеет себе, а если довлеет себе без мышления, то и не
мыслит. Итак, первое начало /первоединый/ не есть мыслящее существо,
второе существо есть первый мыслящий принцип /ум/, а третье есть
второй или вторичный мыслящий принцип /душа/. Можно еще прибавить, что
если бы первое начало мыслило, то оно имело бы атрибут /мыслящего/ и
тогда не было бы уже первым, а вторым, а потом, вместо того, чтобы
быть единым, было бы многим и даже всем тем, что составляло бы предмет
его мышления; если бы его мышление простиралось только на себя же, то
и тогда оно было бы многим.


3. Но могут возразить нам, что же мешает первому началу быть одним и
тем же и многим? А то, ответим мы, что многое предполагает единое, как
свою необходимую первооснову, что многое не может существовать без
того единого, от которого происходит и на нем утверждается, без того,
которое, будучи первым над всем, что исчисляется, или слагается между
собой, должно быть мыслимо, как существующее только само по себе и в
самом себе. Если согласиться даже, что это единое Первоначало
существует одновременно со всеми прочими вещами, то и в таком разе,
при допущении одновременного с ним существования, должно строго
отличать его от всего прочего, а не ставить в один ряд с прочим,
потому что оно есть первооснова всех вещей и пребывает не в них или с
ними, а в самом себе. Положим, что в вещах наблюдается характер
единства и тождества, но это вовсе не есть само Первоединое, начало, а
только подобие его и даже для того, между прочим, чтобы все имело
подобие его, оно должно пребывать в самом себе — в чистом единстве
своего существа, а не делить свое существо между всеми вещами, так как
в противном случае не могло бы существовать ничто ни простое, ни
сложное, — простое потому, что абсолютно простое не существует само по
себе /по гипотезе/, сложное потому, что нет того простого, из которого
оно могло бы сложиться. В самом деле, коль скоро ни одна из вещей не
обладает простотой и нет такого чистого, простого единства, которое
существовало бы в самом себе, если кроме того вследствие этого никакая
вещь не может ни существовать, ни водить в общение с другими вещами,
не существуя /так же как и он/, то следует, что и вся совокупность
вещей не существовала бы, состоя /по гипотезе/ из таких элементов,
которые не способны к существованию, или суть чисто ничто. Поэтому раз
несомненно, что многое существует, то необходимо признать, что прежде
многого единое существует. Поскольку же мыслящий принцип представляет
уже множественность, то тому началу, которое исключает из себя всякую
множественность, несвойственно и мышление. А так как это начало есть
первое, то уму с его мышлением принадлежит уже второе место.


4. Потом, если благо должно быть мыслимо, как чистое, абсолютное и
всецело себе довлеющее, то это значит, что оно не имеет нужды даже в
мышлении, а так как то, что для него не нужно, не может находиться в
нем, то и мышление отсутствует в нем, как и вообще отсутствует все
иное, чем оно само; ум же, несомненно, есть нечто со всем иное, чем
благо, он есть только благовидный, имеет образ блага, насколько благо
составляет содержание и характер его мышления. Уместно еще и такое
соображение: когда в двух вещах соединенных единство оказывается
принадлежностью чего-либо иного /т.е. двух различных вещей/, то это
соединяющее с чем-то другим единство, понятно, вовсе не есть само
единое — то первоначальное единое, которое должно существовать само в
себе и по себе прежде всякого единства, оказывающегося в соединении с
другим; это последнее единство предполагает такое абсолютно простое
единое, которое, пребывая в себе самом, не содержит в себе ничего
свойственного единству, соединяющемуся с другим /следовательно и самой
возможности входить в другое/. Каким образом, спрашивается, могла бы
одна вещь существовать в другой, если бы то начало, от которого
происходит эта другая вещь, не существовало независимо от всего
прочего и прежде всего? Бытие абсолютно единое и простое, не требует
для себя никакого другого начала, но бытие множественное и даже только
двойственное предполагает такое начало. Можно для наглядности благо
уподобить свету, ум солнцу, а душу луне, светящей светом заимствуемым
от солнца: душа заимствует свою разумность от ума, который, озаряя и
как бы расцвечивая ее своим светом, делает ее интеллектуальной; ум,
напротив, в себе самом имеет свой собственный свет и он не то, что
только способностью светить обладает, а во всей целости своего
существа есть освещенный и светоносный; наконец то начало, которое
светит самому уму, есть уже не что более, как только свет в самом себе
— свет абсолютно чистый и простой, который самому уму дает возможность
быть тем, что он есть /светом, освещающим и себя и все/. и как,
почему, спрашивается, это первоначало имело бы нужду в чем-либо
другом? Как оно не похоже ни на что, существующее в другом или с
другим, так и все, что существует только в соединении с другим,
несоизмеримо с ним, как оно есть в самом себе.


5. А вот и еще соображение: тому, что есть многое, приходится искать,
или собирать себя, и /если это есть существо мыслящее/ желательно
найти всего себя и иметь всего себя в наличности пред своим сознанием.
Но разве можно представить, что существо абсолютно-единое и простое
где-то ищет себя для того, чтобы сознавать себя, нуждаясь в таком
сознании? Понятно, что первое начало, как абсолютно тождественное,
выше и совершеннее и всякого мышления и самосознания. Ум, ведь не есть
первое начало ни по бытию и существу, ни по достоинству; он занимает
только второе место в том и другом отношении, ибо предполагает уже
существующим благо, к которому он и обращен изначально и всегда;
будучи же обращен к благу, он созерцает его, мыслит и мышление его
/как и вообще мышление/ есть не что иное, как обращение к благу,
стремление к единению с ним. Выходит, что собственно желание блага
стимулирует или даже рождает мышление, насколько мышление хочет быть
тождественным с благом, как и созерцание какого бы то ни было предмета
предполагает желание видеть его. А из этого следует, что самому благу
не зачем и нечего мыслить, ибо для него нет и не может быть другого
блага, кроме его самого. Между тем, когда какое-нибудь другое существо
мыслит это благо, то в своем мышлении в себе же отражает благо,
принимает образ его, становится подобным ему, а вследствие этого для
самого себя становится все более и более достойным и желательным по
мере того, как в нем выступают все яснее и яснее черты того блага и
если это существо всегда и всецело отдается такого рода мышлению, то
оно всегда имеет пред собой и в себе такой образ блага. А это значит,
что ум даже когда самого себя мыслит, вместе с тем необходим мыслит и
благо, потому что мыслит он себя конечно тем, что он на самом деле
есть, то есть, как непрерывную энергию, а всякая энергия непременно
направляется к благу, как к своей цели.


6. Если все это наше рассуждение правильно, то необходимо признать,
что в Благе нет места для мышления, так как существо, которое мыслит,
тем самым выражает, что благо находится вне его. Но можно сказать и
больше: благо не отдается вообще никакой деятельности, ибо зачем и как
быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь, такой
энергии нет никакой надобности еще и еще действовать, чтобы быть
энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная.
Поэтому, если о других вещах, обладающих энергиями, можно и должно
говорить, что они действуют, то о той энергии, из которой истекают и к
которой направляются все прочие энергии, можно утверждать только, что
она есть то, что есть, и ничего более. Эта энергия не есть даже
мышление, — ей не о чем и не для чего мыслить, потому что она есть
первое начало. Ведь, и мыслящее не то же, что мышление, а то, что
обладает мышлением, и, значит, представляет нечто двойственное, между
тем, как в первом начале нет никакого двойства. Эта двойственность
мышления еще яснее выступает во всем высшем, сверхчувственном мире,
где все имеет двойственную природу. Мы признаем, что все истинные
сущности вообще, и каждая в частности, обладающие истинным бытием,
имеют своим местом мир идеальный, или ноуменальный, не потому только,
что они всегда остаются одними и теми же в своем существе, тогда как
чувственные вещи находятся в потоке непрерывного изменения, хотя, быть
может, и среди чувственных вещей есть нечто пребывающее, — еще более
потому, что существование у всех их есть совершенное, себе довлеющее.
Например, так называемая первая сущность мыслится нами как такая,
которая обладает не тенью существования, а всей полнотой бытия, а так
как полным может быть существование в образе жизни и мысли, то
первосущее мыслится как такое, которое содержит в себе вместе и мысль,
и существование, и жизнь. Таким-то образом в идеальном мире каждое
сущее есть вместе и мыслящее — ум, каждая мысль есть также и сущность
и во всем мышлении нераздельно с существованием, — потому что мышление
всегда представляет в себе множество, а не чистое единство. Потому,
что не таковое, т.е., что не есть многое, а чисто-единой, то и не
мыслит. В ноуменальном мире каждая сущность существует двояко и как
сущность, и как мысль, так что например тут есть субстанция человека и
идея его, сущность как и идея его, сущность справедливости и идея ее и
таким образом тут всякое единство переходит в двойство, а двойство в
единство. А так как первое начало не есть ни всесовокупность этих
двойственных сущностей, ни одна какая-нибудь из них, то в нем нет и
быть не может никакого двойства. Все двойственное, конечно, от него —
единого имеет бытие, но двойственность не ему принадлежит, а только
тому другому, ибо оно стоит как выше бытия, так и выше мышления.
Поэтому, ничего нет странного и в том, если первое начало не познает
себя, так как будучи едино и просто, не содержит в себе ничего такого,
что нужно было бы изучать и узнавать. Само собой понятно, что еще
менее может быть усвояемо ему познание всех других вещей, тем более,
что но дает им нечто горазд более ценное и нужное для них, чем знание
их; так как в нем высочайшее благо всех тварей, то они имеют от него
самое дорогое — способность стремиться к нему и приобщаться его
благости по мере сил своих.




V.7 СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ИДЕИ ЧАСТНЫХ ВЕЩЕЙ


1. Мы должны разобраться с тем, существует ли идеальный архетип
индивидуумов, то есть, возвращаюсь ли я и любое другое человеческое
существо в Мыслящее, из которого произошли все живые вещи и принципы.

Если Сократ (душа Сократа) — вечен, то тогда Подлинный Сократ (введем
такой термин) должен пребывать Там, то есть, индивидуальная душа
существует, как в Высшем, так и в нашем мире. Если такого постоянства
не существует, и тот, кто был Сократом, может с течением времени стать
другой душой и быть Пифагором или кем-нибудь еще — то индивидуальный
Сократ не существует в Божественном.

Но если Душа индивидуума содержит Принципы Разума всего, с чем она
сталкивается на своем пути, то опять можно утверждать, что все люди
архетипически существуют Там: и мы убеждены, что каждая душа содержит
все существующие в Космосе Принципы Разума: из этого следует, что если
Космос содержит Принципы Разума не только людей, но и всех
индивидуальных живых существ, то же самое можно сказать и о Душе. Она
содержит Принцип Разума, стало быть, должна являться безграничной,
если, конечно, она не подвергается периодическим обновлением,
заключающимся в ограничении безграничного путем возврата его в
предыдущее состояние.*

____________
* Речь идет о выдвинутой стоиками доктрине циклического уничтожения
и возрождения Вселенной, принятой некоторыми последователями Платона.
Прим. Дж. Диллона.


Но если (в силу этого периодического возвращения) каждый архетип мог
бы воспроизводиться многочисленными существующими, то зачем тогда
нужны отдельные Принципы Разума и архетипы для каждого существующего
в любой данный период? Разве недостаточно одного архетипического
человека и ограниченного количества душ, производящих безграничное
количество людей?

Нет: один Принцип Разума не может быть ответственным за разные и
отличающиеся друг от друга индивидуумы: для того, чтобы создать
многочисленные человеческие существа, которые отличаются друг от друга
не только в физическом смысле, но также представляют собой различные
варианты идеального типа, недостаточно иметь только одно человеческое
существо в качестве образца; не может быть и речи о длинной веренице
корпий изначального Сократа; наличие отличных друг от друга
порожденных существ объясняется наличием различных Принципов Разума.
Полный период души содержит в себе все требуемые Принципы Разума и
потому те же самые существующие еще раз появляются под их
воздействием.

Нам нет нужды задерживаться на безграничности Мыслящего: эта
бесконечность не имеет ничего общего с числом или частью: что бы мы не
думали о его стремлении наружу, оно есть ни что иное, как его
характерное Деяние.

2. Но индивидуумы появляются на свет в результате соединения Принципов
Разума их родителей — мужчины и женщины: на первый взгляд, этот факт
опровергает представление о том, что новорожденный создан определенным
отдельным Принципом Разума, и позволяет предположить, что источником
является один из родителей (скажем, мужчина) и что дети отличаются
друг от друга не потому, что отличаются их Принципы Разума, а потому,
что отличаются Принципы Разума их отцов и дедов.

Нет: ребенок может быть порожден отдельным, отличным от других,
Принципом Разума, потому что его родитель содержит в себе все эти
Принципы; просто они приходят в действие в разное время.

То же самое можно сказать и о разных детях одних и тех же родителей;
нельзя сказать (хотя внешне это может выглядеть именно так), что
потомство сейчас порождено Принципом отца, а потом — Принципом матери:
несмотря на то, что Принцип каждого родителя задействован полностью и
передается потомству, плотская субстанция может быть сформирована как
обоими принципами одновременно, так и каждым из них в отдельности.

А как тогда объяснить различия, возникающие из-за рождения в различных
частях матки?

Является ли причиной различия разная сопротивляемость различных
участков тела?

Нет: если бы это было так, то все люди, за исключением одного
человека, представляли бы собой природную аномалию.

Различия зачастую проявляются в красоте и, стало быть, должны
существовать различные архетипы. Только уродство может быть объяснено
способностью Материи унизить природу, преодолев совершенные Принципы
Разума, присутствующие, пусть и в скрытом виде, в любом человеке.

Хорошо, Принципы Разума отличаются друг от друга, но почему их в
каждый данный Период должно быть столько же, сколько и людей, коль
скоро мы их знаем, что различные существа внешне проявляются в
присутствии одних и тех же принципов?

Я могу согласиться с тем, что они проявляются в присутствии всех
принципов: но разве доминируют всегда одни и те же принципы? Это
по-прежнему открытый вопрос.

Можем ли мы не согласиться с идеей, что в разные Периоды могут иметься
идентичные воспроизведения Принципов Разума, но в одном и том же
Периоде такое невозможно?

3. Если у человеческих существ рождаются близнецы, то как в таком
случае можно говорить о различии Принципов Мышления: еще большее
сомнение этот тезис вызывает тогда, когда мы обращаемся к животным и,
в особенности, к скотам?

Если дети (детеныши) похожи друг на друга как капли воды, то здесь
существует один Принцип Разума.

Но не значит ли это, что Принципов Разума все же меньше чем отдельных
существ?

Их столько же, сколько и различных существ, которые отличаются друг от
друга чем-то большим, чем простым несовершенством воплощения Идеи.

Даже если и существуют люди, которых не коснулось разнообразие, то
почему в них не могут находиться различные Принципы Разума?

Даже в том случае, когда мастеровой создает предмет, идентичный
модели, он должен по другому осмыслить эту модель, чтобы суметь
создать вещь, тождественную модели, и, в то же время, чем-то
отличающуюся от нее: так и в природе, где новая вещь рождается не в
процессе рассуждения, а исключительно благодаря Принципу Разума, это
отличие должно быть включено в архетипическую идею, хотя постичь его
нам и не дано.

Размышления о Количестве приводят к такому же выводу: Если при
воспроизводстве Количество во внимание не принимается, то нам нужен
другой подход, но если поддающаяся измерению система все же
существует, то и Количество должно быть определено разворачиванием
Принципов Разума всех существующих.

Стало быть, когда один срок существования Вселенной подходит к концу,
то тут же должен начаться новый срок, поскольку все Количество,
которое имеется в Космосе, каждая его единица, с самого начала
присутствует в Существе, содержащем все Принципы Разума.

Выходит, утверждая, что количество Принципов Разума равняется
количеству различных созданий, в том числе и рожденных в хлеву, мы
говорим и о животном царстве?

Почему бы и нет? В подобной безграничности воспроизводящих сил и
Принципов Разума нет ничего опасного, если есть Душа, которая
поддержит их всех.

Эта бесконечность циклических воспроизводящих сил присутствует, как в
Душе (принципе Жизни), так и в Божественном Разуме (принципе Идеи): в
этом смысле Существа — безупречны.




V.8 О СВЕРХЧУВСТВЕННОЙ КРАСОТЕ

[Все роды чувственно красоты основываются на тех формах,
которые в них осуществляются. Формы же эти как производные и преходящие,
предполагают формы первоначальные и вечные, т.е. идея, которые
содержатся в высочайшем уме и по образцу которых мировая душа
производит все чувственные формы. Таким образом первоосновой и
источником всей и всякой чувственной красоты служит красота
ноуменальная, как первообразная и абсолютная.]


1. У нас была уже речь о том, что кто способен мыслью своей вознестись
в сверхчувственный, ноуменальный мир и созерцать всю красоту ума, тот
может после этого сподобиться узреть начало еще высшее — того, который
есть отец ума. теперь же попытаемся исследовать и показать, насколько
это возможно, каким образом можно достигнуть созерцания красоты ума, и
что именно может открыться в этом созерцании.


