5rik.ru

Часть 6

Подобно красоте и мудрость присуща всему /что участвует в ней/ во всей 
целости, а не так, что одна часть ее здесь, другая там, ибо смешно было бы 
думать, что она нуждается в месте, так как, ведь, она совсем не то есть, что 
белизна /в теле/ и вообще не есть что-либо телесное. Поэтому правда, что все мы 
участвуем в мудрости, то несомненно также и то, что сама мудрость пребывает в 
себе как единое целое, и когда мы участвуем в ней, то имеем не разные части ее, 
а всю целиком, притом так, что та целостная мудрость, которую ты имеешь, есть не 
иная, а та самая, которую целиком я имею. Некоторое подобие этого отношения 
/многих к единой мудрости/ представляют народные собрания и всякие совещания, на 
которых все присутствующие всегда одно лишь имеют в виду - прийти к одному 
мудрому решению: тут каждый в отдельности как будто не способен мудроствовать, а 
собравшись вместе и соединившись в рассуждении об одном и том же, все поражают, 
или точнее находят одну для всех мудрость /т.е. одно всем являющееся как самое 
мудрое решение/. Да и что в самом деле могло бы разделять друг от друга умы, так 
чтобы они не объединялись в одном и том же /всеобъемлющем/ уме? Но, хотя все мы, 
как умы, совмещаемся /в этом одном уме/, нам кажется, что нет /что мы отдельны и 
от него и друг от друга/ на подобие того, как тому, кто касается одного и того 
же предмета различными пальцами, кажется, что касается каждый раз все иной и 
иной вещи, или как тому, кто ударяя по одной и той же струне лиры /различными 
пальцами/, кажется. 

А теперь следует сказать, каким образом мы душами нашими участвуем в благе. 
Ведь и тут - благо, которого ты достиг, не иное, чем то, которого я достиг, а то 
же самое. Но когда я говорю: "то же самое", то и разумею, что от одного и того 
же блага истекает на нас обоих различные действия таким образом, что само благо 
находится где-то там высоко, между тем как дары его ниспадают сюда /на землю/, - 
а то хочу сказать, что дающий благо тут присущ тем, которые поучают, чтобы они 
поистине воспринимали его, что он источает свои дары лишь тем существам, которые 
стоят во внутренней с ним связи, но не тем, которые были бы совсем чужды ему 
/имели бы совсем иную природу/, потому что духовные дары сообщаются не путем 
пространственной передачи. Ведь наблюдение говорит, что даже тела, не смотря на 
разделяющее их друг от друга расстояние, способны воспринимать одни и те же 
воздействия и совпадать между собой в одинаковом у всех их результате этих 
воздействий; мало того, ведь все действия и страдания тел во вселенной истекают 
из ее собственного лона, - так что ничто в нее не вторгается извне. А если так, 
если даже телесное - бытие, которое по самой природе своей подвержено 
непрерывному течению и всегда как бы убегает от самого себя, ничего извне не 
воспринимает, то каким образом могла бы воспринимать что-либо извне сущность 
непротяженная? Из этого следует, что если мы созерцаем благо и касаемся его, то 
это благодаря тому обстоятельству, что содержимся и находимся все в одном и том 
же начале - находимся там той стороной нашего существа, которая имеет /такую же, 
как и оно/ ноуменальную природу. 
Ко всему этому можно присовокупить еще и то соображение, что сверхчувственный 
мир должен обладать единством в гораздо высшей степени, чем мир чувственный, а 
иначе мы имели бы два чувственных мира, ибо, чем, спрашивается, отличался бы 
круг мира сверхчувственного от круга чувственного, если бы не превосходил 
последнего своим единством? Следовательно, он и в самом деле отличается от 
последнего /более совершенным единством/. Ибо еще более смешно было бы 
допустить, что между тем как один из этих миров имеет свойственную ему и 
соразмерную с его природой массу, другой, не нуждающийся ни в чем подобном /в 
протяженной массе/, тоже растягивается и от себя самого удаляется. да и что 
может служить помехой тому, чтобы в сверхчувственном мире все сущности были в 
единстве? Ведь там, одна сущность не отталкивает от себя другую вследствие 
невозможности быть им обеим в одном и том же месте, подобно тому как не мешает 
друг другу наше понимание той или иной мысли, теоремы, моему пониманию или как 
не мешают друг ругу разные знания находиться в одной и той же душе. Но такое 
единство /возможное для представлений, понятий, вообще деятельностей/, 
обыкновенно возражают, но может иметь места для субстанций. Конечно не могло бы, 
если было истинным предположение, что даже субстанция в истинном смысле слова 
суть телесные массы. 

11. Но как, спрашивается, сверхчувственное бытие, будучи непротяженным, может 
простираться на все тело вселенной, которая так громадна? И как оно при этом 
может оставаться тождественным и не разробленным? Мы не раз выдвигали уже это 
возражение, желая положить конец всем сомнениям и недоумениям по этому предмету; 
мы неоднократно старались доказать, что так оно есть и должно быть, а не иначе, 
но не будут, конечно, излишни и новые соображения по этому вопросу. Не 
последним, а напротив самым главным основанием наших доказательств служило 
понятие о природе сверхчувственного бытия, как такой, которая не представляет 
ничего похожего на камень или громадную глыбу, которая своим объемом занимает в 
пространстве определенное место и никоим образом не может выступить из границ 
своих, потому что мерой ее массивности и ее силы служит ее собственная природа - 
природа камня, вообще глыбы. Сверхчувственное бытие, напротив, будучи бытием 
первичной природы, не имеют ограниченного и неизмеримого протяжения, так как 
само оно служит мерой для всей чувственной природы и представляет собой силу 
всеобъемлющую, превосходящую всякую определенную величину. Равным образом, оно 
и 
во времени не находится, а существует вне времени, потому что и время 
представляет нечто разделенное, слагающееся непрерывно из отдельных 
интервалов,между тем как оно вечно, а вечность остается всегда тождественной - 
она господствует над временем и превосходит его своей вечной силой, - тогда как 
время имеет лишь течение бесконечное. Время может быть сравнено с линией, 
которая, хотя простирается в бесконечность, но постоянно стоит в зависимости от 
своей исходной точки, вокруг которой она движется, так что, как бы далеко ни шла 
линия, повсюду можно усмотреть эту неподвижную точку, около которой она 
вращается. Если же таким образом время /своим течением в бесконечность/ 
представляет лишь некоторую аналогию с тем истинно/сущим, которое, пребывая в 
своем тождестве, бесконечно не только своей вечностью, но также и своим 
могуществом, то понятно, что это истинно-сущее /не только могло, но и/ должно 
было в силу своего бесконечного могущества произвести иную природу, которая, из 
него истекая и на нем утверждаясь, к нему и направляется и даже хочет 
поравняться бегом во времени с его силой, которая пребывает неизменно в самой 
себе. Но ясно, что эта его сила все-таки выше той иной природы, ибо она делает 
то, что эта иная природа стремится растянуться в параллель и в уровень с ней. 
Но как, почему эта низшая природа участвует в сверхчувственном бытии, в какой 
степени может участвовать в нем? Участвует она в нем потому, что она во всей 
целости своей присутствует везде, хотя конечно не входит в каждую отдельную вещь 
целиком, по причине ее бессилия, неспособности воспринять его целым; оно 
одинаково присутствует везде, но не так например, как треугольник материальный, 
а так, как треугольник идеальный, которым определяются /в построении/ все 
треугольники материальные. Почему вещественный, чувственный треугольник не может 
находиться везде, подобно идеальному? Потому что материя не участвует вся в 
целости в этом идеальном треугольнике, потому что она кроме этой принимает и 
многие другие формы, потому что вообще не вся она воспринимает каждый из 
ноуменов, как и первичная /т.е.сверхчувственная/ природа со свое стороны не 
сразу непосредственно входит во все безразлично, но сперва в самые первые и 
высшие роды сущего, и уже через них во все существа, и таким образом всегда 
присуща всей вселенной. 

12. Но как и почему, она присуща всей вселенной? она присуща всей вселенной 
как единая нераздельная жизнь: ведь, в живом существе жизнь простирается не до 
известных только границ, за которыми ее уже нет, но находится в нем везде. А кто 
захотел бы спросить, как же она может находиться везде, тот должен припомнить 
себе, что сила жизни не есть определенная какая-либо и ограниченная величина, а 
напротив такова, что как бы далеко ни простиралось в мысленном анализе ее 
деление, она всегда сохраняет свой основной характер бесконечности. Кроме того, 
она не содержит в себе никакого вещества, а это значит, что она не может быть, 
подобно массе, раздробляема на части и путем постепенного деления приведена в 
ничто. И если вы уразумели и можете представить себе эту жизнь бесконечную и 
вечную, эту природу неустанную и неистощимую и настолько полную, что она, как бы 
кипя жизнью, переливается через край, то, куда бы ни направили ваш взор, на чем 
бы ни сосредоточили свое внимание, разве можете сказать, что ее там или здесь 
нет? Напротив, как не найдете вы ничего превышающего ее своей величиной, так и 
не остановитесь ни на чем таким бесконечно малом, которому она ничего уже не 
могла бы дать вследствие истощения /во всем прочем/. 

Кому удастся погрузиться своей мыслью в единое всеобъемлющее сущее и 
очутиться в его лоне, тот не ищи сверх этого ничего больше, а иначе ты удалишься 
от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратил сознание его 
присутствия в тебе. Ничего более /кроме его/ не желая и не ища, ты почувствуешь 
в себе присутствие не какой-либо части его, а всего его; в этом состоянии ты 
даже себя самого не будешь сознавать и представлять как такого-то /как 
индивидуальное я/, потому что погрузишься в то всеобъемлющее сущее и сам как бы 
станешь таковым. Каждый из нас и первоначально был таковым, но к первоначальной 
природе присоединилось и нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это 
другое имеет свое начало, не в том всеобъемлющем сущем, которое не допускает 
никакого увеличения, а в том, что ему противоположно. Каждый из нас, становясь 
индивидуумом вследствие присоединения /к первоначальной природе/ несущего тем 
самым выделяется из области бытия универсального, и наоборот по мере того, как 
отрешается от несущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие. Но только 
когда мы всецело отрешимся от всего прочего, в нас вселяется то истинно-сущее, а 
в противном случае не является нам. Впрочем, когда оно бывает присуще нам, то 
это не то значит, что оно прошло, приблизилось к нам /а то, что мы себя к нему 
приблизили/, равным образом, когда оно не присуще нам, то это потому, что мы от 
него удаляемся /а не оно от нас/; строго говоря, мы даже не удаляемся от него, 
так как оно всегда и везде близко к нам, - а только отвращаемся от него, 
направляя себя на что-либо иное, или даже противное ему. Подобным образом, боги 
нередко, в присутствии многих являются только одному из всех присутствующих, 
потому что этот один способен зреть их, - боги, которые /по словам Гомера/ 
принимая различные образы, посещают разные страны. Но все страны - вся земля и 
все небо во власти того высочайшего Бога находятся, через него и в нем 
существуют. От чего же происходит все сущее, все истинные /сверхчувственные/ 
сущности до души и жизни включительно, и все они, на нем одном утверждаясь 
бытием своим, составляют единство, которое бесконечно, потому что изъято из 
условий пространства. 

VI.6 О ЧИСЛАХ
Вступление. 

1. Бесформенное множество - дурно, оформленное - благо. 

1. Есть ли множество отступление /отпадение/, от единого и безграничность - 
окончательное отпадение, в виду того, что оно - бесчисленное множество, и, 
потому безграничность /есть ли нечто/ дурное, и мы - дурны ли, поскольку 
являемся множеством? 

2. /Да/, именно, - всякое /явление становится/ множественным, когда, 
бессильное оставаться в себе, разливается и растягивается в своем рассеянии: 
совершенно лишаясь при этом в /своем/ растекании, единого, /единства/, оно 
становится /таким/ множеством, в то время как, /ибо/, одна часть /уже/ не 
единиться с другой частью. 