Начнем с того, что вообразим себе две глыбы мрамора — одну совсем
натуральную, не носящую никаких следов художества, и другую,
художественно отделанную скульптором и обращенную в статую или
какой-нибудь богини, например, Хариты, музы или даже человека, только
не то или иного индивидуума, а такого человека, в образе которого
собраны и соединены черты красоты по возможности из всех красивых лиц.
Конечно, только этот последний мрамор, получивший от искусства
красивую форму, покажется нам красивым, но чем именно? Ясно, что не
своей субстанцией, или материей, ибо иначе другой кусок казался бы нам
не менее красивым, а только красотой той формы, которую дало ему
искусство. Ясно также, что эта форма вовсе не присуща была той самой
материи, ставшей статуей, а имела место только в замысле художника,
прежде чем перейти в мрамор, да и в голове художника она оказалась
вовсе не потому, что у него есть глаза и руки, а потому, что ему
присуще искусство. Значит, собственно в искусстве существовала
предварительная красота — та высшего рода красота, которая и не
способна нисходить в мрамор, или во что другое, а остается в самой
себе; от нее-то получает начало та низшая форма, которая, переходя в
вещество, обыкновенно не сохраняет своей первоначальной чистоты, даже
не вполне хорошо выражает замысел художника и оказывается совершенной
лишь настолько, насколько это позволяет вещество ею формируемое. Если
же таким образом искусство допускает созидание лишь того, что ему
свойственно по существу, т.е. только истинно-прекрасного и
разумосообразного, то понятно, что само оно представляет собой нечто в
высшем смысле и высшей степени прекрасное, — представляет красоту
более чистую, истинную и полную, чем та, которая переходит от него
/через художника/ во внешние вещи. это вот почему: всякая форма,
переходя в материю и растягиваясь по ней, становится от этого менее
цельной и более слабой, чем прежде, ибо и все, что подобным образом
распространяется, всегда как бы удаляется от себя самого, как это
бывает, например с теплотой и другими силами: то же самое происходит и
с красотой. Другая причина та, что производящий принцип всегда бывает
выше и совершеннее того, что он производит. Поэтому-то неправда, будто
человек и без музыки бывает музыкантом; напротив, только музыка может
делать и делать его музыкантом, так как чувственная музыка не может
быть идеальной. Тем же, которые пытаются унизить искусства указанием
на то, что они подражают природе, мы можем ответить, что все вещи,
которым искусства подражают, сами суть образы высших первообразных
сущностей /т.е. идей/, потом, что они, воспроизводя вещи, не
останавливаются на одной только видимой их стороне, но восходят и к
тем принципам, на которых основывается их природа, наконец, что они
иногда и в собственном смысле творят новое, когда например, прибавляют
то, чего недостает для совершенства предмета, и это потому, что
обладают в самих себя красотой. Фидий например создал фигуру Зевса,
совсем не имея перед глазами чего-либо чувственного, но изобразил
Зевса таким, каким представлял себе, каким он и нам явился бы, если бы
мог быть видим глазами.


2. Но оставим в стороне искусства и обратимся к тем предметам, которым
они подражают, и которые обладают красотой естественной, каковы прежде
всего существа разумные, а потом и лишенные разума. Посмотрим прежде
всего на первые, так как они суть более совершенные и такие, в природе
которых создатель вполне овладел ее веществом и дал им такой образ,
какой хотел. Итак, что собственно составляет красоту их? Конечно не
кровь, ибо из крови бывают и крови, или что подобное, а скорее уже
цвет и форма, представляющие нечто совсем отличное от этого, а если не
это, то что же? Ничто, или нечто бесформенное, простое, неразличимое,
какова, например, материя?! Откуда появилась блестящая красота той
Елены, из=за которой шла такая ожесточенная война? Откуда происходит
прелесть тех красавиц, которые бывают похожи на Афродиту, откуда
красота и самой Афродиты? Где и в чем имеет начало и красота
совершенного человека, и красота тех божеств, которые появляются пред
нашими взорами, а если и не появляются, то все же имеют красоту
доступную созерцанию? Везде и во всем источник красоты может быть не в
чем ином, как только в форме, которая однако сама имеет своим началом
создателя и от него уже переходит в твари подобно тому как и в
искусстве, мы видели, красота от художника переходит в его
произведение, ибо разве допустимо и мыслимо, что твари, насколько они
представляют собой соединенные с материей и оживляющие ее
разумообразные начала или сущности, прекрасны, а тот ум, который не
соединен ни с каким веществом — ум высочайший, не вещественный, не
обладает красотой сам в себе и нуждается снизойти в вещество, чтоб
иметь ее?! А между тем, если допустить, что материя, или масса сама по
самому существу своему обладает красотой, тогда пришлось бы признать,
что творческий ум даже не может обладать красотой, так как он не есть
ни материя, ни масса. Еще соображение: пока форма предмета находится
вне нашей души, т.е. не воспринята в сознание, предмет этот не
возбуждает в нас никакого чувства, и лишь когда восприятие формы его
произошло, мы получаем от него эстетическое наслаждение; в этом
случае, конечно только форма или образ предмета проникает в нашу душу
через глаза, но не его масса, а то иначе предметам большим никак не
пройти бы через столь узкий проход; тут великость предмета как бы
сокращается, но это именно потому, что есть великость не его массы, а
только его формы. Важнее следующее соображение: причина красоты сама
должна быть или обладательницей красоты, или чуждой ее, т.е.
безобразной, или индифферентной к красоте; безобразной она не может
быть, ибо это значило бы, что она производит прямую противоположность
самой себе; индифферентной она тоже быть не может, ибо а таком разе
ничто не заставляло бы ее больше производить прекрасное, чем
безобразное; выходит, что красота, производящая повсюду все и
всяческое прекрасное, должна и сама быть красотой. Притом в высшем
первоначальном смысле, т.е. совершеннейшей красотой. К сожалению, мы
имеем привычку не всматриваться внимательно в самую глубь вещей, чтобы
уразуметь их внутреннюю сторону и сущность, а довольствуемся большей
частью лишь тем, что видится в них снаружи, забывая, что именно внутри
их скрывается то, что более всего способно привлекать и увлекать
/своей красотой/, поступаем так подобно тому, кто, видя свою тень,
ловит ее, не зная, откуда она и что такое есть. Ведь не масса, не
величина предмета нравится нам, ибо не в ней, а в ином чем-то источник
красоты, ведь нам нравятся и науки, и разные действия человеческие —
все то, что имеет свое начало в душе именно потому, что тут в самом
деле открывается красота большая, чем где-либо, и когда, например, мы
усматриваем чью-нибудь мудрость и удивляемся ей, то мы на лицо
человека, на наружность, на форму тела, не обращаем даже внимания,
красивы ли они, или нет, именно потому, что нас привлекает всецело
одна внутренняя красота. А если подобного рода зрелище для тебя не
интересно, если, присутствуя на нем, ты не замечаешь и не признаешь
его красоты, если внутри самого себя не почувствуешь отзвука ей, то
это значит, что для тебя осталась непонятна и недоступна внутренняя,
духовная красота, потому что ты воспринимал ее тем, что нечисто и не
прекрасно. Не для таких, конечно, и не для всех предназначаются эти
наши размышления. Но кто в самом себе чувствует красоту, тот
непременно должен прийти к мысли о той красоте /о которой у нас идет
речь/.


3. Конечно, есть и в природе свой разум, и он-то служит причиной
всякой телесной красоты, но он имеет своим первообразом разум более
прекрасный, в душе имеющий свое место, от которого сам происходит.
этот присущий чистой добродетельной душе разум, понятно, обладает
гораздо большей красотой, потому что, украшая душу и освещая светом,
исходящим от света еще высшего — от того, который есть сама красота,
дает душе своим присутствием в ней догадываться и усматривать, каков
должен быть тот разум, который выше его самого; который не выходит из
себя, чтобы являться в чем-нибудь другом, но в самом себе и для себя
всегда есть и пребывает. Это, собственно говоря, будет уже не разум, а
творец первого после него разума, т.е. той красоты души, которая для
него /как для художника/ служит веществом, — это есть уже ум — ум
всегда, а не когда-нибудь только /как у нас/, ум вечный, потому что он
не есть от кого или от чего-либо зависящий в своем бытие /как наш/. Из
чего бы нам заимствовать и составить образ этого ума? Из всего много
худшего /чем ум/ образ будет, конечно, не подходящий. Поэтому следует
взять образ из ума же, и это будет уже не образ, а пример, подобно
тому, как берется из всей массы золота образчик, и если он оказывается
не совсем чистым, то или самим делом очищается, или по крайней мере
словом, т.е. говорится, что таков только этот кусок, но не все золото.
Подобным образом и тут нам приходится взять за образчик наш же ум, но
только предварительно очищенный, а еще лучше будет, если начнем с
богов и рассудим, какой ум им принадлежит, ибо все боги величественны
и прекрасны, — обладают поразительной, безмерной красотой. Чему же,
спрашивается, они обязаны этой своей красотой, как не уму, как не
тому, что ум в них выступает с такой мощью и яркостью, которой нельзя
не заметить? Ведь не телам же своим ни этим обязаны, ибо вовсе не
тело, не телесность составляет сущность их природы, а именно ум и
только ум, — они боги, лишь насколько суть умы. они прекрасны потому,
что мудрость их всегда и постоянно в действии, а не иногда только,
потому что они обладают умом чистым, бесстрастным, незыблемым и знают
все, не человеческое, конечно, а свое собственное — божественное, все
то, что созерцается умом. Из них те, которые занимают видимую твердь
небесную, всегда, — ибо у них нет недосуга, — созерцают небо высшее
/сверхчувственное/, созерцают как бы издали поверх своей головы; те
же, которые имеют своим жилищем это высшее небо, пребывают тут всецело
и каждый всецело занимает его, ибо там все есть небо — земля — небо, и
море — небо, и растения и животные, и люди; все это, находясь на небе,
имеет небесную природу. А так как на небе все это небесно и
божественно, то боги, там пребывающие, не пренебрегают созерцать и
людей и все прочее, но пробегают всю область и всю совокупность там
существующего /своим мысленным взором/, однако покоясь, — не делая для
этого никакого движения.


4. Боги этого неба ведут жизнь самую блаженную, потому что истина есть
для них мать и кормилица, составляет их питание и поддержание, потому
что они созерцают там все вещи, но не вещи, подверженные происхождению
и тлению, а те, которых сущность вечна и неизменна, притом созерцают
все прочее в самих же себе. Это потому, что в этом сверхчувственном
мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что преграждало
бы созерцание; вследствие этого все сущности насквозь проникают взором
и видят насквозь друг друга, — свет тут со всех сторон встречается со
светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет
пред собой и видит все прочее; каждая из них везде, каждая есть все, и
все заключается в каждой, — везде один необъятный свет, одно чистое
сияние: все здесь велико, потому что и малое туту велико. Тут есть
свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце и все
вместе суть солнце, потому что каждая, светя своим собственным светом,
отражает в себе также свет всех прочих. Тут царствует чистое
абсолютное движение, ибо причина, его производящая, не есть что-либо
извне привходящее и его возмущающее; тут и покой чистый и абсолютный,
потому что сюда не примешивается ничто неустойчивое, беспокойное.
Прекрасное здесь по истине прекрасно, потому что не основывается ни на
чем другом прекрасном /а на самом себе/; здесь каждая сущность не на
другом чем-либо чуждом утверждается, как на почве, но на себе самой,
так что куда и как она ни обращается, всегда встречает саму себя и не
есть сама что-нибудь иное, чем занимаемое ею место, потому что каждая
и субстратом своим имеет ум и сама есть ум /субстанциальная мысль ума
— идея/. Некоторым подобием этого мира может служить даже это нами
видимое небо, если представить, что оно все, будучи световидным, из
света своего порождает все звезды и светила. Различие будет только то,
что тут каждая часть /звезда/ имеет особое отдельное существование и
не происходит каждая из совокупности всех прочих, между тем как там в
сверхчувственном мире именно каждая часть составляется из совокупности
всех, так что каждая будучи частью целого, есть вместе и все целое. На
первый взгляд, пожалуй и тут каждая часть кажется только частью, но
для взора проницательного, для обладающего таким острым зрением,
каким, по смыслу мифа, обладал Лингей, проникавший будто бы взорами
даже во внутренность земли, каждая часть оказывается также и целым.
Миф этот, может быть принят за символ того созерцания, какое имеет
место там — в сверхчувственном мире: оно там непрерывное, — не
способное довести созерцающего ни до утомления, ни до пресыщения, так
как не предполагает ни пустоты, по заполнению которой, ни цели, по
достижении которой он сказал бы себе: "теперь довольно", ни такого
многоразличия предметов, при котором бы каждый представлял нечто
совсем иное, чем каждый другой и один из них не нравились ему именно
потому, что другие нравятся. Напротив, все они одинаковы и неизменны.
Созерцание тут не ведет к пресыщению от наполнения, потому что не
соединяются с прискучиванием созерцаемого, а это опять потому, что
каждая сущность чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает
свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих и таким
образом в созерцании их всегда имеет пред собой свою собственную
природу. Так как жизнь всех их есть чистая, то она не есть трудовая,
да и какой труд может соединяться с жизнью, которая есть самая полная
и совершенная?! Ведь жизнь эта есть всецело мудрость, при том не та
мудрость, которая приобретается посредством рассуждений и
исследований, не та, которая отсутствует в уме и ищет их, но та,
которая всегда вся была и есть, мудрость самая первая, ни от какой
другой не происходящая, — мудрость, которая составляет самую сущность
ума, а не нечто в нем более позднее, не так, что сперва ум, а потом
мудрость. Поэтому-то нет и не может быть мудрости еще большей, чем
эта, которая, как совершенное, абсолютное знание, всегда присуща уму и
совместно с ним всегда появляется, подобно тому, как подле Зевса
всегда находится Дика /правда, справедливость/. все сущности этого
сверхчувственного мира суть как бы статуи, которые самих себя
созерцают и наслаждаются в этом самосозерцании неизреченным
блаженством. Величие и могущество это премудрости усматривается более
всего из того, что она производит все сущее и содержит его в себе, что
все истинно-сущее нераздельно сопутствует ей и составляет одно с ней,
потому что она есть сама сущность — субстанциальная мудрость /а не
акциденция, или простая деятельность какой-нибудь другой субстанции/.
мы не имеем ясного представления об этой премудрости, потому что
думаем, что все и всякое знание достигается лишь в виде теорем, да
доказательств, путем умозаключения из таких или иных посылок, между
тем как это не вполне справедливо даже относительно нашего
человеческого знания. Впрочем оставим теперь это знание в стороне,
чтоб не вступать в спор с защитниками противного мнения; но что
касается того знания, которое имеет место там /в уме высочайшем/, то
уже Платон усмотрел и сказал, что "оно там не есть иное в ином", хотя
не показал, как это и почему, предоставив исследовать и уяснить это
нам, если мы желаем достойно носить прозвище его толкователя, и вот
откуда лучше всего будет начать наше исследование.


5. Все вещи, которые происходят во времени, будут ли это произведения
искусства, или произведения природы, творит некая мудрость, которая
повсюду заправляет их созданием. Все искусства предполагают, что
кто-нибудь обладает этой мудростью, а иначе их совсем не было бы. Но
сам художник вникает, всматривается в ту мудрость, которая присуща
природе и сообразуясь с ней уже творит /свои создания/, а между тем
эта присущая природе мудрость вовсе не слагается постепенно из теорем
или доказательств, но сразу есть единое целое, — она не из множества
слагается в единство, а напротив свое единство раскрывает во
множестве. Если согласиться, что эта мудрость есть самая первая, тогда
довольно и ее одной, как такой, которая не происходит ни от какого
другого начала и не содержится в нем. Но если признать, что природа
обладает разумом и сама служит началом разума, тогда спрашивается,
откуда она имеет разум? Если ответить, что от высшего начала, тогда и
об этом высшем можно спросить, откуда оно само и так далее до такого
начала, которое наконец будет признано не имеющим над собой никакого
другого высшего; только на таком начале может остановиться и
успокоиться наша мысль. Поэтому, когда мы поднимаемся мыслью даже до
ума, то и тут возникает вопрос, есть ли он производящее начало
мудрости и если да, то почему и как это возможно? Ведь, если он
производит мудрость, производит сам собой и из себя, то это возможно
лишь в том предположении, если он есть сама мудрость. Выходит, что
истинная мудрость должна быть вместе и субстанцией, как и обратно,
истинная субстанция должна быть мудростью, что с истинной мудростью
нераздельна ее субстанциальность, а с истинной субстанциальностью
нераздельна ее мудрость. Поэтому, те существа, которые не представляют
собой такой субстанциальной мудрости, суть тоже субстанции, насколько
выражают некую произведшую их мудрость, но не суть субстанции в
строгом истинном смысле слова, потому что мудрость эта не в них имеет
вое начало. Вот почему не следует представлять себе, что боги, вообще
блаженные обитатели сверхчувственного мира заняты там какими-нибудь
аксиомами, теоремами, доказательствами: там, ведь, вся совокупность
мыслимых нами и словесно обозначаемых вещей дана как совокупность
прекрасных образов на подобие того, как мы представляем себе образы
вещей, находящихся в душе мудрого, но не таких образов, которые бы
представляли собой писанные с чего-нибудь другого снимки, а таких,
которые суть истинно-сущие вещи. На этом-то основании уже древние
признавали идеи за истинно сущее, за сущности, субстанции.


6. Нам кажется, что мудрецы Египта руководствовались или совершенным
знанием или неким природным инстинктивным чутьем в том, что, желая
дать мудрое выражение своим представлениям о вещах, не прибегали к
буквам, которые входят в состав слов и предложений и указывают на те
голосовые звуки, посредством которых те и другие выговариваются, но
вместо этого делали как бы статуи, или рисунки вещей — чертили
иероглифы и имели в святилищах для каждого предмета особый иероглиф,
особую символическую эмблему, которая выражала его смысл и значение.
Каждый такой иероглиф уже и сам по себе, может быть принимаем за
образчик знания и мудрости египетских жрецов, но знания и мудрости
особого рода, так как тут предмет предстает созерцанию сразу в
целостном синтезе всех своих очертаний, не требуя для своего
представления, ни размышления, ни усилия воли. Но каждый такой
эмблематический образ потом раскрывался в целом ряде других эмблем и
разных символических знаков, имевших целью обозначить все частные
моменты его смысла и значения, и тут уже даже рефлексия, соображая
причины, почему в образе все расположено так, а не иначе, приводит к
невольному удивлению глубин замысла и красоте его выполнения. Эта
мудрость /египетских жрецов/ тем собственно удивительная, что, не
будучи сама тождественна с причинами бытия и сущности вещей, однако
оказалась способной воспроизводить вещи сообразно с этими причинами.
Что же из этого следует? А то, что если мир чувственных вещей, как он
есть перед нами, прекрасен, хотя для признания его таковым иные
требуют строгого доказательства, которое трудно, если не невозможно,
то уже прежде всякого исследования, без всякого доказательства следует
признать, что мир сверхчувственный, как он есть, во всей целости своей
прекрасен. Возьмем из всего /что можно сказать об этом мире/ пока
нечто одно такое самое великое и важное потому, что оно применимо ко
всему.


7. Так как мы сразу признаем, что эта вся вселенная, как она есть пред
нами, произошла от иного высшего начала, то спрашивается, — этот
Создатель ее, обдумывал ли план прежде создания, соображал ли, что
прежде всего нужно образовать шар земной и повесить его посреди мира,
потом произвести воды и разлить их по земной поверхности и потом уже
создать постепенно все, что занимает пространство от земли до неба?
Приступил ли он к созданию живых существ лишь после предварительного
обсуждения, какие формы дать каждому роду и виду их, какими
внутренними и какими внешними органами снабдить их? Начертал ли он
себе предварительно план мироздания в целом и в частях и уже после
этого приступил к созданию? Нет, такое предваряющее обсуждение в нем с
одной стороны невозможно, ибо как он мог бы обдумывать то, чего еще не
видел и чего нет, а с другой и неуместно, ибо если бы он творил взирая
на нечто другое, пользуясь другим, то это было бы похоже на то, как
творят люди — художники, пользуясь руками и разными инструментами, а
это немыслимо в применении к нему, потому что и руки, и ноги и все
такое есть нечто в сравнении с ним позднейшее. Остается допустить, что
чувственные вещи имеют теперь бытие свое /через него, от него/ в
чем-то другом /в материи, как в своем субстрате/, вот почему и как:
так как он, вмещающий в себе всю полноту истинно-сущего, находился /и
всегда находится/, так сказать, в непосредственном соседстве с этим
другим и ничто разделяющее их по середине не стояло, то он вдруг сразу
отражался в этом другом, проявляет в нем свой образ, как бы
начертывает тут свой портрет, частью непосредственно сам, а частью
через посредство универсальной мирообразущей души, а то и через
посредство индивидуальных душ — то или другое тут безразлично.
Таким-то образом все вещи /по своей форме/ оттуда от него происходят,
и понятно, что там в нем они имеют несравненно большую красоту, чем
здесь, потому что тут в них к формам примешивается материя, а там они
существуют как чистые формы, или идеи. Этими-то формами, имеющими свой
источник там /в сверхчувственном мире, в уме/ объята вся наша
вселенная от начала и до конца в всех пунктах: тут материя принимает
прежде всего формы четырех элементов, потом к этим присоединяются
другие, а к тем еще и еще иные, и вот почему нигде нельзя найти самой
материи в чистом виде, т.е. потому что она вся укрывается под этим
многоразличием форм. Принимает же она всяческие формы потому, что сама
по отношению к форме представляет нечто самое последнее
/бесформенное/, между тем как со своей стороны творящий принцип, имея
пред собой или точнее в себе первообраз всякой формы, производит все
формы тихо, бесшумно, потому что сам весь в существе своем как бы
состоит из сущностей и форм /из субстанциальных идей/, производит без
всякого усилия всю вселенную, потому что и сам он есть своего рода
универс /идеального мира/ и ничто не может не стеснять его творческую
деятельность, ни ограничивать его всемогущую силу и власть над всем.
Сами-то себя друг друга тварные вещи стесняют и ограничивают, но они
не могли и не могут оказывать творчеству его никакого противодействия,
потому что он сам есть универс. Мне кажется, что если бы мы, люди,
были первообразными сущностями, субстанциальными идеями, т.е. если бы
субстанциальная творящая идея составляла саму сущность в каждом из
нас, тогда и наше творчество все на пути своем одолевало бы легко, без
всякого труда. Впрочем, и в настоящем своем состоянии человек /его
дух, или ум/ творит свой образ, но образ совсем иной, иной природы
/свое тело, делающее его индивидуумом/, потому что становясь таким-то
определенным индивидуумом, он тем самым выделяется из общего, из
универса, как и наоборот, переставши быть индивидуумом /по разлучении
с телом/, он воспаряет по словарю Платона в горняя и там становится
властным над вселенной; это потому что слившись с универсом, делит с
ним и могущество его.


Все это мы клоним вот к чему: мы-то люди, конечно, может задаваться
вопросами о том, почему земля помещена в середине мира, почему она
имеет вид шара, почему и для чего экватор наклонен к эклиптике и т.п.;
но из этого вовсе нельзя заключать, что и в высочайшем уме было и есть
нечто похожее на эти наши соображения, что он сперва взвесил, что, как
и почему должно все быть и уже потом решил все так и устроить;
напротив, если все в мире прекрасно устроено, то это единственно
только потому, что ум таков, каков есть, что природа его такая, а не
иная. Творчество высочайшего ума может быть сравнено с умозаключением,
но таким, в котором заключение, вывод, дается сразу без всяких
посылок, показывающих его основания или предшествующие условия; тут
нет ничего выводного, никакого предварительно обдуманного и
последовательно развитого плана, н все готово сразу прежде всякого
обдумывания, потому что обдумывание, рассуждение, доказывание,
удостоверение — все это суть вещи уже позднейшие и низшего порядка; —
единственно потому только, что ум есть начало всего, имеющее такую, а
не иную природу, он определяет к существованию весь этот состав и
порядок вещей, како мы видим. Поэтому, если вообще следует считать
истинным правило, говорящее, что началу нечего искать причины, то тем
строже должно соблюдать это правило по отношению к тому высшему
совершеннейшему началу, которое есть вместе и начало и конец или
осуществленная цель, ибо существо, которое совмещает в себе начало и
конец, или полное завершение, обладает всем — всей полнотой бытия; оно
есть вседовлеющее, ни в чем не нуждающееся.


8. Это начало, этот высочайший ум представляет собой самую высшую,
первичную красоту; он прекрасен во всей своей целости, во всем своем
объеме, в котором нет ни одного пункта, которому не была бы присуща
такая же красота. И кто мог бы отрицать эту красоту ума? Конечно, не
тот, кто имеет полный ум, но только или тот, кто лишь некоторой долей
его обладает, или совсем его лишен, ибо если не это начало, то какое
же другое можно признать за высочайшую красоту? Ведь начало,
предшествующее даже этому — абсолютно — первое /Первоединый/ не имеет
нужды даже в красоте /и стоит выше красоты/. Напротив, то, что вслед
за этим первым началом появляется на арене бытия представляет собой
действительно зрелище восхищающее своей красотой, потому что это есть
зрелище идей, форм, созерцаемых умом. Эту мысль и Платон хотел нам
внушить своим замечанием, что Димиург одобрил — нашел прекрасным свое
создание. Замечанием, которое имеет тот смысл, что удивление и
одобрение тут относилось не к иному чему, как к красоте первообраза и
идеи. В самом деле, ведь, когда мы удивляемся красоте какой-либо
копии, то удивление наше относится всегда собственно к тому образцу, с
которого она снята, а если кто этого не сознает, то в этом ничего нет
удивительного, ибо и влюбленные например, да и все, восхищающиеся
видимой красотой, не сознают, что они вместе с тем восхищаются и
причиной ее — красотой сверхчувственной, идеальной. А что Платон
восхищение Димиурга своим созданием относит именно к первообразу, это
усматривается из того, что он, сказавши о Димиурге: "и он восхищался
своим созданием", прибавляет: "ибо решил создание свое сделать как
можно более похожим на его образец". Когда создание называется
прекрасным и в то же время признается копией первообраза, то этим,
очевидно, делается указание на еще высшую первичную красоту
первообраза, ибо, если бы он не обладал такой совершеннейшей
неизреченной красотой, тогда что другое могло бы обладать большей
красотой, чем этот видимый мир? Поэтому, не правы и те, которые
слишком порицают и осуждают этот мир; правда лишь то, что он настолько
несовершенен, насколько не есть тот первообраз, по которому он создан.


9. А что это так, — представьте себе, что в этом видимом мире каждое
существо, сохраняя особенность своей индивидуально сущности, сливается
воедино со всеми другими до такой степени, что уже ничто отдельно само
по себе не привлекает вашего взора, но все видится как одно слитное
единое; вообразите того, что это будет тогда как бы прозрачный,
стоящий пред нашим взором шар, в котором сразу можно видеть все, в нем
заключающееся, — как то солнце, звезды, землю, моря, все живые
существа, представши таким образом мысленно прозрачный шар,
заключающий в себе вещи, которые или движутся, или покоятся, или
попеременно то движутся, то покоятся, вы затем, сохраняя без изменения
вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и
вообще всю материальность, не уменьшая, однако, величины его, — и
тогда призовите Бога, создавшего тот мир, образ которого вы теперь
имеете пред своим мысленным взором, — призовите, да снизойдет он сюда,
— и он единый, но содержащий в себе всех и вся, снизойдет и украсит
этот мир всеми теми божествами, которые всегда в нем суть, из коих
каждое содержит в себе другие, которые представляют множественность
только по своим разнообразным силам, а на самом деле составляют одно
целостное божество, по той причине, что их многоразличные силы
объемлются единством или что единый Бог имеет в себе совокупность всех
божеств, Бог, который нисколько не умаляется от этого, но все прочие
от него происходят, именно потому, что все в нем же всегда находятся.
Все они существуют вместе и хотя каждое из них отлично от каждого
другого, но то отличие не соединяется у них ни с особым местом в мире,
ни с особой чувственной формой, так как в противном случае одно
находилось бы здесь, другое там, и тогда не могло бы быть и речи об
универсальности, о вездесущии божества. Они не представляют собой
таких частей целого, которыми бы отличались и друг от друга, и от
всего целого, ибо присущая целому полнота силы вовсе не разложена, не
разделена в них на множество частей таким образом, чтобы величина ее
могла быть измеряема числом этих частей; напротив, вся совокупность их
— весь сверхчувственный мир представляет одну целостную нераздельную
полноту силы бесконечно, неистощимой, всемогущей, почему мир этот
необъятен между прочим и по бесконечному множеству своих частей. В
самом деле, разве можно найти и указать где-либо место, куда бы он не
проникал и где его нет?! Наш чувственный мир, правда, тоже велик, так
как и он представляет совокупность всевозможных сил, но он был бы еще
более велик — настолько, что нельзя было бы ни представить, ни
выразить великости его, если бы в нем силы не были связаны с
телесностью, и оттого не были ограниченны, малы. Великим, конечно,
кажутся нам силы, присущие огню и другим стихиям, но они велики, лишь
насколько представляют образы и подобия той поистине бесконечной силы,
в своих действиях сжигания, разрушения, истребления вещей, или же
соединения и созидания в них бытия и жизни; но ведь они разрушают,
лишь потому, что и сами подвержены разрушению, порождают, производят
вещи лишь потому, что сами происходят, производятся. Напротив там — в
сверхчувственном мире сила всегда тождественна с самой внутренней
сущностью, а сущность в свою очередь тождественна с чистой красотой,
ибо что это была бы за сущность, не имеющая красоты, или красота,
лишенная сущности, субстанциальности? Ведь для истинной сущности не
иметь красоты значило бы то же, что не быть такой сущностью /т.е. не
иметь ни какого права на существование в мире истинных сущностей,
долженствующих представлять виды чистой красоты/; сущность /т.е.
субстанциальное бытие/ лишь потому и желательна, что она тождественна
с красотой, и напротив красота сама для себя любезна, служить
источником восхищения и наслаждений лишь под тем условием, если она
субстанциальна, и нет ни какой надобности задаваться вопросом, которая
из этих двух вещей служит основой и причиной ругой, потому что природа
их обеих одна и та же. Поэтому-то /здесь — в чувственном мире/ для
каждой вещи, как представляющей собой лишь мнимую сущность, чтоб быть
красивой, а еще прежде чтоб существовать, необходимо, чтоб на нее пала
тень, и в ней отразился и запечатлелся образ той истинной красоты, так
что здесь каждая вещь и существует и красотой обладает всегда лишь
настолько, насколько участвует в красоте истинно сущности; каждая вещь
чем больше в ней имеет участие, тем более бывает совершенна, ибо путем
этого участия тем больше усвояет эту прекрасную сущность.


10. По этой-то причине даже сам Зевс — этот старейший из богов, как
началовождь всех их, первый шествует в созерцании этого
сверхчувственного мира, а за ним следуют другие боги и даже те души,
которые способны к такому созерцанию. Мир же этот появляется им вдруг
во всем своем блеске невесть откуда, из некоего невидимого места, и с
недосягаемой высоты своего горизонта все освещает, все наполняет
сиянием своего света, который, подобно свету солнца, ослепляет
смотрящих на него снизу, и заставляет отворачиваться тех, которые не
могут глядеть на него; одних оживляет и поддерживает своей силой,
когда те глядят на него, а других устращает и тем больше, чем, кто
дальше отстоит от него. те, которые в силах глядеть на этот свет,
устремляют взор на него одного — на один и тот же пункт, однако не все
и не всегда видят одно и то же, но один, всматриваясь видит, каким
светом сияет справедливость сама в себе — в самом источнике и существе
своем, другой наслаждается созерцанием той мудрости, с которой не
может идти ни в какое сравнение наша здешняя человеческая мудрость,
представляющая лишь слабый образ ее, между тем как она на все
простирается, все обнимает, как некая равная всему /т.е. совокупности
существующего/ величина, и поэтому усматривается обыкновенно в конце
всего теми, которые успели уже обозреть все другие светоносные
сущности. Вот каким зрелищем наслаждаются боги — все вместе и каждый
порознь, да и те души, которые способны созерцать это зрелище, ибо и
души могут, при желании, обозревать от начала и до конца и вмещать в
себе все, что находится там — в сверхчувственном мире, могут кроме
того и пребывать в нем той своей частью, которая с ним сродна /т.е.
умом/, да и во всей целости своей они пребывают здесь дотоле, пока
сами не пожелают удалиться отсюда.


Так вот что созерцает Зевс и те из них, которые, следуя за ним, пылают
любовью к этому горнему миру. После всего тут предстает взорам
созерцающих сама красота, которая всей полнотой своего блеска сияет во
всех сущностях и во всем, что в них участвует, ибо она блеском своим
освещает весь сверхчувственный мир распространяет его даже на тех,
которые созерцают ее и таким обра Книга 9-я.

Об уме, идеях и о сущем

[Не все люди в одинаковой степени способны созерцать
сверхчувственный мир. Отношение между умом и мировой
душой. Состав ума: идеи, как такие сущности, в каждой из
которых ее реальные основы нераздельны и тождественны с
идеальной. Какие именно идеи содержатся в уме. Вопрос об
индивидуальных идеях. Вопрос об отношении человеческой
души к своей идеи и к мировой душе.]

1. Люди с самого начала - от рождения, да и потом
гораздо больше пользуются /как орудием познания/
чувствами, чем умом и вследствие этого естественно прежде
и больше всего интересуются вещами чувственными.
Некоторые на них и останавливаются, - не идут дальше
чувственного в своей жизни: считая страдание злом, а
удовольствие благом, они стараются всячески избегать
первого и достигать последнего, и в этом состоит вся
мудрость тех между ними, которые выделяются смышленностью
и ловкостью и похожи на тех птиц, которые забравши с
земли много тяжести, никак не могут подняться с ней на
воздух и лететь, не смотря на то, что от природы имеют
для полета крылья. Другие, следуя высшим влечениям души,
стремятся к чему-то лучшему и несколько приподнимаются
над низменностью чувственного, но не будучи способны
зреть и мудрствовать горняя и не зная, где и на чем им
следует стать и утвердиться, после того как оторвались от
земного, опять возвращаются к тому слывущему под именем
добродетели образу действий, основанному на земной
расчетливости, выше которого хотели было подняться. Но
есть и третий род, - род людей божественных, которые
обладают и большей мощью и более острым зрением: они как
только заметят сияющий свыше свет, тотчас воспарят, минуя
облака, тучи и туман, облегающие землю, - туда в
сверхчувственный мир и по достижении его, забыв о земле и
обо всем земном, там уже и остаются, как в своем
настоящем родном отечестве и радуются радостью, похожей
на ту, какую испытывает человек, который после долгих
скитаний на чужбине очутился наконец на своей родине.

2. Однако, что это за горнее отечество, что это за
место? Как и кто его достигает? - Достигает его тот, кому
от природы присущ философский эрос, кто с самого начала
есть настоящий истинный философ. Истинный эротик в
присутствие красоты, возбуждающей в нем эрос - влечение,
любовь, обыкновенно чувствует в начале нечто похожее на
родовые потуги и боли; но он не останавливается долго на
jp`qnre телесной, а восходит он нее к той красоте,
которую имеет в душе добродетель, мудрость, исполнение
долга, законов, а потом - в причине этих духовных красот
и в этом движении все выше и выше не останавливается
дотоле, пока не дойдет до того последнего - которое есть
самое первое - красота в самой себе и от себя, - и только
тогда наконец прекращается у него то мучительное
напряжение, которое мы сравнили с родовыми болями, а
прежде этого - нет. /105/.

Но как он восходит на такую высоту? Откуда у него
берется эта сила? /Сила эта, сказали мы - есть эрос, -
но/ как разум пользуется эросом и руководит им /в
достижении этой цели/? А вот как: он рассуждает, что
красота телесная, как красота тела, которым она присуща,
есть акцидентальная, извне к ним приходящая, и что она
состоит в тех формах /106/, для которых тела служат
материей; а так как этот материальный субстрат
изменяется, то мы видим постоянно, как тела теряют
красоту и становятся безобразными; вот почему разум
говорит, что красота тел есть лишь заимствованная,
красота лишь по участию /их в красоте/. Что же такое
делает их красивыми? Делает их красивыми, понятно, с
одной стороны присутствие в них красоты, а с другой акт
души, которым она, образуя тело, дает ему ту форму,
которую в себе имеет. А если так, то нельзя ли уже душу
признать за красоту в себе, - за первую, абсолютную
красоту? Нельзя в виду того наблюдения, что одна душа
прекрасна благодаря своей мудрости, а другая лишена
всякой красоты, безобразна, потому что скудоумна.
Выходит, что красота души предполагает в ней как свое
необходимое условие, мудрость. От кого же душа заимствует
мудрость? Понятно, не от кого иного, как только от ума,
но, конечно, не от такого ума, который иногда бывает
умом, иногда нет, а от такого, который есть ум по истине
в полном абсолютном смысле слова и который поэтому самому
прекрасен всецело в самом себе и от себя. Что же, следует
ли тут остановиться, как на самом первом или можно и
должно идти еще дальше - выше даже ума? Конечно, можно и
должно, потому что ум /при постепенном вхождении мысли от
низшего к высшему/ является нам прежде самого первого
начала, как бы в вестибюле его, как абсолютного блага;
конечно, насколько ум открывает в себе и содержит в себе
все сущее, он есть образ блага, но только образ и притом
образ его во множественности, между тем, как первое
начало - само благо пребывает всегда в своем чистом
абсолютном единстве.