3. Если же что-нибудь в своем растекании всегда останется пребывающим /самим 
собой/, то оно становится величиной. 

4. А что ужасного в величине? а/ /Это ужасное/ было бы здесь, если бы /эта 
вещь/ его ощущала; именно, она ощущала бы себя как ушедшую от самой себя и /как/ 
распространяющуюся во вне. b/ /ОДнако/, ведь всякая вещь ищет не чего-нибудь 
иного, но себя саму: поход же вовне /всегда/ или тщетен, /и тогда его, 
собственно говоря, нет/, или он необходим, /и тогда он безвреден/. с/ Скорее же, 
всякая вещь существует не потому, что она стала многой или большой, но потому, 
что остается при себе /принадлежит себе/, а быть при самом себе значит быть 
согласным с самим собой. d/ Исход же, /стремление к тому, чтобы стать большим в 
той или иной мере, есть принадлежность уже того, что не знает истинной природы 
большого, и что направляется не туда, куда следует /на себя самого/, но вне: а 
/стремиться/ к себе значит быть внутри себя /в своем отечестве, дома/. е/ 
Доказательством этого является /все/, что возникло при помощи /осмысления себя 
как/ величины; если /вещь/ отделяется /от самой себя так/, что /начинает/ 
существовать каждая из ее частей, то получаются /именно/ эти отдельные /части/, 
а не она сама /какой она была/ вначале, /т.е. когда она была не величиной или 
воплощенны эйдосом, но - эйдосом просто/: если же она будет /именно/ самой 
собой, то необходимо, чтобы нее /ее/ части имели отношение к единому, /что она 
собой представляет/. f/ Таким образом, самой собой она существует не потому, что 
она большая, а потому, что она так или иначе /нечто/ одно /единое/. 

5. Тем не менее становится /вещь вещью/ благодаря величине: и при том 
постольку /она становится/, поскольку в этой величине теряет из самой себя: 
поскольку же содержит в себе единство, она продолжает содержать саму себя. 

6. Но ведь Все, /вселенная/, именно велико и прекрасно. а/ И это только 
потому, что оно не могло устремиться в бесконечное рассеяние, но охвачено 
единым. b/ и прекрасно оно не потому, что велико, но благодаря прекрасному и 
нуждаться-то стало в прекрасном потому, что стало великим, ибо и без него, 
/прекрасного/, оно оказалось бы настолько безобразнее, насколько больше объемом. 
с/ И таким образом, "большое/ - /только/ материя для "прекрасного", ибо /оно 
будучи просто/ множественным, нуждается в красоте, так что /само по себе/ 
большое и более нестройно и более безобразно.





I. Отрицательное учение о числе 
а 
2. /Число не может быть беспредельным и бесформенным множеством/. 
Что же сказать о т.н. беспредельном числе? Но, прежде всего, как /возможно/ 
число, если оно беспредельно? - 1. /Бесконечного числа нет в чувственном мире, 
потому что/, в самом деле, а/ ни бесконечных чувственных вещей не существует 
/так что нет и соответствующего им числа/; b/ ни счисляющий не счисляет 
беспредельность, но даже если удваивает он /вещи/ или /вообще/ умножает, он /все 
равно/ полагает для них предел и даже если относит /их/ у будущему или к 
прошедшему, или также туда и сюда, он /все равно и в этом случае так или иначе/ 
полагает для них предел /ограничивает/. Но может быть, число беспредельно не 
просто, но так, что /его беспредельное число раз/, всегда можно применять? это 
невозможно, так как числовое созидание /применение числа/, зависит не от 
считающего, но оно определено уже /само по себе/ и предстоит /в законченном и 
оформленном виде, будучи установлено свойствами самого числа/. 
2. /Нет бесконечного числа и в умном мире, а/ ибо/ как имеет /четкий/ предел 
сущее, так же количеством сущего определено в умном /мире/ и число. b/ Мы же в 
каком смысле делаем множественным одного человека, многократно применяя /к нему 
те или другие свойства, в красоту и прочее, так же и с образом, /эйдосом/ каждой 
/вещи мы соответственно/ устанавливаем одновременно в образ, /эйдос/ числа; и 
как мы можем увеличивать некий город /не субстанциально/, /но оставляя его той 
же единичностью, что и раньше/, таким же образом производим и увеличение чисел. 
с/. И /нам кажется при этом, что/ мы исчисляя, положим промежутки времени, 
/правильно поступаем/, перенося на эти времена числа, благодаря которым мы эти 
времена получаем, а /на самом деле/ числа пребывают в нас /совершенно 
самостоятельно вне всякого увеличения и вообще изменения/. 
3. /Однако и самая беспредельность немыслима сама по себе как сущая и мыслимая 
лишь в связи с эйдосом/. 
1. Но как, следует спросить, субстанциально есть беспредельное в качестве сущего 
беспредельного? Ведь все, что есть некая субстанция и /вообще/ есть, уже /тем 
самым/ охвачено числом. - а/ Но прежде всего, /спросим/: если множество 
действительно пребывает в сущем, как множество может быть дурным? b/. /мы знаем 
уже, что множество не может быть дурным/, раз оно объединяется, и так как, 
будучи единичной множественностью, /тем самым/ уже испытывает препятствие быть 
множественностью во всех отношениях. И, вследствие этого, оно, поскольку 
содержит множество, менее /значительно/, чем единое и в отношении единого - 
хуже; и, не имея его природы /единого/, но находясь в отрыве /от нее/, оно 
уменьшается /в значимости/. Тем не менее, благодаря своему единству, оно 
получает от него определенную ценность, /значение/, обращает множественность к 
единству и /таковым/ пребывает и /дальше/. - /Так существует определенное 
множество. Но тогда наш вопрос повторяется/. 
2. Как же /все-таки/ существует беспредельность, /беспредельное множество/? а/ 
именно если /она/ в сущем, то /этим/ она уже ограничена /определена/; а если она 
не ограничена, то, значит, ее нет в сущем, но она, пожалуй, - в становящемся, 
равно как и о времени /можно сказать то же/. b/ Но даже если она определена, то 
именно в силу этого /оно/ беспредельно, ибо определяется /только/ беспредельное, 
а не предельное. Да и нет ничего, как известно, другого, /кроме становления/, 
между пределом /как определяющим/, и беспредельным, что принимало бы природу, 
/значимость/, определения, /границы/. 
3. Отсюда - вывод, что беспредельное само бежит идею /цельного лика/ предела и 
схватывается лишь внешним охватом. а/ /Но это не значит, что/ оно бежит из 
одного места в другое /пространственно/, ибо оно /вообще/ никакого места не 
занимает, и, наоборот, - место образуется там, где оно схватывается. b/ И 
вследствие этого нельзя утверждать относительно него никакого т.н. 
пространственного движения, и никакого другого движения в нем из тех, которые 
имеются в виду в разговоре, так что надо предположить, что оно, надо полагать и 
не движется. с/ Но /тогда/ оно также и не покоится, ибо где же оно покоится, 
если самое "где" возникает только впоследствии? 
4. Похоже, скажут, что движение свойственно беспредельному в том смысле, что оно 
не пребывает /постоянно неподвижным/. а/ /Но если так, то/ так ли оно 
существует, что возвышается в одном и том же /месте/, или /так, что носится туда 
и сюда, /вверх и вниз/? b/ Ни то, /конечно/, и ни другое, ибо там и здесь, оно 
относится к /определенному/ тождественному месту, в одном случае - как в вышине 
/и/ не склоняющееся, в другом случае как склоняющееся. - Но в таком случае за 
что же ее считать /беспредельность в умном мире/? 
5. /Беспредельное существует тогда/, когда мы мысленно определяем /ограничиваем/ 
/эйдос/. Что же мы, собственно, тут будем мыслить. а/ Мы мыслим одновременно 
противоположное и непротивоположное, как например, большое и малое, ибо 
/беспредельное/ становится и тем и другим, /и мыслим одновременно/ и покоющееся 
и движущееся, так как /оно/ становится и этим. b/ Однако, ясно, что ни то ни 
другое, до того, как /беспредельное/ становится /тем и другим одновременно ни в 
какой мере/ не определено, а если определено, то это мы сделали сами, 
/независимо от всей системы взаимоопределения эйдоса и меона/. Стало быть то и 
другое /мыслится/, надо полагать, именно тогда /или беспредельное только тогда 
становится совмещающим противоречия/, когда /природа беспредельного/ и /сама/ 
беспредельна и все то, /что получается в результате взаимоопределения эйдоса и 
беспредельности, тоже обстоит/ беспредельно и неопределенно. /Это видно также и 
из следующего/. Именно, подойти к беспредельному без накладывания определенных 
границ, как бы без набрасывания сетки, ты увидишь, что оно ускользает /как бы 
сквозь пальцы/ и не найдешь его чем-нибудь одним /определенным/, ибо иначе - оно 
уже было бы определенным, /а не беспредельным/. Подойдя же к чему-нибудь как к 
единому, мы обнаруживаем его как многое, а назвавши его многим, мы в свою 
очередь, опять ошибемся, ибо раз нет каждой отдельной единичности, то нет и 
ничего многого. /Следовательно, оно должно быть одновременно и единым и многим/. 
с/ /Ясно, что/ самая природа ее /беспредельности/, с точки зрения отличия от 