Итак, всмотримся теперь в природу этого Ума, который
по призванию нашего разума, обладает абсолютным бытием и
есть абсолютное существо; бытие такого существа уже
доказано нами в другом месте, иным путем. Смешно,
казалось бы, даже ставить вопрос такой, принадлежит ли ум
к числу всего того, что действительно существует, а между
тем есть люди, которые не прочь усомниться даже в
существовании ума и уже тем более в том, то он таков,
j`jhl мы его себе представляем, что он имеет отдельное
/от материи/ существование, что он содержит в себе все
истинно сущее, что в нем находятся все виды сущего, как
идеи и т.п. Вот о чем предстоит нам теперь говорить.

Все вещи, бытие которых мы признаем и утверждаем;
будут ли это произведения искусства, или произведения
природы, суть вещи сложные, составные и нет между ними ни
одной такой, которая была бы проста и едина. Что касается
произведений искусства, то каждое из них представляет
такой или иной материал - медь, дерево, или мрамор, да и
этот материал не есть еще художественное произведение,
пока одно искусство не обработает его в статую, другое -
в кровать, третье - в дом, вложив в него каждое свою
специфическую форму. точно также и произведение природы
представляет собой разнообразные соединения и смещения,
которые в анализе оказываются состоящими из такого или
иного количества различных элементов и такого же
количества форм их, как например, человек в анализе
оказывается состоящим из души и тела, а тело - из четырех
стихий. так как все 6 сил без исключения оказываются
состоящими из материи и их принципа, дающего ей форму
/107/, - ибо материя четырех стихий сама по себе
бесформенна, - то естественно возникает вопрос, откуда же
материя получает формы, и если от души, тогда
спрашивается, сама-то душа проста ли, или состоит из двух
частей, из коих одна играет роль материи, а другая - роль
формы, именно ум, так что первая похожа на ту форму,
которую имеет медь в статуях, а последняя похожа на тот
принцип, который создает саму эту форму.

Если мы эти соображения обобщим и распространим на всю
совокупность вещей, то тоже должны будем признать; что ум
есть творец и создатель /108/ их, т.е. что не от кого
иного, как от Ума, через посредство другого начала - души
мировой, материальный субстрат всего принимает формы и
становится или водой или воздухом, или землей, или огнем
- таким образом, что душа, формируя материю в эти четыре
мировые стихии, сама со своей стороны воспринимает от ума
и руководящие идеи, принципы, подобно тому, как каждый
художник черпает их в своем искусстве и потом уже
сообразуясь с ним дает такую или иную форму своему
произведению. Точно также и в уме можно различать два
момента: с одной стороны он для души есть форма / и
источник форм/, а с другой он есть принцип, который
формирует /и все/ на подобие того, как художник формирует
материал в статую и который содержит в себе те формы /или
идеи/, которые дает /вещам/. те формы, которые сам ум
дает душе, конечно, суть самые подлинные, истинные, и те,
которые имеют в себе тела /от души/, суть только более
или менее близкие к оригиналу копии и подражания.

4. Однако, почему это, дойдя до души, мы не
останавливаемся на ней, не принимаем ее за самое первое
начало? Да, потому, что ум выше и совершеннее, чем душа,
а то выше и совершеннее, тому по природе принадлежит
oepbemqrbn /пред тем, что менее совершенно/. Следует
считать ложным то воззрение, будто душа по мере своего
развития и совершенствования сама из себя производит ум,
ибо как, спрашивается, то, что есть одна лишь
возможность, может перейти в действительность само собой
без чего-либо другого актуально существующего, которое
способно было бы превратить его из возможного в
действительное? Ведь, если бы такой переход был
предоставлен случаю, то он мог бы и никогда не
осуществиться. Поэтому, первенство следует усвоять тому,
что есть сразу актуально, что есть совершенное и
вседовлеющее, а то, что не есть сразу совершенное ставит
после него на втором месте. Несовершенное может быть
совершенствуемо лишь тем началом, которое его произвело и
в этом случае выполняет по отношению к нему роль отца,
родившего несовершенное и потом его совершенствующего. В
данном случае за такое его отношение к творцу
первоначально лишенное всякого совершенства порождение
может быть принята материя, которая становится
совершенной по мере того, как принимает многоразличные
формы. притом же душа не свободна вполне от того, что
называется страданием, страстью; значит, должно быть,
кроме ее, нечто совершенно-бесстрастное, невозмутимое, а
иначе все могло бы со временем раскрыться и разрушиться;
словом, должно существовать начало высшее, чем душа.
Далее - душа в мире находится; значит, должно быть начало
высшее чем душа и в том отношении, что оно вне мира
существует, ибо если бы не было такого сверхмирного
начала и сущее исчерпывалось бы только тем, что есть в
мире, т.е. в телах, в материи, тогда, ничего не было бы
твердого, нерушимого, так как тогда даже идеи, как,
например идея человека, да и все идеальные сущности не
могли бы быть перманентными и вечными. Все эти
соображения, к которым можно бы присоединить еще и много
других, приводят к тому заключению, что кроме души
существует другое еще высшее начало - Ум.

5. Ум же в строгом абсолютном смысле слова должен
быть представляем не как такой, который существует сперва
лишь потенциально и из неумного потом становится умным,
ибо в таком разе оказалось бы необходимым иное, высшее
начало, но как такой, который сразу ум актуальный и
вечный. А если так, если такой - вечный абсолютный Ум
имеет свой разум ни откуда, то это значит, что сколько он
ни мыслит, всегда от самого себя мыслит, и все, что не
мыслит и в себе имеет, от себя же имеет. И, так как он
всегда мыслит только от себя и через себя, то то значит,
что он есть всегда то же самое, что составляет предмет
его мышления, потому что в противном случае, т.е. если бы
сущность его самого была бы иная, и сущность того, что он
мыслит, была совсем другая и особая, тогда он не был бы
сразу и чрез себя одного умным, или был бы умом лишь
потенциальным, но не актуальным. Поэтому мы не должны в
этом уме отделять одно от другого - мышление от
мыслимого, хотя мы, привыкши делать такое разделение в
m`xel познании чувственных вещей, склонны делать его и
там в чистом мышлении высочайшего ума.

Итак, как это ум есть такая чистая актуальность,
такая актуальная энергия мышления, которую мы принуждены
считать тождественной с тем, на что она простирается, что
служит ее предметом? А вот как: так как ум сам есть бытие
истинно или абсолютно сущее, то он тем самым, что мыслит
мыслимое, делает его и сущим, дает ему истинное
существование; а это значит, что сам он есть все сущее,
вся совокупность тех сущностей, которые через него и в
нем /в его мышлении существуют/. В самом деле, ведь
сущности, которые он мыслит, должны же где-нибудь быть, а
могут они быть или вне его /в таком разе они, конечно,
отдельны и отличны от него/ или в нем самом и тогда они
должны составлять едино с ним. Чтобы они находились вне
его, - это невозможно, ибо где же, спрашивается, в чем
другом они могли бы быть? А если они нигде более, как
только в нем же, то они должны быть с ним тождественны.
Ведь нельзя же субстратом их считать чувственные вещи,
хотя некоторые держатся такого мнения, потому что никакая
первичная истинная сущность не может быть чувственной и
не может находиться в мире чувственного, где присущие
материи формы представляют лишь отражения и образы
истинных сущностей, ибо где форма находится в ином, чем
она сама /в материи/, там она не первоначальна, там она
появляется от высшего начала и представляет лишь его
образ и подобие. Потом, если необходимо признать, что не
иной кто, как ум есть творец вселенной, то рядом с этим
никак нельзя уже допустить, чтобы он, приступая к
созданию вселенной, мыслил сущности существующими в том,
что еще не существовало. Само собой понятно, что они
должны были существовать прежде видимой вселенной; а это
значит, что они суть не образы, не копии чувственных
вещей, а напротив предшествующие им их прототипы и что
они составляют само существо ума /суть составные элементы
его бытия/. Но довольно /для изъяснения чувственного
мира/, говорят, и принципов /оживляющих и организующих
вещи - /109/. Пожалуй, если они вечны и изменению не
подвержены; а коль скоро они таковы, то местом или
субъектом их может быть только ум, как начало высшее, чем
природа, чем ее законообразность, высшее даже, чем сама
душа, ибо все это такие вещи, которым самим по себе
принадлежит бытие не актуальное, а лишь потенциальное.

Итак, ум есть по истине все истинно сущее, почему,
мысля все сущее, он мыслит, имеет его не вне себя, а в
себе; все истинно-сущее как не предшествует уму, так и не
после его появляется, но есть вместе с ним, он же для
всего сущего есть первый законодатель, или точнее, есть
сам живой закон всего и всякого существования. Поэтому
вполне справедливо положение /Парменида/ "мыслить и быть
одно и то же", говорящее, что мышление, знание
сверхчувственных вещей тождественно с их бытием. Это
правда, - и вот почему каждый из нас сознает свое я, как
существующее, и имеет представления и воспоминания
qbepuwsbqrbemmncn порядка. Итак, сверхчувственные
сущности не вне ума находятся в каком-либо месте, но в
уме и в самих себе, не доступные ни разрушению, ни даже
изменению, и вот почему они суть истинно-сущие,
существующие в полном и строгом смысле слова, между тем
как если бы это было не так, если бы они были подвержены
разрушению или даже только изменению, если бы бытие,
существование приводило к ним извне, тогда оно
принадлежало бы поистине лишь тому, от чего привходит, но
вовсе не им; другими словами, если бы были уже
чувственные вещи, а чувственные вещи суть то, за что мы
их считаем, лишь благодаря их участию /в истинно-сущем/,
т.е. благодаря тому обстоятельству, что субстрат их
природы получает формы извне, подобно тому, как мы
получаем форму от скульптуры, а дерева от столярного
искусства, ибо и тут между тем как форма, образ переходят
от искусства в вещество, само искусство остается в себе
тождественным и содержит в себе в чистом, неизменном виде
одну истинную сущность или идею статуи, а другие идею
кровати. Это обстоятельство, т.е. то, что все тела лишь
потому суть такие или иные тела, что получают извне формы
показывает, что они сами суть совсем не то, что истинные
сущности, потому что они подвержены изменению, а сущности
неизменны, и имеют в себе самих основу своего
существования, и не будучи протяженными величинами, не
нуждаются в месте, словом, имеют бытие ноуменальное,
чистое, себе самому довлеющее. Природа всех тел такова,
что для поддержания своего бытия они нуждаются в другом
высшем начале, между тем как ум своей чудесной силой
сохраняющий бытие даже вещей по природе тленных, ни в чем
другом для своего существования не нуждается.

6. Итак, ум есть мир чистых сущностей; он содержит их
в себе не как в пространстве или месте, но так, как и сам
существует, он - един с ними; все они сразу, одновременно
в нем и с ним, оставаясь в тоже время отличными /друг от
друга и от него/ наподобие того, как и в душе множество
представлений, знаний вовсе не ведет к их смешению и
слитию, но каждое из них, так сказать, занято своим
собственным делом не вовлекая в него остальных. Если и в
нашем мышлении каждое представление, понятие имеет свою
собственную активность, то тем более в высочайшем уме
ноумены даны и вместе разом все, и не вместе - в том
смысле, что каждый сохраняет свою собственную энергию и
мощь. Можно сказать, что ум весь обнимает собой все
сущности точно также, как род /родовое понятие/ виды, или
как целое обнимает свои части. Да и организующие принципы
представляют явный отпечаток этого отношения, ибо и тут
каждый принцип в своей целости есть как бы центр, в
котором сходятся в один неделимый пункт все части
организма, и в то же время принцип, направляющи
конструкцию глаза, отличается от того, который формирует
руки, как это различие выступает со всей рельефностью
тогда, когда в организме уже сформированы эти и все
прочие органы. Таким-то образом присущие семенному
g`w`rjs силы представляют собой организующий принцип в
его единстве и целости, но всегда так, что в нем
содержатся и все особые части. Есть, конечно, в семенном
зачатке и вещество, например, разные влаги, но сам
органический принцип /формирующий это вещество/ есть
всецело принцип формы - аналогом той жизнерождающей силы
души, которая сама есть продукт и образ силы еще высшей.
Некоторые природой называют эту присущую семенным
зачаткам жизнерождательную силу, которая, исходя из силы
еще высшей подобно тому, как, например, от пламени огня
излучается свет, овладевает материей и формирует ее тем,
что вводит в нее организующие принципы, вовсе не
употребляя при этом никаких толчков, движений и не
пользуясь никакими механическими орудиями в роде рычагов,
как это иногда болтают.

7. Те наши познания о чувственных вещах, которые
вырабатываются рассудочной деятельностью души, и которые
не познаниями следует считать, а скорее мнениями,
представляют в себе нечто более позднее, чем сами эти
вещи /110/ и суть не что иное, как образы, отражения их,
но те познания, те понятия, которые рассудок воспринимает
от ума, не имеют своим предметом что-либо чувственное;
напротив, насколько они суть такие, т.е. чистые понятия,
они тождественны с тем, что в них мыслится, так что тут
ум и его мышление /а равно и содержание/ составляют одно
внутреннее единство. Тем более так должно быть с тем
/высочайшим/ умом, который /весь и всегда/ внутри себя
/111/, который есть то же, что вся совокупность первичных
сущностей, который всегда себе соприсущ и всегда есть
весь /не потенциально, а/ актуально: он, понятно, не
раскидывает своих взоров вне себя вокруг, потому что все
в себе же содержит, он не занят приобретением знания
путем рассуждений, исследований ни о каких вещах, которые
бы ему не были присущи; эти деятельности, конечно,
свойственны душе, ум же всегда пребывающий в самом себе,
сам есть все сущее /которое он мыслит/, которого он не
выдумывает, наперед, чтобы оно существовало /для него и
для себя/, ибо ведь вовсе не от того и не после того, как
он мыслил бога, бог явился и стал быть или что лишь после
того, как он придумал движение, движение явилось, как
движение. Поэтому следует считать наиболее далеким от
истины то представление, когда на том только основании,
что /виды сущего/ идеи суть мысли /ума/ утверждается, что
они появились или существуют лишь после или вследствие
того, что ум их мыслит, ибо совсем напротив для того,
чтобы мышление ума было мышлением /а не пустым исканием
чего-то/ необходимо, чтобы мыслимое существовало, а иначе
как же ум-то стал мыслить /не имея, чего мыслить/, как
мог бы найти мыслимое? Ведь нельзя е допустить, что он
тут представлен простому случаю и что все его усилия
могут быть тщетны и бесплодны.

8. Так как мышление есть по самому существу единство,
то в нем предмет мыслимый /такой или иной вид сущего -
/112/ и мысль о нем - его идея /113/ составляют одно и то
же. Поэтому на вопрос, что такое есть идея, получается
такой ответ: идея есть и мысль ума, или даже сам ум, и
мыслимая сущность, ибо каждая такая сущность не есть
нечто чуждое уму и ума, ни тем более иное нечто, чем он,
но каждая идея есть ум, а ум, понятно, в своей целости
есть совокупность всех идей. Нечто подобное этому
представляет каждая наука как целое по отношению к
понятиям, входящим в состав ее, ибо и тут каждое понятие
составляет часть целой науки, но в то же время не имеет
пребывания /отдельно от других частей/ в особом месте, и
стоит в связи с целым и имеет в нем силу и значение. Ум
пребывает в самом себе в покойном обладании всей полнотой
бытия, но его нельзя представлять предшествующим этому
бытию, ибо это значило бы допускать, что он своей
деятельностью, своей мыслью произвел все сущее; напротив,
необходимо признать, что бытие предшествует уму, точнее,
что в уме сразу дано и есть все сущее, и только тогда уже
на это сущее обращена его деятельность, его мысль;
подобно тому, как в огне первоначальное есть его сущность
и потом уже его действие /жжение, согревание/, так и тут
прежде всего должны быть сущности, которым внутренне
присущ ум, как их энергия, а так как само существование
есть актуальная энергия, то это значит, что бытие и ум
представляют одну и ту же актуальную энергию, или что они
суть одно и то же. Таким-то образом сущее и ум составляют
одну и ту же природу, как равно и сущности, и их
актуальная энергия и /то есть опять же/ ум, ибо при таком
положении мысли /ума/ суть идеи /114/, а идеи суть формы
или виды сущего /115/, а эти в свою очередь суть
актуальные энергии сущего. Мы-то конечно, разделяя в
абстрактом мышлении бытие и ум, представляем один принцип
предшествующий другому, и это потому, что наш-то ум в
самом деле отличен от того бытия, от которого себя
отделяет, но в том высочайшем уме, с которым нераздельно
бытие, ни мышление от бытия, ни бытие от мышления не
отличны, так что он есть само сущее и совокупность всех
сущностей.

9. Какие же именно идеи содержатся в единстве в этом
едином уме, которые мы разделяем своим мышлением?
Привести их в известность мы должны не возмущая их покоя,
а для этого руководствоваться при созерцании их
присутствия в высочайшем уме той наукой, которая сама
зиждется на едином и единстве. Так как этот чувственный
мир есть такое живое целое, которое содержит в себе все
живые существа, так как он и бытие свое и всю характерную
определенность его имеет от другого начала /мировой
души/, которое в свою очередь утверждается на уме, то
необходимо, что ум есть первообраз всего /что есть в
чувственном мире/, или что все в нем содержится
первообразно и что поэтому сам ум есть не что иное, как
тот ноуменальный мир, о котором упоминает Платон,
отождествляя его с идеей универсального живого существа
/т.е. с такой идеей, которая вмещает в себе идеи всех
fhb{u существ /116/. В самом деле подобно тому, как когда
с одной стороны дан такой или иной жизнетворный
организующий принцип, а с другой есть тут же и вещество,
способное его воспринять, необходимо должно родиться
такое-то животное, точно также раз существует
ноуменальная /высшая, чем жизнеорганизующая/ природа,
природа всемогущая и ничто ее /энергии/ задерживать не
может, так как нет ничего более третьего между ею и
сущностью, способной принять ее образ, то необходимо эта
последняя сущность /душа, а потом материя/ должна от
действия ума облечься в его красоту, но конечно она
получаемую от него форму всегда уже разделяет /на
множество обособленных форм/, так что например, тут она
есть человек, там она есть солнце, там еще что иное,
между тем как там - в той природе /в Уме/ все
представляет одно целостное единство.