/наших/ представлений, есть движение, а с точки зрения того, куда направились 
наши представления - покой. Или: то обстоятельство, что ее /беспредельность/ 
нельзя увидеть через нее саму, /конституирует собой/ движение и отправление от 
ума, и то, что она не может исчезнуть, сдерживается отвне /некиим/ кругом и не 
может выступить /за пределы себя самой, т.е. различаться и рассеяться/, есть 
покой. таким образом, ни в коем случае нельзя сказать, что беспредельности 
свойственно только движение. /d/. Беспредельности свойственно, значит, одинаково 
и движение и покой; и потому мыслится она может не сама по себе, но лишь в связи 
с эйдосом, который только один и может, входя во взаимоопределение с 
беспредельностью одновременно и двигаться и покоиться/. 
b
4. /Беспредельное число немыслимо/. Необходимо рассмотреть, каково положение 
чисел в умном /мире/. 
1. Существуют ли они а) в результате присоединения к другим видам, /эйдосам/, 
или в качестве их постоянных спутников, например, когда мы поскольку сущее /уже 
само по себе/ таково, что оно есть первое уже /тем самым/ помыслили единицу, и 
затем - уже "три", так как на него /из сущего, появляется/ движение и покой, и 
/вообще/ отдельный /новый эдос/ при каждом /новом числе/; другими /словами, 
числа тут оказались количествами других вещей, других - в отношении к ним 
самим/. 
b) Или не так, по каждому /эйдосу/ имманентно была присуща одна единица, т.е. 
первому сущему - единица, последующему же, если есть /последовательный/ ряд - 
двойка /и вообще/ такое число, каково множество каждого /эйдоса/, как-то 
десятка, если /дано/ десять /последовательных вещей/; c) или же, /наконец, и/ не 
так, но число мыслится само по себе и в таком случае /возникает эйдос/: до или 
после других /эйдосов оно/ так мыслится? /Значит, или число - исчесляемое 
количество вещей, или оно - созерцается цельно с исчисляемой вещью, или оно - 
созерцается само по себе, как и всякий эйдос/. 
2. /Платон уже пытался разрешить эти вопросы. А именно/ а/ Платон, сказавши, что 
люди пришли к понятию числа благодаря /наблюдению за/ сменой дня и ночи, 
поставил мышление /чисел и связь/ с инаковостью вещей и тес самым b/ должен был 
утверждать, что исчисляемые предметы создают число, прежде /всего/, именно через 
/свою/ инаковость, так что с/ число составляется при переходе души, идущей от 
одного предмета /т.е. в моменты психического процесса счислений/, d/ т.е. 
проходя их /ряд вещей/, и отличая в самой себе одну вещь от другой, в 
предположении, что она, по крайней мере пока мыслит одно и то же, а не другое 
что-нибудь, следующее за ним, /так и/ называет его "одним". 
3. Однако, /тот же Платон/, говоря, что в истинном числе заключена сущность и в 
сущности - число, должны опять-таки в свою очередь утверждать, а/ что есть некая 
ипостась /чистая существуемость/, числа самого в себе, b/ и что оно существует 
не /только/ в счисляющей душе, но с/ впервые понятие числа возбуждается в ней 
благодаря /объективному/ различии чувственных вещей /самих по себе/. 
d
5. /Итак, если число - не просто субъективно-психический процесс, определяемый 
эмпирическим воздействием чувственных вещей, то что же оно такое само по себе? 
Прежде всего, число само по себе не есть только спутник и нечто как бы только 
присозерцаемое при сущности/. Итак, какова природа его? Спутник ли оно /эйдосов/ 
и как бы /нечто/ присозерцаемое в каждой сущности? 
1. Если мы положим, что "человек" и "один человек" или "сущее" и "одно нечто 
сущее" - одно и то же, и /также точно/ - относительно всякого умного предмета и 
каждого числа /то возникает ряд недоразумений/ а/. Как тогда возможно было бы 
двойку и как все /другое/ /измерять единицей/ и как: /возможно было бы/ такое 
число свести к единому? Ведь при этих условиях получится /лишь/ множество 
единиц, и - в то же время ничто не будет в соответствии с единым кроме простой 
/первоначальной/ единицы. b/ если только не скажут, что двойка и есть сама вещь, 
скорее нечто созерцаемое в вещи, состоящей из двух в совокупности взятых 
потенций, /смысловых возможностей/, как бы соединенное в одно, или, если /не 
будет иметь в виду числа/, о которых говорили пифагорейцы, по каковым, как 
известно, числа есть результат пропорциональности /вещам/, как например, 
справедливость есть четверица и другие вещи - другое число, с/ Но ведь подобным 
способом скорее /можно достигнуть только того, что/ некое множество, образующее 
одну /определенную/ вещь, соединится вместе с числом, которое соответственно /с 
этой вещью/ есть /то же нечто/ единое, как например десятка d/ А ведь мы не то 
называем десяткой /о чем можно сказать, только то, что оно есть одно/, но /мы 
изучаем сейчас десятку/, соединяя в одно именно десять раздельных /моментов, и 
именно их называя десяткой/. 
2. Но не признать ли, что десять лет мы называем десяткой тогда, когда из 
многого возникает одно, подобно тому, как и там /в умном мире существуют/ такие 
же /раздельные цельности, соединяемые в одно/? а/. но если так, то, раз 
созерцается в вещах число, должна ли уже существовать ипостась, /умно-смысловая 
сущность/, числа? b/ скажут: тогда ничто не мешает существовать в вещах и 
ипостаси делизны, на том сновании, что белизна созерцается в вещах; а равно 
существовала бы и ипостась движения наличного в сфере сущего, раз /само/ 
движение созерцается в сфере сущего. с/ /Разумеется, и это все имеет свои 
ипостаси. Но тут существенная разница/. Число /устанавливается/ не так, как 
движение. Но в виду того, что движение есть нечто, то так же и единичность, 
говорим, в нем созерцается, /и потому единичность первее движения, белизны и 
прочего/. Затем, /во-вторых/ ипостась, подобная /ипостаси движения, белизны и 
прочего/ отрывает число от пребывания в качестве сущности и делает его скорей 
акциденцией, и даже, вообще, /говоря/, не вполне и акциденцией, ибо акциденция 
тоже должна быть чем-нибудь /самим по себе/ до акцидентирования /собой/ вещей; и 
даже в случае нераздельности /с вещью/ в ней се равно есть некая самостоятельная 
природа, так например, белизна: и служить в виде предиката другой /вещи/ - она 
может только тогда, /когда в ней/ уже будет то, что должно быть предикатом. 
3. итак, если к числу относиться, как к умному числу и созерцать его ипостась, 
то, выходит, число есть нечто предшествующее каждой отельной определенности. а/ 