10. Поэтому, следует думать, что все формы
чувственного мира имеют себе первообразы - там - в мире
сверхчувственном, но что напротив все искажения формы там
не имеют места; там нет и не может быть ничего такого,
что противно самой природе, как и в искусстве не может
быть ничего противного искусству. Так например,
жизнетворный организующий /семя животного/ принцип вовсе
не содержит в себе ни хромоты, ни другого подобного
недостатка; все подобные недостатки появляются уже в
самом процессе образования и рождения вследствие того,
что разные случайные совпадения мешают жизненному
принципу вполне подчинить себе вещество. Потом, все
вытекающие из самой природы качества, количественные
отношения, пропорции, величины, объемы, натуросообразные
деятельные и страдательные состояния, покой и все
движения как в целом, так и в частях, все это тоже
сообразовано с нормами сверхчувственного мира, в котором
вместо времени вечность, а вместо пространства и его
разделенности есть только инаковость пребывания каждого
другого в каждом другом. Так как тут все разом, вместе и
в единстве, то какую ни взять сущность, каждая есть и
сущность, и мысль и жизнь, тождественность и инаковость,
движение и покой, - каждая разом и движется и покоится,
каждая есть субстанция и качество, словом каждая есть все
прочее, так как каждая имеет бытие не потенциальное, но
актуальное, то с каждой нераздельно ее качество.

То ли только содержится в сверхчувственном мире, что
есть в чувственном, или там есть что и больше? Не может
быть и сомнения в том, что там нет никакого зла или
несовершенства, которому место только здесь, которое
происходит от недостаточности, лишения и бессилия на
почве неудалой /т.е. неоформившейся как должно/ материи
или чего другого ей подобного. А теперь возникает вопрос
о том, как быть тут с искусством и искусствами?

11. Итак, обратимся к искусству и его произведениям.
Что касается таких подражательных искусств, как живопись,
скульптура, пляска, мимика, то они лишь настолько имеют
связь с миром сверхчувственным, насколько содержатся
implicite в идее человеческого разума, так как они
появляются уже только тут на земле, имеют своими моделями
чувственные вещи и воспроизводят подражательно их видимые
формы, фигуры, пропорции, движения. Но настолько есть у
нас кроме того способность от наблюдения симметрии в
царстве животных, или где восходим к общим законам и
принципам ее, то эта способность представляет уже собой
часть или образ той силы /идей/, которая там в
сверхчувственном мире играет роль принципа симметрии
универсальной. Что касается музыки, как искусства рифмы и
гармонии, то насколько в ней главное составляют идеальные
или интеллектуальные элементы /законы, принципы/, она
конечно есть образ той музыки, которая управляет рифмом в
мире ноуменальном. Такие искусства, которые производят
разные вещественные предметы, как например, архитектура,
плотничное, столярное искусство, насколько они в такой
или иной степени стараются соблюсти симметрию,
пропорциональность, тоже там коренятся своими началами и
законами. Но насколько они воспроизводят симметрию лишь в
чувственных вещах, они не во всей целости /explicite/ там
имеют место, а лишь насколько содержатся /implicite/ в
идее человеческого разума. Тоже самое следует сказать о
земледелии, которое помогает плодородию в растительном
царстве, о медицине, которая блюдет здесь за здоровьем
тела, а равно и об атлетике, имеющей целью сообщать телу
крепость и ловкость, потому что там-то есть совсем иная
сила, мощь, здоровье, оттуда-то имеют и постоянно черпают
силу и крепость все живые существа. Потом, риторика,
стратегика, экономия частная и общественная, участвуют в
идее той науки, что там, лишь настолько, насколько
руководятся принципами вытекающими из идеи честности,
благородства. Геометрия, насколько она занимается
принципами чисто ноуменальными, конечно, должна иметь
себе первообраз и там. Тем более следует это сказать о
философии, которая занимает первое место между науками,
так как предметом своим имеет истинно-сущее. таково наше
мнение относительно искусства, его видов и произведений.

12. Общее положение относительно этого таково: раз там
есть идея человека, как разумного существа, и как
художника, то в не содержатся /implicite/ и все искусства
/которые способен произвести человеческий разум/. Но вот
еще то: там есть только идеи родовые и видовые, есть,
например, там идея человека, но нет идеи Сократа. Однако
следует ближе посмотреть, нет ли там как либо и идеи
каждого из людей /117/, как отличного от всякого другого,
ибо один из них, например, курносый, другой плосконосый.
На это вот что можно сказать: почему же нельзя допустить,
что все эти индивидуальные различия содержатся в идее
человека точно также, как в общей идее живого существа
содержатся все различные идеи живых существ; но конечно
уже от другого - от материального начала зависит то, что
у одного нос орлиный, у другого плоский. Тоже следует
сказать и о различиях в цвете кожи: они отчасти заложены
в самих организующих принципах /в силах семенных
g`w`rjnb/, а отчасти происходят от различий вещества и
места.

13. Остается еще сказать, есть ли в сверхчувственном
мире лишь все то, что есть в чувственном, либо же там
кроме идеи человека, есть идея самочеловека /118/, кроме
идеи души есть идея самодуши /119/, кроме идеи ума, есть
еще идея самоума /120/. На это ответим так: нет никакой
необходимости, чтобы здесь в нашем мире все вещи без
исключения были лишь простыми копиями своих первообразов,
чтобы, например, даже душа была лишь образом самодуши.
Дело в том, что если между душами существует различие, то
они суть только различия в степени /а не специфические/;
конечно, душа, живущая здесь на земле, не есть самодуша,
но насколько она имеет истинное реальное существование,
она всегда обладает в такой или иной степени и форме и
справедливостью, и рассудительностью, и мудростью,
которые не суть лишь простые образы, не отражения тени
идей справедливости, рассудительности, мудрости, как
чувственные предметы суть образы своих сверхчувственных
первотипов, но суть сами эти вещи, ибо они тоже не
включены ни в какие пространственные границы, очертания,
рамки, а только находятся в иных условиях /чем идеи их
там/. Потому-то душа разлучившись с телом, сохраняет их
все в себе, благодаря тому обстоятельству, что лишь
чувственные вещи находятся всегда в таком или ином месте,
а все сверхчувственное - везде, и вот почему то, что есть
в душе здесь, есть также и там в сверхчувственном мире.
Выходит, что если под чувственными вещами разуметь лишь
только видимые /вообще подпадающие чувственным
восприятиям/, тогда в сверхчувственном мире есть гораздо
больше того, что есть в чувственном, но если к
чувственному миру относить и душу и все, что она в себе
содержит, тогда, конечно, там есть лишь все тоже, что и
здесь.

14. Спрашивается теперь, можем ли мы то существо /ум/,
которое содержит в себе все сущности, признать за начало
первое, высочайшее? Как же это мы могли бы признать его
за такое начало, т.е. за абсолютно-единое и простое,
когда в нем множество сущностей! Однако, опять, как это
кроме и помимо единого может существовать это множество,
да и все сущее? Каким образом ум есть все сущее? Да и сам-
то он откуда? Обо всем этом следует повести речь из
другой исходной точки - в другом месте.

Теперь еще вот что: могут спросить: если все имеет
свое начало в сверхчувственном мире, то нет ли там идей и
таких вещей, которые имеют вид гнилости, порчи и которые
или вредны, или неприятны, каковы например, сор, грязь,
нечистота? На это ответим, что все имеемое всеобъемлющим
умом от Первоединого, добро и прекрасно и что поэтому нет
и не может быть в уме идей таких неизменных вещей, как
эти, которые появляются от того, что между тем как душа
мировая воспринимает от ума идеи, в то же время со
стороны привходят разные акциденции, к которым относятся
h эти явления. Возражение это обстоятельнее будет решено
тогда, когда у нас станет на очереди вопрос, каким
образом от единого происходит множество всего сущего
/121/. Теперь же скажем, что все те случайные явления,
которые происходят в чувственных вещах от их совместности
и взаимодействии, не имеют никакого отношения к уму, не
имеют в нем себе соответственных идей. Все, что имеет вид
гнилости, порчи, появляется лишь вследствие того, что
душа иногда оказывается бессильной произвести лучше, а
когда ей удается, она производит лишь все сообразное с
природой, - словом она всегда делает то, что может. А что
касается искусств, то повторяем, что все искусства,
задатки которых заключаются в самой природе человека,
содержатся в идее самочеловека /122/, - причем искусство
в общем и в целости, конечно, прежде и выше каждого
особого искусства, но и оно в свою очередь позднее и
ниже, чем сама душа /123/, или - чем та жизнь, которая
заключается а уме прежде, чем стать душой и которая, как
ставшая душой, может быть названа самодушой.

VI.4 О ТОМ, ЧТО ЕДИНОЕ, ТОЖДЕСТВЕННОЕ, СУЩЕЕ ВЕЗДЕ, ВО ВСЕМ, ВО ВСЕЙ 
ЦЕЛОСТИ ПРИСУТСТВУЕТ
[Подобно тому, как мировая душа, обнимая весь мир, присутствует 
во всех его существах, сама не делясь и не выступая из самой себя, и высочайшее 
Первосущее есть вездесущее лишь в том смысле, что оно проникает и держит своими 
силами все прочее, пребывая неизменно в самом себе, в единстве своего существа; 
то везде, в котором оно всегда есть, есть оно само. И, как его единство не 
исключает, а производит и обуславливает множественность сущего, так и мировая 
душа производит множество существ, всегда проникает их своей жизнью, причем ни 
сама она не делится, ни душа не теряют своей индивидуальности. Такого же 
воззрения держались и древние мудрецы.] 

1. Душа присутствует во всех существах мира потому ли, что он имеет 
пространственны объем, а ее собственная природа разделяется по телам, или же 
она, в самой себе пребывая, тем самым присутствует во всем. Последнее значило 
бы, что каждое тело вовсе не есть предшествующее условие присущей ему души, но 
находит ее уже в наличности, так что где бы ни пришлось появиться, оно, прежде 
чем стать такой или иной частью во вселенной, должно где бы-то ни было с душой 
соединиться, а это опять значило бы, что и целое тело вселенной должно было 
иметь для себя уже в наличности существующую душу. 

2. Но если так, если душа наполняет, занимает все прежде приближения к ней 
тела, если она имеет, так сказать весь возможный объем, то как возможно, чтобы 
она не имела величины! Каков образ ее присутствия ее во вселенной, когда 
вселенной-то еще и нет? Как она, будучи неделимой и непротяженной, может 
присутствовать во всем, не имея никакой величины? Если сказать, что она, не 
будучи телесной, однако же расширяется, распространяется совместно, и сообразно 
с величиной тела вселенной, то и это усвоение душе величины как ее акциденции 
тоже нельзя принять за решение проблемы, ибо тогда возникал бы вопрос, почему и 
как душа становится великой акцидентально? Само собой понятно, что душа не таким 
образом распространена по всему телу, как какое-нибудь качество, например, 
сладость или цвет: это ведь, суть только часто-страдательные модификации тела, и 
не удивительно, что мы видим, как они распространяются по всему телу, 
модифицированному таким образом, хорошо зная, что они суть нечто только телу 
присущее, но сами по себе вне тела не суть что-либо реальное, конечно, они 
всегда имеют такую же величину /как и тело, которому она присуща/. Кроме того, 
белизна одной части тела в своих модификациях совершенно равнодушна к 
модификациям белизны другой, а между психическими функциями и модификациями 
всегда существует симпатия; потом, - хотя белизна одной части по своему виду и 
степени может быть и бывает тождественна с белизной другой, но они всегда 
различны по числу /по своему положению, по месту/, тогда как в душе напротив, та 
часть ее, которая присутствует в ноге, тождественна с той частью, которая 
находится в руке, как это нам показывают наши ощущения: наконец, в качествах 
даже то, что тождественно оказывается разделенным, между тем как в душе 
тождественное неделимо и если говорится иногда о его разделенности, то это лишь 
в том смысле, что везде. 

3. Если мы начнем исследование от начала и попытаемся уяснить, каким образом 
душа, будучи бестелесной и непротяженной может принять протяженность прежде тела 
или вместе с телом? Если нам удается сделать понятным, как она могла принять 
протяженность прежде всех и всяких тел, тогда станет понятно и то, как она 
приняла ее в телах. 

4. Мир истинно-сущего есть всеобъемлющий /он есть сразу во всей целости/, мир 
не видимых чувственный есть лишь его образ и подобие. Понятно, что тот истинный 
всеобъемлющий мир, не находится ни в чем другом, потому что ему не предшествует 
в бытие ничто другое: напротив, тот мир, который по бытию следует после него, 
конечно, должен уже в нем находится и на нем утверждаться, а без него он не 
может ни существовать, ни быть в движении или в покое. но никто пусть не думает, 
что наш мир находится в том сверхчувственном, как в пространстве, определяется 
ли пространство как граница объемного тела по отношению к объемлющему, или как 
расстояние /между телами/, которое всему предшествует и имеет природой своей 
пустоту, - все равно, - нет, он только зиждется и покоится как на своей основе, 
на том истинно сущем мире, который везде сущ и все в себе содержит: понятие об 
этом мире должно быть продуктом чистого мышления /а не представления, или 
воображения/ и не должно содержать в себе никакого намека на пространственные 
отношения; речь о месте, пространстве уместна лишь в применении к чувственному 
миру, тот же мир, будучи по бытию первым и обладал истинным существованием, 
никакого места для себя не требует и в чем другом не находится. Будучи 
всеобъемлющим, он не может иметь никакого ущерба в своем составе, он всецело сам 
себя наполняет, он равен всегда самому себе и существует везде, где есть все 
сущее, потому что сам-то и есть это все. Напротив, зиждущийся на нем наш 
чувственный мир, будучи совсем иным /по природе/, лишь участвует в его бытие, во 
всей своей судьбе зависит от него, получает от него все силы, но не так, что 
делит его в себе /пространственно/, а так, что всегда стоит в непосредственной к 
нему близости, имеет его в себе, между тем как он, будучи всеобъемлющим никоим 
образом не может быть вне самого себя /в чем-либо другом/, ибо не мыслимо, чтобы 
сущее могло пребывать в несущем; напротив, несущее должно пребывать в сущем, 
находя его везде во всей целости, он повторяем, не может отделиться от самого 
себя, и если мы все-таки говорим, что он везде, то это лишь то значит, что он 
всецело лежит в сфере истинно-сущего, т.е. в самом себе. И ничего нет 
удивительного в том, что всеобъемлющее находится вместе в сущем и в самом себе, 
ибо что будучи всеобъемлющем, есть везде то /представляет собой единство, и/ 
находится в едином. Мы же, вовлекая это истинно сущее в мир чувственного бытия, 
обыкновенно, обыкновенно и вездесущее его тут полагаем, а затем, видя как 
громаден чувственны мир, недоумеваем и спрашиваем себя, как же это могла та 
сверхувственная природа раскинуться в столь велико громаде, а того и не 
подозреваем, что считаемое нами великим мало, в мнимое малое велико, потому что 
оно в каждой своей части находится все целиком, как что и мир наш, прикасаясь с 
ним всеми своими частями, всегда находит его целым, следовательно, большим, чем 
он сам. Так как чувственны мир не мог растянуться в еще больший объем, чем какой 
имеет, ибо в таком разе он очутился бы вне сферы всесущего, если бы это только 
было возможно, то ему ничего более не остается, как двигаться около сущего; не 
имея возможности ни охватить его, ни проникнуть во внутрь его, он, 
довольствуется тем, что занимает место и устраивается в соседстве с ним, так что 
это всесущее в одном смысле ему присуще, а в другом нет, ибо оно /не в чем-либо 
другом,а/ в самом себе находится даже тогда, когда непосредственно подле него 
что-либо другое находится. Таким-то образом тело вселенной находясь в 
непосредственно к нему близости движется вокруг его, не имея ни надобности, ни 
возможности, ибо то, вокруг чего оно движется, есть всесущее, так что в своем 
движении мировое тело каждой частью своей касается всегда его во все свое 
целости. Если бы все сущее было протяженным, и занимало какое-либо место, тогда 
мировому телу пришлось бы приблизиться к нему и касаться последовательно разных 
его частей своими разными частями, тогда понятно, одно свое частью оно 
находилось бы ближе к нему, друго дальше от него. А так как всесущее и не ближе 
к одному месту и не дальше от другого, то оно потому самому во все целости своей 
всегда присуще тому, по отношению к чему оно и не близко и не далеко, - присущее 
всем существам способным пользоваться его присущим. [пропущены стр.75 от 3 п. и 
76] /реальные, протяженные/, ибо тут естественно возникает вопрос, как же эти 
величины наполняют собой все и составляют из себя вселенную? Эта множественность 
нисколько не подвигает решение нашего вопроса, ибо и мы допускаем, что истинно 
сущее множественно лишь по различию /сущностей/, но не по месту /особому для 
каждой/, что не смотря на свою множественность, оно есть единое целое, что сущее 
везде касается сущего, что оно везде присутствует во все целости. Точно так же и 
ум есть множество только многоразличное, но не разделенное по месту, и он всегда 
и везде в целости. То же самое следует сказать о душах, так как даже та часть в 
них, которая распространяется по телу, не делима по своей природе. Этой своей 
природой душа присуща телам, которые представляют собой протяженные величины, и 
кажется сама имеющей части лишь потому, что обнаруживает свою силу во всех их и 
во всех их частях. Но она не делима в таком же смысле, как они, ибо она 
присутствует целиком везде /во всех частях тела/, а это значит, что природа ее 
по самому существу есть неделимая. Но единство души не исключает множество душ, 
как и сущее не исключает бытия сущностей и множественность сущностей не нарушает 
единства сущего. Нет никакого основания думать, ни что душа ожидает многие тела 
посредством множества душ, ни что множество душ обуславливается и порождается 
протяженной величиной /мирового тела/, потому что прежде чем появились тела, 
были уже и многие души и единая душа /мировая душа и души индивидуальные/. 
Единство мировой души так же не мешает множеству частных душ, которые она 
объемлет в себе, как и ее единство не нарушается их множеством. Они, конечно, 
друг от друга отличны, но не разделены никаким промежутком, расстоянием, они 
соприсущи друг другу, и не отчуждены друг от друга, ничто их друг от друга не 
разделяет точно также, как в душе ничто не отделяет одного знания от другого, 
одной науки от другой. Итак, душа /мировая/ обнимает своим единством все души - 
и в этом отношении она бесконечна. 

5. Бесконечна она потому, что величина ее вовсе не есть то, что составляет 
величину телесной массы: всякая такая масса тела, потому что если стать отнимать 
из нее части, то ее можно довести до величины самой ничтожной, между тем, как от 
души нельзя ничего отнять, и от всякой такой попытки отнять что-либо из ее 
величины она не терпит никакого ущерба. А если она не подвержена никакому 
ущербу, то чего бояться, что она может быть далека, и отделена от чего-либо? Как 
это могло бы случиться, когда она не подвержена не только истощению, но и вообще 
изменению и иметь природу вечную? Если бы она была вовлечена в поток изменений, 
тогда конечно, она простиралась бы лишь дотуда, докуда доходит этот поток, а так 
как она не вовлечена в этот поток, да и совсем некуда ей течь, то она обнимает 
всю вселенную, - вернее сама составляет вселенную, и конечно, величиной своей 
превосходит величину какой бы то ни было телесной массы. Как ни мало, кажется, 
дает она от себя вселенной, но все же дает не меньше того, сколько может принять 
и вместить вселенная. Природу души не должно ни считать меньше /в сравнении со 
вселенной/, ни полагать ее величину в массе, дабы не оказалось невероятным и 
невозможным, что тут меньшего хватит на большее: предикат "меньше" настолько ей 
не приличествует, насколько она, как не имеющая никакого объема, строго говоря, 
даже не соизмерима с тем, что имеет объем, массивность, и делать это похоже было 
бы на то, как если бы кто стал утверждать, что медицина /имеющая место в уме 
медика/ меньше тела медика. Поэтому нельзя также говорить, что она по объему 
больше /чем вселенная/, ибо всякая душа если больше своего тела, то это вовсе не 
по объему; превосходство души над телом явствует между прочим из того, что когда 
тело возрастает, становится большим, то та самая душа, которая прежде проникала 
его меньшую массу, теперь точно также всецело проникает всю его большую массу, 
возрастает, увеличивается точно также, как и масса тела. 

6. Можно спросить, душа /одушествляющая, мир как целое/ входит ли также в 
каждое тело? Нет, - скорее всего каждое тело к ней приближается и воспринимает 
от нее, усвояет себе столько силы, сколько может. Притом же каждое тело разве не 
участвует в ней, не имеет ее в себе уже потому, что обладает своей особо душой? 
Ведь, душа мировая универсальная и душа индивидуальная /не отделены друг от 
друга, а/ только отличны и то лишь своими аттрибутами. Но почему это мы хотя 
знаем, что у нас одна и та же душа и в руке и в ноге, однако думаем, что мировая 
душа есть иная в одной части вселенной и иная в другой? Вопрос разрешается очень 
просто. Ведь и у нас соответственно с различными ощущениями и внутренние 
состояния бывают различны. Они-то и составляют предмет нашего суждения и то, что 
судит о них /не есть что-либо в каждом из них иное, а/ есть одно и то же, 
которое последовательно присутствует то в одних, то в других из них, хотя вовсе 
не оно само, а природа тела, так или иначе возбужденного, есть их источник, как 
это например каждому из нас случается судить то о приятном ощущении в пальце, то 
о боли в голове и т.п. При чем одна часть /тела/ ничего не знает о том, каково 
наше суждение о друго, - почему не знает? Очень просто - потому то это есть 
суждение, а не ощущение. При том же то, что судит, вовсе не рассуждает и не 
говорит: "я так думаю, сужу", а просто только признает, утверждает. Таким-то 
образом и у нас вовсе не зрение передает слуху свое суждение, хотя каждое /вне 
этих двух чувств/ есть судья /в своей специально сфере/, но образует это 
суждение рассудок, который присутствует /одновременно в обоих этих чувствах и 
представляет способность совсем иную /чем ощущение/, ибо он и сознает показания 
это другой /низшей/ способности и уразумевает их. Впрочем, об этом была уже речь 
у нас в другом месте. 

7. Но возвратимся к главному вопросу: как это возможно, то одно и то же 
начало присуще всем вещам? А этот вопрос равносилен такому: как это чувственные 
вещи, представляющие множественность и занимающие различные места в пространстве 
могут участвовать в одном и том же начале? Ибо после всего сказанного не должно 
быть речи о разделении этого единого начала на многое, напротив, вся задача 
состоит в том, чтобы свести множество частей к тому единому началу, которое не 
нисходит до их множественности. Так как эти части разделены и разбросаны в 
пространстве, то мы склонны думать, что и то единое начало точно также 
раздроблено, между тем это все равно, как если бы мы при виде того, как 
известная сила овладевает чем-нибудь состоящим из частей и держит его, сочли 
саму эту силу разделенной на столько же частей. Ведь рука наша может держать 
целое тело, палку в несколько локтей или что другое, причем сила, которой она 
держит - конечно, простирается на весь объем предмета, но вовсе оттого не 
делится на столько же частей, сколько их в нем есть; правда, что эта сила 
ограничивается объемом руки, но рука имеет свой собственны объем независимо от 
объема тела, которое она держит. Дайте этому телу другую длину, вообще величину, 
но такую, что рука будет в состоянии держать, тогда сила, е присущая, опять 
распространится на все тело, но тоже самое от этого не разделяясь на столько же 
частей, из скольких состоит тело. А теперь предположите, что телесная масса руки 
совсем исчезла, но та сила, которая держала тяжесть, осталась целой и 
неизменной, - разве эта сила, оказавшаяся прежде неразделенной по всем частям 
тела /которое держала рука/ не должна представляться нераздельной и в каждой 
своей части? Вообразите себе светящую точку центром лежащего около нее 
прозрачного круга и представьте, что блеск этого светящего центра освещает все 
окружающее его тело, которое ни откуда более не заимствует своего света, - разве 
вы откажетесь признать, что этот центральный внутренний свет, сам не претерпевая 
никакого изменения, проникает всю окружающею его массу? Собственно говоря, и тут 
свет истекает из этого малого тела, лежащего в центре, вовсе не потому, что оно 
тело, и тело центральное, а лишь потому, что оно есть тело светящее, - другими 
словами, благодаря присуще ему особой силе, которая сама по себе бестелесна. А 
теперь уничтожьте совсем в своей мысли массу этого малого центрального тела, но 
сохраните неприкосновенной его светоносную силу: скажете ли вы теперь, что свет 
вот там-то; или там? Не будет ли теперь свет одинаково и внутри, в центре и во 
всех точках окружности? Вы не в состоянии теперь заметить, где прежде был и где 
после появился свет, и не укажете ни откуда он появился, ни где остановился; 
относительно этого вы будете в недоумении и изумлении, видя, как свет сияет 
одновременно и равномерно и внутри - в центре, и во вне - по всей окружности. 
Конечно, вы можете сказать, откуда истекает распространяющийся через воздух 
солнечный свет, - можете, потому что видите солнечное тело и замечаете повсюду 
тот же свет, что и в самом солнце. Этот свет распространяется повсюду тоже не 
разделяясь, ибо все предметы, воспринимающие его и освещаемые им, вовсе не 
раздробляют его, а отражают его от себя туда же, откуда он приходит, и при том, 
тем самым путем, каким приходит. Но будь это видимое солнце силой бестелесной, 
вы не могли бы видеть, как от него распространяется свет, не могли бы сказать, 
где его начало, откуда он исходит, - ибо это был бы повсюду один и тот же свет, 
без всякой особой точки, от которой начинается, без всякого особого начала, из 
которого истекает. 

8. Так как тут свет истекает из тела, то конечно легко сказать, откуда он 
происходит, зная, где находится это тело. Но когда дано бытие невещественное - 
такое, которое не нуждается в теле, будучи само прежде и выше тела, которое 
утверждается на самом себе, и совсем не нуждается ни в каком для себя субстрате, 
то для него при такой его природе, нет и не может быть никакого такого 
начального пункта, откуда оно появляется, ни места, где бы оно всегда 
находилось, ни тела, от которого бы оно стояло в зависимости. А если так, то 
разве можно сказать, что одна его часть здесь, другая там? Ведь это значило бы, 
что есть где-то начальный пункт, откуда оно появляется, и что оно стоит в 
зависимости от чего-то другого. Поэтому с допущением, то все во вселенной 
участвует в этом бытии, должно быть соединяемо также и признание, что все 
участвует в нем, как в одном целом, при чем само оно не только не разделяется, 
но и не изменяется. Ибо только сущности, соединенной с телом /душе/, свойственна 
пассивность и только как акциденция; такая сущность представляется как 
страдательная и разделенная /по всем органам тела/, насколько мыслится - как 
функция или форма тела. Но то бытие, которое не соединено ни с каким телом, к 
соединению с которым напротив, всякое тело стремится, ни коим образом не 
участвует в тех страдательных состояниях, которые для тела столь же существенны, 
как и делимость, служащая их причиной. Короче, - как все телесное, по самой 
природе своей есть делимое, так бестелесное по самому своему существу есть 
неделимое. Да и как это можно было бы разделить то, что не имеет ни какого 
протяжения? Потому, если бытие протяженное участвует в бытие непротяженном, то 
этим своим участвованием вовсе его не разделяет, а если бы разделяла, то это 
значило бы, что и то непротяженное бытие есть протяженное. И так, когда вы 
говорите, что то единое сущее есть во многом, то не представляйте себе дела так, 
что само единое превращается во многое, но возводите множество к единству и то 
единое созерцайте как нераздельное целое во всем этом множестве, помня, что то 
единое истинно сущее не есть принадлежность ни какого-либо индивидуума, ни всей 
совокупности вещей, что оно принадлежит всецело лишь одному себе, есть само по 
себе и для себя всецело довлеет самому себе, что оно не имеет ни такой величины, 
как вся вселенная, ни тем более такой, как одна из частей вселенной, словом - 
абсолютно никакой величины. Да и как это оно могло бы иметь определенную 
величину, когда иметь ее свойственно лишь одному телесному? Поскольку же природа 
его совсем иная, чем природа телесного, то и нельзя ему усвоять никакой 
величины, то оно не находится ни здесь, ни там, словом нигде; а то иначе ему 
часто приходилось бы быть то здесь, то там. И наоборот, если пространственное 
разделение свойственно лишь такому бытию, одна часть которого здесь, другая там, 
то как возможно такое разделение для того единого сущего, которое не находится 
ни здесь, ни там? Итак, это единое сущее всегда пребывает в себе как 
нераздельное, не смотря на то, что многие существа стремятся к единению с ним. 
Они стремятся обладать им во все целости /а не разделять его между собой/ и если 
достигают участия в нем, то участвуют в нем, как в едином целом, насколько 
бывают к тому способны. Но участвуя в нем, они и не участвуют в том смысле, что 
оно не становится никогда собственностью ни одного из них. Только таким образом 
единое истинно-сущее и в себе самом пребывает всецело и во всех тех вещах, в 
которых открывается его сила; напротив если бы оно не было всегда нераздельным 
целым, тогда оно не было бы бытием в себе и для себя, тогда и вещи не 
участвовали бы в его истинном бытии, которого все и всегда жаждут, а участвовали 
бы в чем-то другом, чего они совсем не желают. 

9. Теперь же, если бы то единое существо /мировая душа/ делилось на множество 
таких существ, из которых каждое вмещало бы в себе всю целость его существа, 
тогда получалось бы множество /таких же, как оно само/ первых существ, ибо 
каждое из них порознь было бы в таком разе первым. Как и чем тогда все эти 
первые существа отличались бы друг от друга, чтобы не слиться в одном и том же 
существе? Ведь не телами они различались бы и разделялись друг от друга, да и 
формирующими принципами тел но могут быть существа первые, так как они во всем 
должны быть подобны первому - высочайшему началу, от которого непосредственно 
происходят. С друго стороны, если допустить, что единое бытие разделилось на 
многие части и что эти части суть его силы, тогда уже каждая из этих частей не 
будет уже содержать его в себе во всей целости, а кроме того в таком разе сам 
собой возникает вопрос, как же это могли эти многие силы от него отделиться, его 
покинуть, и куда это они могли от него уйти? Потом, вполне уместен и такой 
вопрос: те силы, которые присущи чувственному миру, находятся ли в то же время и 
в том едином истинносущем, или нет? Если ответим: нет, то получится нелепое 
допущение, будто то единое-сущее потерпело уменьшение, стало немощным лишившись 
тех сил, которыми прежде обладало; кроме того, не менее нелепо и другое тесно 
связанное с этим допущением, - что силы могут отделяться от тех сущностей, 
которым они принадлежат. Напротив, если силы находятся и в едином всеобъемлющем 
начале и еще где нибудь, тогда силы эти находятся здесь /в этом мире/ или во 
всей своей целости, или только отчасти: если тут находятся только их части, 
тогда они суть части тех самых сил, которые там /во всей целости/; а если они 
тут во все полноте и целости, тогда опять они здесь не иные, а те же самые, что 
и там; а это значит, что они и здесь не разделены друг от друга и что единое 
всеобъемлющее начало есть везде одно и то же без всякого разделения. Можно 
пожалуй, еще и так представлять себе дело, что хотя силы многие все похожи друг 
на друга тем, что каждая содержит в себе целую силу, целое, что везде с одной 
субстанцией соединена одна сила. Но в таком разе все прочее пришлось бы 
принимать лишь за силы /без субстанций/, а между тем одинаково не мыслима - как 
субстанция без силы, так и сила без субстанции, ибо там /в сверхчувственном 
мире/ сила есть непременно вместе субстанция и сущность, или даже нечто высшее, 
чем сущность. Не таковы, конечно, силы здесь /в чувственном мире/: тут они 
гораздо меньше, слабее, так как они истекают от единого всеобъемлющего начала 
подобно тому, как от сильного яркого света истекает свет слабейший, менее яркий, 
но и этим силам присущи те субстанции, ибо сила не может существовать отдельно 
от субстанции - поэтому, насколько все эти силы по некой необходимости всегда 
друг с другом сообразуются, необходимо признать, что одна и та же всеобъемлющая 
сила везде /в них/ присутствует, а если не везде одинакова, то все же где не 
присутствует, всегда присутствует вся в целости, без разделения, наподобие того 
как одна душа в своем теле. А если так, то почему ей не присутствовать во всей 
вселенной? Ведь если бы она в частных силах делилась до бесконечности, тогда 
вследствие такого разделения она потеряла бы свою целость и дошла бы наконец до 
полного истощения. Потом /без такой единой целостной силы/ не было бы 
соответствия и согласия между частными силами столь различными в разных частях 
мира. Наконец и то можно поставить на вид, что образ /тень/ точно также не может 
существовать отдельно от того, что дает от себя образ /или отбрасывает свою 
тень/, как и свет отдельно от своего источника, и что если никакая вообще вещь, 
обязанная своим существованием чему-либо другому и представляющая собой лишь 
образ другого, не может существовать без своего оригинала, то и эти силы 
/чувственного мира/ не могут существовать отдельно от того единого 
всеобъемлющего начала, из которого проистекают. А если так, то это начало, 
источающее эти силы, должно присутствовать всегда и везде, где оно есть, при том 
присутствовать везде и во всем во всей своей целости, без всякого разделения. 

10. Нам могут возразить, что существование образа не связано необходимо с 
существованием первообраза что есть такие образы, которые существуют и в 
отсутствии своих оригиналов, что например, и по удалении огня теплота, им 
произведенная, продолжает пребывать в согретых ею вещах и т.п. Вот наш ответ 
касательно отношения образа к оригиналу. Вы пожалуй, для примера возьмете образ, 
вышедший из под кисти живописца; но это будет пример не подходящий, ибо тут не 
оригинал производит свой образ, а живописец. Мало того, такой образ не есть в 
строгом смысле образ оригинала /им самим произведенный/ и это даже в том случае 
всегда кто-либо пишет свой собственный портрет, ибо и тут не тело живописца 
/само по себе/ рисует и не форма, воспроизводимая в рисунке /сама себя в нем 
изображает/; даже такой портрет гораздо правильнее считать продуктом соединения 
и расположения цветов, в котором сам живописец отсутствует, ибо тут вовсе не 
имеет места такое произведение образа /своим оригиналом/, какое бывает в 
зеркале, в воде, в тени, где образ в строгом смысле слова истекает от 
предсуществующего оригинала и в отсутствии его существовать не моет, а между тем 
таким именно образом, по нашему мнению, происходят низшие силы от высших. Что же 
касается указания на теплоту, способную существовать в отсутствии огня, то можно 
прежде всего поставить на вид, что теплота вовсе не есть образ огня, особенно 
если присутствие в ней огня отрицается, хотя и в таком разе все равно теплота не 
оказывается способной существовать без огня, потому что когда огонь удаляется от 
нагретого им тела, оно охлаждается, если не вдруг, то постепенно. Поэтому те, 
которые полагают, что все вообще силы чувственного мира способны таким же 
образом /как теплота нагретого огнем тела/ истощаться, должны бы утверждать /и 
то, что из него необходимо вытекает/, - что только один Первоединый бессмертен, 
а души и духи смертны. Мнение это ложно уже потому, что в нем происходящее от 
неизменной Первосущности признается текучим и тленным. Где, если бы солнце 
стояло неподвижно, то оно изливало бы один и тот же равномерный свет всегда в 
одни и те же места, а кто сказал бы, что свет солнечный не есть всегда один и 
тот же /вследствие того, что оно движется/ тот должен был бы вместе с тем 
утверждать, что само тело солнца подвержено течению и изменению. Впрочем, мы уже 
в другом месте старались доказать, что все происходящее от Первоединого нетленно 
и вечно, что души и духи бессмертны. 