Поэтому, если каждой /вещи можно приписать предикат единства, b/ и /стало быть/ 
"человек" и "один человек" - не одно и то же, но "человек" и "одно" - разное, и 
"одно" - общее и в каждой прочей вещи, то с/ "одно" /"единое", по смыслу/, надо 
полагать, раньше "человека" и каждой другой вещи, чтобы и "человек" и каждая 
другая вещь могли оказаться отдельной вещью, /причастной/ категории единого. d/ 
И, конечно, /единое/ - раньше движения, если только само движение - едино и 
раньше сущего, чтобы и это последнее могло оказаться /причастным/ категории 
единого /под единым же я понимаю не то единое, которое, как известно, мы 
называем трансцендентным сущему, но то, которое предицируется о каждом виде 
/эйдосе/. е/. И десятка, разумеется, /по смыслу своему/ - раньше того, о чем 
десятка предицируется, и в /этом случае/ она будет самодесяткой, /десяткой в 
себе/, в виду этого самодесяткой будет очевидно, не та десятка, которая видится 
в /чувственной/ вещи. f/ Стало быть, самодесятка имманентна сфере сущего и по 
происхождению и по реальности. Но если она имманентна сущему как /его/ 
акциденция /а не как сущее же/, как например, здоровье - человеку, то и /в этом 
случае/ ему необходимо быть /предварительно/ самим по себе, и если единое 
/трактуется как/ элемент сложного, необходимо сначала самому единому 
существовать в качестве единого, чтобы быть /потом/ и с другим /элементом/. А 
затем, смешавшись с /этим/ другим /элементом/, который через него стал единым, 
он уже только по ложной /видимости/ может создавать единство, /на самом же деле/ 
создает из него два /предмета/. так же обстоит дело и с десяткой. Какую, в самом 
деле, нужду имеет в десятке то, что окажется десяткой в результате столь великой 
потенции, /превращающей его в чисто-умную десятку/? /Десятка-в-себе есть эдос в 
отношении /к десяти вещам; это умный смысл, обрамляющий внесмысленную материю/. 
Но если /умная десятка/ эйдетически осмысляет их /реальные десять вещей/ как 
материю, и десять /реальных вещей/ могут быть десятью и десяткой, - именно в 
силу присутствия /умно/ десятки, то необходимо, чтобы самой по себе десятка была 
не иначе, как десяткой просто /существующей до всякого воплощения и материи и до 
осмысления ею чувственных вещей/. 
с
6. Но если само "единое" и сама десятка /единое-в-себе и десятка-в-себе/ 
/существует по смыслу своему/ без вещей, и затем умные вещи, по исключении из 
них содержательно-качественного момента остаются то как единицы, то /как/ двойки 
и тройки и т.д., то какова же и как конструирована собственная природа этих 
умных чисел? Необходимо, конечно, признать, что происхождение их создается 
силами, /или в сфере/ смысла. 
1. Но, прежде /всего/, однако, нужно согласиться относительно общей сущности 
/чисел, как и вообще/ видов /эйдосов/, что существует она не в результате 
принадлежности тому, кто владея мыслью, помыслил каждый из этих эйдосов и чисел, 
и затем /только/ самым мышлением доставил себе их /умную/ ипостась. Не потому, в 
самом деле, появилась справедливость, что /человечески субъект/ помыслил, что 
такое справедливость; и не потому дано движение, что /некто/ помыслил, что есть 
движение. а/ Тогда эта мысль могла бы быть одновременно и позже самой 
помысленной вещи, как например, мышление справедливости позже ее самой, и 
мышление, в свою очередь, опять - раньше /вещи/, возникшей из мышления /же/, 
если она /вообще впервые/ дается через мыслительное овладение; b/ /во-вторых/, 
если справедливость и подобное мышление /справедливости/ - одно и то же, то, 
прежде всего, нелепо /думать/, что справедливость /сама по себе/ не есть 
что-нибудь, кроме как только /одно/ ее, примерно сказать, определение, ибо что 
значило бы тогда иметь мысль о справедливости, или движении, или владеть их 
индивидуальной сущностью? Это было бы тождественно с овладением смысла 
несуществующей вещи, что невозможно /так как сущее и не-сущее выражаются в мысли 
вполне определенным и при том совершенно различным способом/. с/ /В-третьих/, 
если кто-нибудь скажет, что узрение тождественно с /узренной/ вещью в сфере 
вне-материальной, /т.е. в умных предметах/, то тут надо мыслить сказанное не в 
том смысле, что узрение есть сама вещь, и не то, что понятие, созерцающее вещь, 
есть сама вещь. Но, наоборот, вещь, будучи сама вне-материальной, есть и предмет 
мысли и мышление, хотя, конечно, и не то, которое представляет собой 
/субъективное/ понятие вещи и ее схватывание. Но - вещь, сущая в умном мире, 
является не чем иным, как умом и зрением. И не узрение здесь, в самом деле, 
обращается на самого себя /замыкаясь в круге субъективных понятий/, но сама вещь 
не может оставить тая /в умном мире/ узрение, отличающимся /от вещи/ /каково 
узрение вещи, находящейся в материи/, т.е. /она сама создает/ истинное узрение, 
/или/ другими словами, - не /чувственный/ образ вещи, но саму вещь, /так что 
узрение есть сама вещь, но не потому, что вещи нет как самостоятельного начала, 
а потому, что узрение есть только жизнь вещи в окружающей ее среде и 
следовательно, лишь известная ее модификация/. 
2. /Итак, мыслящий предмет появился не в результате субъективного мышления, но в 
результате самостоятельного бытия предмета/. - Стало быть, не мышление 
/осмысление/, движения создало самодвижение /движение само-в-себе/, но 
самодвижение создает мышление, так что оно /самодвижение создает себя и как 
движение и как мышление /самого себя. а/ /Ведь движение там есть и в то же время 
и мышление его, /т.е. бытие в качестве соответствующего осмысления/ а это 
последнее есть движение, поскольку оно - первое, /первее всего/, так как нет 
другого /мышления/ раньше его, и совершенней всего, так как оно не акциденция 
чего-нибудь другого, но энергия движущегося предмета, сущего энергийно; и, 
значит, оно, в свою очередь и сущность, а промышление - отлично от сущего. b/ 
/Равным образом/ и справедливость не есть с\мышление справедливости, но некая 
диспозиция, /состояние/ ума, или скорее, такая энергия, лик, который воистину 
прекрасен, и ни вечерняя звезда, ни утренняя, ни любая чувственная вещь не 
прекрасны так, как они. Она - как бы некое смысловое изваяние, предстоящее 
словно выхождения из /глубин/ самого себя и проявления в самом себе, или; 
скорее, она - /просто/ само-в-себе-сущее. 
II. Положительное учение о числе 
а
7. /Но если число вообще принадлежит к умному миру, то они и во всем прочем 
разделяют свойства этого мира. так к числам относится и свойство умного мира 
быть единым во всем и всем во едином/. 
1. Вообще все вещи необходимо действительно, мыслить в одной природе: и 
/необходимо мыслить/ одну природу, имеющую в себе все и /все/ как бы 
охватывающую, не так, как в чувственном мире, - одно вне другого /солнце, 
например, в одном месте, другая вещь - в другом/, но все вместе в едином: такова 
ведь природа ума. 
2. Точно так же подражает /уму/ и душа и т.н. природа, сообразно и благодаря 
которой рождается всякая вещь, в то время как при всеобщем разнообразии, она - 
целокупно пребывает сама в себе. С другой же стороны, при целокупном объединении 
всего, каждая вещь в то же время существует и отдельно от других вещей. 
3. Ум видит находящееся в уме и в сущности /предметы/ не взирая на них /как на 
нечто чуждое себе/, но /просто/ содержа их /в себе/ и не разъединяя их порознь, 
ибо они вечно пребывают в нем уже разделенными. а/ В отношении к тем людям, 
которым это кажется /слишком/ удивительным, мы считаем это достоверным по вещам, 
участвующим /в уме/ b/ Величину же его и красоту /ума мы считаем достоверной/ по 
любви к нему души или по любви других людей к душе /именно/ благодаря такой 
природе /души/ иметь то, чему они следуют в силу подражания. 
4. Кроме того, в особенности, было бы, конечно, абсурдным, если бы существовало 
некое прекрасное живое существо, а живое существо-в-себе, удивительное и 
невыразимое по своей красоте, не существовало бы. 
5. Значит, всесовершенное живое существо состоит из всех живых существ, или 
лучше, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, сколь 
/велики и разнообразны/ все вещи, как и это /чувственное/. Все едино и /есть/ 
все видимое, обнимая все в видимом. 
b
8. /Однако, положение числа в умном мире вполне своеобразное/. 
1. Так как, значит, и живое существует исперва /в умном мире/ и потому 
существует живое-в-себе и ум, и истинная сущность, и так как /живое-в-себе/ 
содержит, по-нашему, /в себе/ и все живые существа, и целокупное число и само 
справедливое, прекрасное и пр. т.п. /при чем иначе существует /там/ 
человек-в-себе, иначе само число /в-себе/ и иначе само /в-себе/ справедливое/, 
то необходимо исследовать, как же /именно/ существует каждое /из этих начал/, в 
что именно /существует/, - насколько можно что-нибудь относительно этого 
изыскать. 
2. Прежде всего небходимо, конечно, отбросить всякое ощущение и - ум созерцать и 
обсуждать при помощи ума же, так как а/ и в нас жизнь и ум существуют не в виде 
материальной массы, но и в виде непротяженной /смысловой/ потенции, при этом 
истинная сущность совлекает с себя /все/ это, /материальное/, и, будучи 
/смысловой/ потенцией, основанной на самой себе, не есть некая бессильная вещь, 
но нечто важнейшее и разумнейшее из всего; и нет ничего более живого, разумного 
и сущностного, чем она; и соприкасающиеся с этим миром обладает этими 
/свойствами/ согласно смыслу касания - более близкое - ближе и более далекое - 
меньше с/ Стало быть, если только нужно стремиться к бытию, то в большей степени 
надо стремиться к высочайше-сущему и больше всего к уму, если только /вообще 
надо стремиться/ к мышлению. И также к жизни. 
3. Итак, если сначала брать сущее как первое, затем - ум и далее жизнь /она ведь 
как известно, все уже охватывает/, а ум есть второе /как энергия сущности/, то 
а/ число можно сказать не существует ни с соотношении с жизнью, ибо "один" и 
"два" уже существовали до нее, в/ ни в соответствии с умом, ибо еще до него 
сущность была и едина и множественна. Стало быть, число существует в уме так, 
что оно раньше полного эйдоса: число - только контур умного эйдоса. 
9. Поэтому остается только рассмотреть, породила ли сущность число собственным 
разделением или же /само/ число раздробило сущность и также /более детально, 
пять ли основных категорий - /сущность, движение, покой, тождество и различие - 
сами породили число, или число - их? - Начало нашего рассмотрения /будет/ 
таково. 
1. а/ Число или может существовать само в себе /и, значит, созерцаться само по 
себе, самостоятельно/ или необходимо, чтобы два также созерцалось на двух вещах, 
равно как и три /на трех/. Так же и единое /одно/ находящееся в числах. в/ В 
самом деле, если /число/ может быть и само в себе, без счисляемых предметов, то 
оно может быть и до сущих предметов. с/ Но/может ли оно быть/ также и до сущего 
/как такового/ или же надо это оставить и - /признать, что сущее/ - до числа, и 
согласиться, что число происходит из сущего. Но /нет, число раньше сущего/. d/ В 
самом деле: если единое есть сущее единое и два есть два сущих предмета, то 
единое уже будет предшествовать в смысловом отношении сущему, равное, как и 
число вообще предшествует сущим и счисляемым вещам. е/ Стало быть число раньше 
сущего. 
2. Тут числа - по субъективному ли примышлению и концентрированию или также и по 
своему ипостасийному бытию? Будем рассуждать так: а/ Пусть в самом деле 
кто-нибудь счисляет, путь мыслит сущего человека /как некую единицу/ и одно 
что-нибудь прекрасное /также как единицу/. Ясно, что впоследствии он мыслит 
единое /одно/ там и здесь одинаково. Точно также, счисляя в мысли, лошадь и 
собаку, мы тут очевидно мыслим после этого чистое и самостоятельное "два". b/ Но 
пусть мы создаем в мысли, с одной стороны человека, а с другой, создаем лошадь и 
собаку, или проецируем их вовне, в то время как они уже находятся в нас самих и 
при этом и создаем и проецируем не по случайному стечению обстоятельств. Мы 
тогда скажем: нужно идти к одному и затем переходить к другому и тем создавать 
два и создавать также и еще иное в отношении нас /т.е. мы видим сначала 
единичность на человеке, потом двоичность на совокупности лошади и собаки, и 
затем видим на совокупности этой единичности человека с двоичностью лошади и 
собаки еще новую единичность, противостоящую нам, счисляющим/. Однако, нельзя 
сказать, что тут исчислено сущее в моменты своего возникновения; но наоборот, 
когда оно должно было возникнуть, уже было ясно, сколько именно должно 
возникнуть /т.е. отвлеченное число возникает не из процесса счисления вещей, но 
самое счисление предполагает, что числа уже существуют/. 
3. Итак, ясно, что общее число было до самих сущих вещей Но что это значит? а/ 
Если оно - до сущих вещей, то оно есть сущие вещи и, значит, оно было в сущем 