11. Но если сверхчувственное бытие во всей целости своей присутствует везде, 
то почему не все существа участвуют в нем, не имеют его в себе во все целости? 
Почему они представляют собой различные степени /совершенства/, - одни занимают 
первое место, другие - второе и т.д.? Это, конечно, потому, что те из них, 
которые более других способны воспринять его, более других и ему соприсущи, а 
оно присутствует везде как истинно сущее, не претерпевает никакого ущерба от 
того, что другие существа соприсущи ему в той мере, в какой к этому способны, 
ибо они присутствуют в нем не как в каком-нибудь месте, а на подобие того, как 
прозрачность присутствует в свете; отношение к свету непрозрачного, конечно, 
совсем иное. Поэтому, если есть в сверхчувственном мире существа первого, 
второго и третьего порядка, то эти порядки не местами отделены один от другого, 
а лишь отличны друг от друга достоинством, своими силами и своими специфическими 
особенностями, ибо тут ничто не мешает быть вместе - в единстве таким различным 
сущностям, как души и духи, или как разные науки высшего и низшего порядка. 
Нечто подобное наблюдается и в мире чувственном, как например, в одном и том же 
яблоке глаз видит его цвет, обоняние ощущает его запах, и каждое из наших чувств 
воспринимает все иное и иное качество яблока, между тем как все эти качества 
существуют вместе, а не отдельно одно от другого. 

Но, если так, то само сверхчувственное бытие не есть ли многое и 
многоразличное? Конечно, оно есть многоразличное, хотя в то же время есть 
простое; оно есть единое и многое вместе, ибо как разум его - единый и 
множественный вместе, так и сущее /им мыслимое/ есть прежде всего единое, потому 
что если в нем есть и иное и иное, то это иное есть его собственное иное и 
инаковость есть его собственная инаковость, между тем как в несущем не может 
иметь места никакая инаковость; от сущего не отделимо единство, но где есть 
сущее, там есть и его единство, так что единое сущее зависит всегда лишь от 
самого себя, утверждается на самом себе. Нет ведь ничего невозможного даже в 
том, что одна сущность, будучи в известном отношении особой отдельной от другой, 
в то же время целиком находится в этой другой. Но конечно, возможны и есть 
различные виды присутствия одного в другом: иначе пребывают чувственные вещи в 
сверхчувственном мире там, где в нем они пребывают, иначе сверхчувственные 
сущности присутствуют друг в друге; иным образом тело находится в душе, и иным в 
душе же находится знание, иначе опять одно знание содержится в другом знании, в 
сравнении с тем, как оба они содержатся в одном и том же разуме, наконец совсем 
иным образом одно тело присутствует в другом теле. 

12. Когда в воздухе среди тишины раздается звук, представляющий собой такое 
или иное слово, то чье-либо ухо, вблизи находящееся, слышит этот звук и это 
слово, - а если тут же будет другое ухо, то и к нему приблизится звук и слово, 
или оно приблизиться к слову. Или вообразите, что многие глаза рассматривают 
один и тот же предмет; все ведь они видят этот предмет /т.е. имеют в себе образ 
его/, не смотря на то, что он занимает одно определенное место. Таким-то образом 
один и тот же предмет служит источником различных впечатлений в зависимости от 
того, что различные органы на него направлены - оттого, что один из них есть 
глаз, друго - ухо. Подобно этому и все, что только способно быть одушевленным, 
получает каждое иную душу от одного и того же начала /мировой души/. Раздающийся 
в воздухе звук находится в нем везде не как единство раздробленное, а как 
единство целостное везде - во всяком месте. Равным образом, когда воздух 
принимает образ какого-либо предмета, то имеет его во всей неразделенной 
целости, ибо где бы ни поместился глаз, отовсюду видит один и тот же образ, 
впрочем не все держатся этого мнения. Примеры эти мы приводим для того, чтобы 
сделать понятным, что многие вещи могут участвовать в одном и том же начале. 
Яснее всего показывает эту возможность пример звука, насколько в нем в самом 
деле такая или иная форма вся в целости присутствует в воздухе тоже, как в одном 
целом, ибо не могли бы люди слышать все одно и то же, если бы вылившееся в 
звуках слово не находилось везде в целости, и если бы каждое ухо не воспринимало 
его тоже в полной целости. Но если так, если каждое слово целиком расходится в 
сем воздухе, как одном целом, без соединения такой-то части слова с такой-то 
частью воздуха, без разделения на части и слова и воздуха, то почему может 
казаться невероятным, что единая душа распространена повсюду, не разделяясь от 
этого на части, что она во всей своей целости присутствует везде, что она 
присуща всей вселенной, не делясь для этого или от этого на те части, из коих 
состоит вселенная? Когда душа соединена с телом, то в образе соединения своего с 
телом она представляет близкую аналогию выговоренным и раздающимся в воздухе 
словом, а до соединения с телом, она похожа на выговаривающего или только 
готовящегося выговорить слово. Впрочем, даже соединенная с телом, она сохраняет 
в некотором отношении сходство с тем, кто выговаривает слово и кто, выговаривая 
его, не владеет им и в то же время отдает его /другому/. Конечно, природа слова 
совсем иная, чем природа тех сущностей, для более ясного представления которых 
мы прибегаем к слову, как к его примеру, но все же между той и другой природой 
есть близкая аналогия. 

Конечно, природа души совсем иная чем природа тел; поэтому следует 
представлять себе положение дела не так, что душа /мировая/ частью в самой себе 
пребывает, а частью находится в телах, а так, что она всецело пребывает в самой 
себе и в то же время отражает свой образ во множестве тел /подобно тому, как 
предмет отражается в зеркале или в воде/: все новое и новое тело, вследствие 
непосредственной близости повсюду души, получает от нее жизнь, которая доселе в 
нем не была дана, и обладает этой жизнью точно так же, как обладало ею прежде 
другое тело /в котором она была/, ибо вовсе не такой создана природа души 
/мировой/, чтобы такая-то часть ее помещалась в определенном месте и ждала тут 
тела, в которое ей нужно войти, но эта часть ее, о которой обыкновенно 
говорится, что она вошла в тело, как прежде этого существовала до вселенной, то 
есть, в самой себе, так продолжает существовать и теперь после того, как она 
видимо появилась вот здесь - в этом теле. Да и как это она могла бы низойти 
сюда? А если так, если душа не нисходит в какое-либо место, если она только 
реальное свое присутствие обнаруживает там, или здесь, не дожидаясь тут тела, 
которому нужно в ней участвовать, то ясно, что она пребывает в самой себе в то 
самое время, как становится присуще тому или другому телу. А если душа, проявляя 
свое присутствие в теле, пребывает при этом в самой себе, то это значит, что 
/тут не душа входит в тело, а/ тело входит в душу, - тело, находящееся доселе 
вне сферы истинно-сущего, теперь выступает сюда - в мир жизни. Так как этот мир 
жизни и до этого всегда существовал в самом себе без протяжения, а 
следовательно, и без разделения, то новое тело входит сюда, как в область 
непротяженного и участвует не в какой-либо только части жизни этого мира, а во 
всей его жизни; следующее новое тело точно также получит участие во всей целости 
это жизни и т.д. Поэтому, если следует признать правильным положение, что этот 
мир жизни весь в целости присущ всей этой совокупности тел, то столь же 
правильно и положение, что он весь в целости присущ и каждому из этих тел 
порознь, что он везде и во всем есть тождественный, по числу единый, 
нераздельный и целостный. 

13. Откуда же, спрашивается, происходит протяженность во всем нашем 
чувственном мире, не исключая и существ, наделенных жизнью, если правда, что мир 
жизни чужд протяжения? Верить этой правде мешает нам ощущение, которое 
действительно показывает нам жизнь всегда то здесь, то там, между тем как разум 
говорит нам, что если мы видим таким образом /в сфере пространства/ жизнь, то 
это вовсе не потому, что сам мир жизни находится здесь или там, а только потому, 
что все протяженное участвует в нем - непротяженном. Ведь когда что-либо 
участвует в другом, то оно участвует не в том же, что оно само, а иначе оно, 
строго говоря, ни в чем бы не участвовало и оставалось бы тем же, чем оно есть. 
Это значит, что если тело участвует в другом, то это другое должно иметь не 
телесную природу, которой тело и без того обладает, а совсем иную. Тело не может 
участвовать в телесном, точно также как величина не может участвовать в 
величине: ведь, если даже согласиться, что величина способна увеличиваться, то и 
от этого она не делается способной участвовать в величине, ибо двух-локтевый 
предмет не может быть трехлоктевым, а только он может иметь сперва одну 
величину, потом другую, а то иначе число два могло бы превратиться в число три. 
Итак, если то, в чем участвует протяженное и разделенное должно быть иным, 
должно иметь совсем иную природу, то ясно что само оно есть непротяженное и 
неделимое и чуждое всякого вида /пространственной/ величины. А это опять значит, 
что оно, присутствуя везде и во всем, присутствует как одно нераздельное целое. 
Оно есть неделимо вовсе не по причине своей крайней малости, ибо в таком разе 
оно все-таки было бы делимым, а кроме того не хватало бы на всю вселенную и не 
могло бы распространиться на всю массу тела по мере ее увеличения. Оно и не в 
том смысле есть неделимое, в каком признается неделимой /математически/ точка, 
потому что масса тела /каково бы оно не было/, никогда не есть точка, а 
бесконечное множество точек, и тогда выходило бы, что бытие, представляемое как 
точка, состоя из бесконечного множества точек, не есть, непрерывное, сложное и 
не может быть адекватным все вселенной. Итак, если вся без остатка телесная 
масса должна обладать и обладает тем бытием, которое вездесущее, то она обладает 
им, как единым целым, во всех частях, их которых она состоит. 

14. Но если так, если одна и та же душа оживляет каждое живое существо, то 
каким образом каждое из них имеет свою собственную душу? Потом, как это и отчего 
одна душа бывает добрая, другая злая? - Конечно, душа /мировая/ сообщает жизнь 
каждому живому существу и содержит в себе все души и всех духов; она есть бытие 
единое и вместе бесконечное, она есть сразу и имеет все /живое/; в ней каждое 
живое существо, будучи от нее отличным, не имеет однако отдельного от нее 
существования, ибо иначе как она могла бы быть бесконечной? Она содержит в себе 
все вместе - все жизни, все души, всех духов, но так, что они не отделяются друг 
от друга границами и очертаниями и вследствие этого представляют одно целое 
единство. Она обладает жизнью не единичной /в себе замыкающейся/, а бесконечной 
и вместе единой - единой в том смысле, что она объемлет собой все жизни, которые 
однако, не смешиваются в ней в одно неразличное единство, хотя истекши из нее, 
остаются там же, откуда истекли; впрочем правильнее сказать, что они даже не 
истекали из нее, а всегда в ней пребывают, ибо она не подвержена процессу 
бывания, рождения, разделения; кажется она разделенной лишь в том, что ее 
воспринимает, между тем как в ней все от вечности остается одним и тем же; /не 
она к рождающемуся, а/ все рождающееся к ней приближается, с ней соединяется и 
ей подчиняется. Но, мы-то, что такое мы сами? Составляем ли мы саму душу 
/мировую/, или представляем собой лишь то, что приближается к ней и происходит 
во времени /т.е.тела/? Конечно, нет: прежде, чем последовало это происхождение 
/телесного/, мы существовали там: одни из нас как человеки, другие как боги, 
т.е., как чистые души и разумные духи в лоне чистого всеобъемлющего бытия, мы 
составляли из себя части самого сверхчувственного мира - но части не выделенные, 
не объемлемые, слитые в одно с единым целым. Впрочем даже теперь мы не совсем 
отделены от этого сверхчувственного мира, только теперь в нас к прежнему 
/чисто-духовному/ человеку присоединился другой, желающий быть иным, чем тот 
/чувственный, плотский/; так как мы /как духи/ не вне вселенной /а везде 
непосредственно близки к ней/, то этот иной человек, легко найдя нас, 
присоединяется к тому сверхчувственному человеку, которым некогда был каждый из 
нас, подобно тому, как не смотря на то, что звук один и слово одно, кто бы и с 
какой бы стороны не направил на него ухо свое, воспринимает его и слышит и имеет 
в слухе своем актуально то, что на него действует. Таким-то образом каждый из 
нас, ставши двойственным человеком, уже не бывает тем одним, которым прежде был, 
но за то часто бывает тем другим, который к тому первому присоединился - и это 
всякий раз, когда это первый в нас бывает недеятелен и как бы отсутствует. 

15. Как это и почему тело, приближаясь к душе, воспринимает ее? Так как тело 
предрасположено участвовать в душе, то оно и воспринимает от нее то, к чему 
предрасположено, предрасположено же оно иметь свою особую индивидуальную душу, и 
вот почему оно не имеет в себе души универсальной, - вот почему эта душа хотя во 
всей своей целости присуща телу, но не становится вся в целости его 
исключительной собственностью, - вот почему растения и животные, стоящие ниже 
человека, имеют от универсальной души лишь столько, сколько воспринять могли, 
подобно тому как когда выговаривается слово, один воспринимает только его звук, 
а другой кроме того разумеет его смысл, значение. Когда рождается то или другое 
живое существо, то оно с того же момента имеет в себе душу от истинно сущего, с 
которым входит в тесную связь, так как оно теперь не есть уже одно лишь тело 
пустое, неодушевленное. Оно и прежде этого благодаря своему предрасположению /к 
жизни/ оно лишь воспользовалось непосредственной близостью души и стало вдруг не 
просто только телом, но одушевленным телом, благодаря этой близости души, оно 
получило ее след, ее образ, не такую или иную часть души, но как бы истекший из 
нее огонь или свет, который породил в нем желания, удовольс
VI.5 О ТОМ, ЧТО ЕДИНОЕ ТОЖДЕСТВЕННОЕ СУЩЕЕ ВЕЗДЕ, ВО 
ВСЕМ ПРИСУТСТВУЕТ ВО ВСЕЙ СВОЕЙ ЦЕЛОСТИ - ИССЛЕДОВАНИЕ ВТОРОЕ
[Всеобщая вера людей в единого везде сущего Бога. 
Доказательства истины этой веры. Отношение всеобъемлющего абсолютно сущего к 
множественности бытия в сверхчувственном и в чувственном мире. Отношение материи 
к идее. Мировая душа как единый источник жизни для всего одушевленного. 
Отношение чувственного мира, существующего в форме пространства и времени, к 
сверхчувственному миру, непротяженному и вечному.] 

1. Что единое по числу и тождественное по существу начало присутствует везде 
и во всей своей целости, - это есть убеждение, общее всем людям, ибо все 
безотчетно, в силу некоего природного инстинкта говорят, что Бог, присущий 
каждому из нас есть один и тот же /во всех и во всем/. И, когда люди говорят 
так, напрасно стали бы вы требовать от них объяснения, как это Бог присутствует 
в нас, и спрашивать, на чем основывается это их убеждение: они в состоянии 
ответить лишь одно, - что так оно есть /а иначе быть не может/: покоясь на этом 
убеждении, возникающем одновременно с первым пробуждением мысли, они будут 
твердить все одно, что должно существовать нечто единое и тождественное и ни за 
что не отрекуться от этого единства. Это убеждение представляет собой начало 
крепчайшее, достовернейшее всех начал, - начало, которое изначала звучит в душах 
наших, которое, конечно, наблюдением вещей более проясняется и подтверждается, 
но возникает в нас и присуще нам прежде всего прочего, даже прежде положения, 
гласящего, что все стремятся к благу, ибо само это положение истинно лишь под 
тем условием, если все существа наблюдаются в единстве, стремятся к единству, 
образуют единство. Это единое, нисходя насколько возможно в иное, кажется многим 
и на самом деле является в известном отношении как множество, но его 
первоначальная природа и его стремление к благу, будучи /на самом деле/ 
стремлением к самому себе, приводит /это его множество/ к реальному единству, к 
которому стремится всякая природа, насколько всякая хочет утвердить саму себя, 
ибо благо всякой такой единой и единичной природы не в ином чем состоит, как в 
том, чтобы быть самой собой и для себя, утверждаться на себе - словом, чтобы 
быть единой, единичной. Поэтому вполне справедливо говорится, что благо такой 
природы заключается в ней самой, есть ее собственное благо, которого нечего ей 
искать вне себя. Да и как это, спрашивается, благо могло бы находиться где-то 
вне сущего, то есть падать в область несущего? Так как благо не есть же что-либо 
несущее, то ясно, что оно может находиться лишь в области сущего. А если так, 
если благо само есть сущее и находится всегда в сущем, то это значит, что 
пребывая в самом себе, оно в то же время присуще и каждому из нас /ибо 
существуем же мы/. Итак, мы сами не далеки от сущего, так как все мы в нем 
находимся и оно не далеко от нас. Выходит, что все существа /как существующие/ 
представляют собой в этом отношении одно /целость существующего/. 

2. Так как разум человеческий, занимающийся решением этого вопроса /о природе 
истинно-сущего/, сам не представляет чистого единства, а кроме того в своем 
исследовании обращается к природе тел и отсюда заимствует для него 
основополагающие принципы, то не удивительно, что он и природу бытия 
сверхчувственного разделяет, считая ее похожей на природу телесную и приходит к 
отрицанию ее единства, иначе и быть не может, когда исследование выходит из 
принципов, не соответствующих /природе предмета/. Поэтому, нам в основу нашего 
исследования о едином абсолютно-сущем, следует положить начала самые 
достоверные, т.е. ноуменальные свойственные ноуменам и способные выразить 
природу истинно-сущего. В самом деле, все чувственное, находящееся в непрерывном 
движении, претерпевающее всяческие изменения, и везде во всяком месте 
разделенное, не может быть названо бытием в строгом смысле слова, а лишь 
быванием; напротив бытие сверхчувственное, как вечное, есть бытие не 
разделенное, - оно остается всегда себе равным и тождественным, не происходит и 
не гибнет, не занимает никакого пространства, не заключается ни в каком 
определенном месте, не входит никуда и не выходит ниоткуда, но пребывает всегда 
в самом себе. Когда идет речь о природе тел, то конечно, можно и должно выходить 
из понятия об это природе и ее свойствах и путем силлогистического умозаключения 
получить более или менее вероятные положения: но когда речь идет о бытие 
ноуменальном, тогда в основу исследования должно полагать природу той сущности, 
которая составляет предмет его, из нее самой извлекает все начала его, совсем 
уже не обращается к иной природе, как бы по забывчивости, но исключительно 
только из этой одной /сверхчувственной/ сущности извлекает понятие о ней, ибо 
/по учению Логики/ и везде вообще сущность предмета должна служить исходным 
пунктом всякого о нем исследования, и хорошее определение вещи дает указание и 
на многие ее свойства. Поэтому, когда речь идет о бытие ноуменальном, где 
сущность составляет все, то тут уже все внимание следует сосредоточить на 
сущности, ее одно постоянно держаться, к ней одной все относить. 

3. Итак, если ноуменальное бытие есть такое истинно-сущее, которое не 
подвержено никакому изменению, никогда не удаляется от себя, исключает из себя 
всякое бывание и не занимает никакого места, то из такой его природы следует 
также, что оно всегда находится в самом себе, что оно не имеет частей, 
находящихся на известном друг от друга расстоянии - одна здесь, другая там и 
т.д., что оно никогда не выходит из самого себя вовне, так как в противном 
случае оно находилось бы во многих различных субстратах, или по крайне мере в 
каком-либо одном, и тогда уже не было бы недоступно страданию, ибо находиться в 
чем-либо другом значит быть подверженным страданию, а так как оно не подвержено 
никакому страданию, то оно не находится ни в каком другом субстрате. А если так, 
- если оно не удаляется от себя, не делить себя, но пребывает в себе, как единое 
целое, и может находиться сразу во многом, не терпя от этого никакого изменения, 
то это значит, что оно, открываясь во многих существах, остается во всех их 
одним и тем же, то есть, что оно пребывает вместе и в самом себе и вне себя, так 
как оно не представляет из себя одного определенного существа, но все существа 
участвуют в нем по мере своей к нему близости, зависящей от того, насколько они 
способны приближаться к нему. Таким образом, остается одно из двух, или 
отвергнуть сейчас установленные нами начала и положения и вместе с тем отрицать 
бытие ноуменального мира, или же, если нельзя отречься от признания его бытия, 
принять, как несомненную истину, высказанное нами в самом начале положение, что 
истинно-сущее есть единое по числу, тождественное и нераздельное целое. Оно не 
удалено ни от одного из существ, но для этого /чтобы быть им близким и присущим/ 
оно вовсе не изливается так, чтобы некоторые части его существа отделялись /и 
входили в них/; нет, оно во всей целости пребывает в самом себе, и когда оно 
производит что-либо низшее, менее совершенное, то при этом не покидает себя и не 
распространяет себя здесь или там в этих других вещах: допустить противное 
значило бы согласиться, что оно находится на одной стороне, а созданные им вещи 
на другой, и что оно, существуя отдельно от вещей занимает место. Уместно тут 
еще и такое соображение: что касается вещей происшедших /от единого сущего/, то 
каждая из них представляет или целое бытие или только часть его; если она есть 
только часть его в таком разе она не обладает природой целого; а если она есть 
целое, тогда мы должны или согласиться, что она может быть разделена на столько 
же частей, как и то все, в состав которого она водит, или скорей уже признать, 
что единое тождественное бытие может находиться одновременно везде во всей своей 
целости. 
Аргументация эта опирается на самой вещи ноуменальной и ее сущности и не 
содержит в себе ничего чуждого этой сущности, ничего заимствованного из области 
/телесной природы/. 

4. Следует твердо помнить, что Бог не здесь только присутствует, а там 
отсутствует, но везде есть. Все, имеющие понятие о божестве, обыкновенно веруют 
и говорят, что не только этот Бог /единый, высочайший/ есть вездесущий, но и все 
вообще боги таковы, - так веруют, потому что и разум требует этой веры. Но если 
Бог везде присущ, то это именно потому, что во всем нет никакого разделения, а 
иначе он и не мог бы присутствовать везде, ибо если бы он состоял из частей, то 
одна часть его находилась бы здесь, другая там, - кроме того, в таком разе Он не 
был бы единым, ибо был бы похож на пространство, разделенное на множество 
частей, он уничтожился бы от такого разделения, и части его не составляли бы из 
себя одного целого, словом, он был бы телом. Поскольку же это невозможно, то 
необходимо признать за истину то, чему некоторые не хотят верить, но что 
удостоверяется верой всех людей, истекающей из самой природы человека, именно, 
что Бог присутствует одновременно везде во всей целости и в тождестве своего 
существа. И если мы такую его природу назовем бесконечной на том основании, что 
для нее нет и не может быть никаких границ, то не то ли это будет значить, что 
она есть вседовлеющая - такая, в которой нет ничего ей недостающего? А если 
ничего нет такого, что ей бы недоставало, то это потому и это значит, что она 
присутствует во всем существующем, ибо если бы она в чем-либо не присутствовала, 
то это значило бы, что в иных местах ее нет и что ей недостает чего-то /того, 
что в них находится/. Существа, которые /по своей природе/ ниже Первоединого, 
существуют совместно с ним, и хотя следуют после него, но около него и в нем 
находятся, как его порождения, так что если что-либо в них участвует, то 
участвует также и в нем. Так как в сверхчувственном мире есть существа первого, 
второго и третьего порядка, так как они группируются около одного центра одного 
и того же круга, так как они находятся здесь все вместе, не разделяемые друг от 
друга никакими пространственными промежутками, то это значит, что существа 
первого или второго порядка находятся там же, где и существа третьего порядка и 
наоборот. 

5. Для большей ясности представления /это формы существования/ очень часто 
прибегают к образу круга, в котором из одного центра исходит множество радиусов; 
подобно этому говорят и там /в сверхчувственном мире от первоединого/ происходит 
множество существ. Но к положению, что происходящее там многое существует разом 
и вместе, необходимо присовокупить следующую оговорку: даже в круге сливающие в 
одно /в центре/ радиусы могут быть принимаемые за особые отдельные /даже в 
центре/, так как круг все-таки есть поверхность; но где нет пространства и 
протяжения свойственного даже поверхности, где имеют место одни лишь 
непротяженные силы и сущности, там эти силы и сущности легко могут быть 
представлены, как такие особые центры, которые все вместе составляют один и тот 
же единственный центр, на подобие того, как и все радиусы, представленные в 
самом начале до распространения их в пространстве, должны бы составлять из себя 
одну точку со своим центром. Когда же затем радиусы распространятся в 
пространстве, то они будут зависеть от тех точек, из которых вышли, причем 
каждая точка будет иметь свой особый центр, не отделимый однако же от первого 
/общего всех/ центра; эти центры, несмотря на соединение всех их в одном первом 
центре будут как и особыми индивидуальностями, ибо образуют из себя число - 
число как раз равное числу радиусов, для которых они послужили началом; сколько 
радиусов выходит из центра и опять в нем сходится, столько же для них есть и 
центров, и однако же все они составляют один и тот же центр. Сравнивая ноумен с 
центрами, которые совпадают в одном центре и сливаются здесь в одно, и в то же 
время кажутся особыми и многими в радиусах, в которых они лишь раскрываются, но 
вовсе ими сами не порождаются, мы думаем дать этим сравнением еще более ясное 
представление о тех сущностях, состоя из которых, ноуменальная природа /при 
единстве/, есть множественная и вездесущая. 

6. В самом деле ноумены, представляя из себя множество образуют также и 
единство, и наоборот составляя единство, по причине своей бесконечности /не 
объятой пространственными границами/ природы, образуют множество; тут многое в 
едином и единое во многом и все вместе; каждая сущность устремлена своей 
энергией на все целое и вместе с ним, и даже когда направляет ее на какую-либо 
часть, действует на нее совместно с целым, ибо хотя первое ее действие на эту 
часть имеет вид частного действия, но в него входит и действие целого, как 
например, когда человек в себе /идея, сущность/, входя в какого-либо человека, и 
становится этим именно особым человеком, то от этого он вовсе не перестает быть 
человеком в себе; человек телесный, происходящий от человека идеального, который 
есть один единственный, производит множество человеческих индивидуумов, которые 
однако же все одинаково суть люди именно потому, что одно тождественное нечто 
/идея/ налагает на все множество одну и ту же печать. А это значит, что человек 
в себе, что каждый ноумен, что вся целостность их не во множестве 
/индивидуальных вещей/ находится, а напротив /это видимое/ множество в том 
сверхчувственном мире содержится, или вернее, как бы располагается вокруг его, 
ибо иначе например, белизна присутствует во всем теле и совсем иначе одна 
тождественная душа присутствует во всех членах организма; вот именно так /как 
душа в органах тела/ истинно-сущее везде и во всем присутствуют. 

7. И мы своим существованием и своим существом утверждаемся всецело на этом 
сущем, к нему всегда обращены, ибо в нем лежит наше начало. Ведь мы мыслим 
ноумены, не прибегая к образам и отражениям, и это значит, что мы сами 
принадлежим к числу их, и когда мы бываем причастны истинного знания, то это не 
потому, что мы их воспринимаем, или овладеваем, а потому, что к ним возносимся и 
в среде их находимся. Так как кроме нас есть эти подобные нам ноуменальные 
сущности, то /вследствие нашего сходства с ними/ мы все принадлежим к числу 
ноуменов, и, как ноумены, существуем совместно со всем прочим, и вместе с ними 
составляем одно целое. Когда мы направляем взор вовне, а не туда, где мы 
коренимся /духовной природой/, то конечно не можем усмотреть нашего единства /со 
всем сверхчувственным целым/, и нас можно в этом разе уподобить множеству лиц, 
которые на внешний взгляд кажутся многими, несмотря на то, что в существе все 
они растут и держатся на одной и той же голове. Но если бы каждое из этих лиц, 
собственной ли силой или движемое могло обратиться на самое себя, то оно увидело 
бы в себе и Бога и все; конечно, сразу оно не увидит себя как единое, но глядя 
все больше и больше и не находя нигде точки опоры для очерчения собственных 
границ и для определения, доколе собственно простирается его собственное бытие, 
оно в конце концов оставит попытку отличить и отделить себя от всеобщего бытия, 
и таким образом, не двигаясь вперед, не переменяя места, очутится там же, где 
это всеобщее бытие, - само окажется этим бытием. 

8. Нам кажется, что всякий, вдумывающийся в вопрос об участии материи в 
идеях, согласится с нашим воззрением, и не станет его оспаривать, как такое, 
которое допускает нечто невозможное. На наш взгляд, следует считать за вероятное 
и необходимое, что природа вещей вовсе не так устроена, чтоб особо... Такое 
представление на наш взгляд лишено всякого смысла, ибо какой тут могут иметь 
смысл такие представления, как особо, отдельно, вдали? А о том, уже и говорить 
нечего, что при таком представлении дела участие в идеях /всего телесного/ 
представляло бы нечто самое неудобопостижимое и неудобовыразимое. Между тем 
познано и выяснено оно может быть лучше всего посредством примеров и сравнений. 
И мы иногда употребляем тут выражение излучение, осияние, но мы усвояем ему 
здесь совсем не то значение, в каком употребляем его в применении к чувственным 
вещам, когда говорят, об излучении, исходящем из одного предмета в другие. так 
как материальные вещи суть образы, первообразы которых суть идеи, то и мы 
говорим, что они освещаются идеями, чтобы дать этим понять, что освещаемое есть 
нечто совсем иное и особое от того, что его освещает. Но чтобы быть вполне 
точными, мы должны к этому присовокупить, что идея вовсе не отделена местом от 
материи и вовсе не так отражается в материи, как телесный предмет в воде, что 
напротив материя отовсюду окружает идею, примыкает к ней, не касаясь ее /как 
внешней вещи/ и при такой близости, без посредства чего-либо третьего, вся 
воспринимает от идеи столько, сколько воспринять способна, между тем как идея 
при этом вовсе не распространяется по всей материи и не носится над ней, но не 
перестает пребывать в самой себе. Например, так как идея огня сама не находится 
в материи, и мы вследствие этого принимаем материю за общий субстрат всех 
стихий, то идея огня, не нисходя в материю, дает всей ей форму огня, делает 
огненной, после чего огонь /чувственный/, как имеющий в материи свой субстрат, 
является уже, как разнообразная большая или меньшая масса. То же самое применимо 
и ко всем так называемым стихиям. Итак, если этот единый идеальный огонь 
усматривается потом повсюду, где он отражает свой образ, то он производит это 
отражение себя в материи, не находясь в ином, чем она, месте на подобие того, 
как телесный предмет в чем-либо отражается, а иначе он весь был бы дан где-либо 
для нашего чувственного восприятия /на подобие предмета отражающегося в 
чем-либо/. Если же он весь является в каждом из многих своих образов, то это 
благодаря тому обстоятельству, что огонь /чувственный/ сам уже производит для 
себя места, между тем как идея его пребывает в самой себе /а не в каком-либо 
месте/, ибо становясь множественным, он необходимо разбегается /в пространстве/ 
и удаляется, хотя, став множественным, не перестает участвовать в одном и том же 
принципе /отражать в себе одну и ту же идею или форму огня/. Так как идея 
неделима, то она ни малейшей части самой себя не отдает материи, но не смотря на 
свое нераздельное единство, она не бессильна отпечатлевать форму свою в том, что 
само по себе чуждо ее единства / и представляет чистую разделенность, т.е. 
материя/ и становится присущей сразу всей вселенной не так, что одной своей 
частью формирует одну ее часть, другой - другую, но сама будучи целой, формирует 
сразу все и каждое порознь. Смешно было бы предполагать, что есть много идей 
огня, что каждый огонь образуется по особой идее; это значило бы, что идей 
/одного и того же содержания/ есть бесконечное множество. Да и как можно 
разделить друг от друга явления, производимые огнем, когда огонь /по своему 
субстрату/ есть нечто единое и непрерывное? Ведь если подложить под эту часть 
материи другой огонь и увеличить его, то разе можно сказать, что тут какая то 
совсем другая и иная идея /или ила/ огня действуют, а не та самая /одна 
единственная/, которая везде производит одно и то же действие? 

9. Если согласиться, что все стихии, по образовании их, составляют одно 
целое, имеющее форму шара, тогда нельзя уже допустить, что этот шар произведен 
многими деятелями, из коих один произвел одну часть его, другой другую, но 
необходимо признать его произведением одного и того же создателя, притом такого, 
который в действии создания шара присутствовал нераздельно весь, а не производил 
одну часть его одной своей частью, другую другой, ибо в последнем случае. Но 
понятно, что такое единое неделимое начало не изливается же само во всю массу 
производимого им шара, а напротив, шар весь на нем его силой держится, другими 
словами, одна и та же жизнь проникает и охватывает весь шар, который таким 
образом весь содержится в той одной и той же жизни /а не она в нем/. Таким то 
образом все, что содержится в этом шаре /во вселенной/, объемлется и проникает 
одной и той же жизнью, и все души составляют одну душу, которая вследствие этого 
есть единая и вместе бесконечная. Вот почему некоторые философы выражались, что 
душа есть число, а другие прибавляли, что душа увеличивается вместе с числом, 
желая дать понять, что нет ничего такого, в чем бы отсутствовала душа, что она 
везде и в всем, не переставая в самой себе быть тем, что она есть. Это значит, 
что если бы мир мог стать еще большим, чем каков он есть, то и тогда у души 
достало бы сил на все и вся, потому что и тогда он весь содержался бы во всей 
душе /т.е. универсальной/. таким образом выражение: "душа увеличивается вместе с 
числом" следует понимать не в буквальном, а в том смысле, что душа, не смотря на 
свое единство, не отсутствует ни в чем, присутствует везде, ибо единство ее 
вовсе не есть такое, которое подлежит намерению и какое свойственно той или иной 
природе /телесной/, которая тщетно претендует быть единой и касается единой лишь 
насколько участвует в истинном единстве. В строгом смысле лова единое есть 
только то бытие, которое не составляется из многих особых частей, а иначе 
постепенное отнятие каждой из его частей повело бы к уничтожению его единства и 
целости, потом то, которое не отделено никакой границей от всего прочего 
/многого/, а иначе ему пришлось бы или не досягать до всего: если бы это все 
оказалось большим, чем оно, или растягиваться в желании стать в уровень со всем, 
и касаться частей этого всего своими частями, вместо того, что присутствовать во 
всем везде во всей своей целости; а кроме того, так как при такой своей 
раздробленности, оно не составляло бы одного непрерывного сосредоточенного в 
себе целого, то ему самому неизвестно было бы, где оно находится. итак, если это 
бытие есть единое в истинном смысле слова, если единство составляет саму 
сущность его, то оно должно известным образом содержать во власти и силе своей и 
противоположную природу, т.е. множество; мало того, необходимо, чтобы оно, это 
множество, имело не вне себя, а у себя и от себя, другими словами, - чтоб оно, 
будучи единым, вместе с тем было многим и бесконечным. Будучи же таковым, оно 
везде является во всей своей целости как единый разум, который сам себя обнимает 
и обнимая или содержа себя в самом себе, нигде не удаляется от себя, но везде 
пребывает в самом себе: он не отделяется местом и от всех других вещей, ибо он 
существовал прежде всех тех вещей, которые существуют в форме пространства; он 
не имел в них никакой нужды, напротив, они нуждались в нем как в своей основе, 
но не смотря на то, что все они на нем были утверждены, он все-таки продолжает 
незыблемо пребывать в самом себе, и если бы как-нибудь он двинулся /из себя/, 
тогда все прочие вещи тотчас погибли бы и исчезли, лишившись в нем той основы, 
на которой все утверждаются. Но, не может быть никакого разумного основания для 
того, чтобы он, обладавший совершенным бытием благодаря тому обстоятельству, что 
пребывает в самом себе, вдруг отчуждался от себя, удалялся из себя и вверил вое 
существование той неверной изменчивой протяженной природе, которая для своего 
сохранения сама в нем нуждается. 

10. Итак, это истинно-сущее в самом себе пребывает всей своей премудростью и 
ни во что другое само не входит, но за то все прочие вещи устремлены к нему, и 
это страстное стремление указывает им, где оно находится. Стремление это похоже 
на ту настойчивую любовь, которая готова проводить дни и ночи у дверей того, 
кого она любит, которая хочет находится всегда подле красоты, движимая желанием 
владеть ею и считая за счастье участвовать в ней. Подобно этому и любящий 
красоту сверхчувственную не овладевает ею самой, а только находясь вблизи ее, 
наслаждается участием в ней, между тем как она в самой себе пребывает; и вот 
почему многие любят одну и ту же красоту, любят ее притом во всей ее цельности, 
и если владеют ею, - по мере своих сил, то владеют или по крайней мере желают 
владеть ею во всей ее целости. Разве мыслимо, что это истинно-сущее не довлеет 
для всего /что в нем участвует/, пребывая в самом себе? Оно довлеет для всего 
именно потому, что пребывая в самом себе /как единое целое/, в то же время 
красотой своей присущее всему во всей своей целости.