как в таковом. b/ А если оно было в сущем, как таковом, то оно не было числом 
этого сущего. Ибо сущее уже есть одно сущее /т.е. сущее уже предполагает 
единство/. с/ Но, стало быть, смысловая потенция, сила числа 
ипостасийно-самостоятельно раздробила сущее и как бы заставила его родить само 
множество. d/ Потому сущность его /множества/ или энергия его должна стать 
числом и само живое и ум есть также число. Не есть ли сущее - число в своей 
объединенности , сущие же вещи - число в своем распределении /раскрытии/, ум - 
само в себе движущееся число, а жизнь - вокруг охватывающее число? Раз и сущее 
возникло из единого /ибо оно стало этим единым/, - необходимо поэтому ему быть 
числом, а отсюда и видам /эйдосам/- называться /теми или иными/ единичностями и 
числами. 
4. Вот каково сущностное число. От него отличается сокращенное проявление его, 
т.п. монадическое число /т.е. число, которое созерцается на какой-нибудь вещи и 
вместе с нею и состоит из отдельных единиц, монад, появляющихся в результате 
счета. а/ Сущностное /число/ присозерцается при видах /эйдосах/, и имманентно 
порождает в первоначальном же и собственном смысле оно одновременно и в сущем, и 
с сущим, и до сущего. b/ Сущие вещи имеют в нем свое основание, исток, корень и 
принцип. 
с/ Поэтому, для сущего - единое есть начало /принцип/, и в нем оно само - сущее, 
ибо в противном случае сущее рассыпалось бы/, d/ но единое не при сущем, ибо в 
противном случае сущее уже было бы единым до встречи с единым: и то, что 
встречается с десяткой, уже было бы десяткой до достижения десятки/. 
10. Число таким образом, в основе своей, есть предображение и как бы место 
пребывания для сущего. 
1. Итак, сущее, обстоящее во множестве, есть число тогда, когда оно с одной 
стороны проявилось в качестве многого, а с другой стороны, когда оно послужило 
как бы установкой для сущих вещей и как бы предображением их, когда оно есть как 
бы единичности /т.е. совокупность единичностей/, содержащее в себе место для 
всего того, что на них должно быть основано. Это ясно на таком примере. Говорят 
и теперь: "Мне хочется иметь такое-то количество золота или домов". Хотя золото 
здесь едино, одно, т.е. есть некое число, желается однако, не число сделать 
золотом, а золото числом, и при том большим: и лицо, уже обладающее числом, 
пытается перенести его на золото, так, чтобы золото получило качество, т.е. в 
виде акциденции, стать именно столь великим. 
2. Если бы сущие вещи произошли раньше числа, число же только присозерцалось при 
них в результате известных движений природы /т.е. наше субъективно-психическо 
деятельности/, счисляющей соответственно количеству счисляемых вещей, то а/ 
счисление происходило бы тогда лишь в силу случайностей, а не в в силу 
повелительной предустановки счисляемого. b/ Если же счисление происходит не в 
пустую, то число должно предсуществовать в качестве основы для определяемого 
количества, т.е. возникающие вещи приняли участие в количестве уже при наличии 
числа /как такового/; и каждая вещь приняла участие в едином, сущем до него, 
чтобы стать именно единым, или одним. Сущей такая вещь является благодаря сущему 
как таковому, ибо и само сущее является сущим благодаря самому себе; единой же 
она является благодаря самому единому. И, если единое есть в этих вещах сразу 
многое, как едина, например, тройка и единое в этом смысле все сущее, то и 
каждая вещь едина не как единство в соответствии с единицей /с монадой/, т.е. в 
соответствии с абсолютно нераздельной единичностью, но как едина мириада или 
какое-нибудь другое число. с/ Далее, если кто-нибудь считая десять тысяч раз 
скажет, что уже нашлось десять тысяч вещей, то это он говорит не потому, что 
вещи сами от себя обнаруживают себя в качестве счисляемых при помощи числа 
10000, подобно тому, как они показывают свои окрашенные поверхности, но потому, 
что это говорит сам счисляющий разум. Именно, если разум этого не говорит, то 
счисляющий и не узнал бы, как велико неисчисленное количество. В самом деле, как 
он мог бы это сказать? Сказать это можно, только при умении считать, т.е при 
знании чисел: а знать числа можно только при наличии самих чисел. Не знать е 
/игнорировать/ ту природу вещи с точки зрения количества ее в смысле 
множественности - абсурдно, скорее же прямо невозможно. 
3. Значит, если кто-нибудь говорит о хороших вещах, то этим самым или говорит он 
о хороших вещах сам от себя /самих по себе/, или предицирует хорошее в качестве 
их акциденции; и, если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой 
ипостаси, /т.е. о первой умной реальности/, если же - об акцидентально хорошем, 
то необходимо, чтобы была самая природа, /т.е. умная природа/, хорошего для 
акцидентирования и прочих вещей, или чтобы была причина, заставляющая быть 
акциденцией, и в другой вещи, т.е. благо само по себе или благо как 
самостоятельное самопорождение в собственной природе. а/ Так же точно говорящий 
в отношении сущих вещей о числе, например о 10 согласно вышесказанному будет 
говорить или о самой ипостасионной десятке, т.е. о десятке как эйдосе умного 
мира, или если он говорит о том, чему десятка свойственна в виде акциденции, он 
будет принужден утвердить десятку как именно десятку, сущую самой по себе. Стало 
быть, если кто говорит о сущих вещах как о десятке /т.е. насчитывает десять 
вещей/, то или необходимо, чтобы эти вещи были именно десяткой /т.е. числом 10/ 
или необходимо, чтобы до этих десяти вещей была другая десятка - в качестве чего 
иного, как именно этой самой по себе десятки. b/ Да и вообще следует в виду 
всего этого сказать, что все, что предицируется о чем-нибудь другом, или пришло 
сюда от другого /сюда - значит в чувственный мир/ или в случае, когда мы имеем в 
виду чисто умные эйдосы/, есть энергия этого /предицированного предмета/. И если 
иметь в виду это последнее, т.е. не те условия, когда энергия, т.е. 
предицируемое, то налична, то не налична, но те, когда она постоянно с тем, чего 
она, энергия, то необходимо признать, что, если последнее - сущность, то и эта 
энергия - сущность, и - не менее сущность, чем сама сущность. Если же не 
признавать энергию за сущность, то во всяком случае надо признать, что она 
принадлежит сущему и есть сущее. И если та вещь и может мыслиться без своей 
энергии, то, во-первых, от этого энергия ничуть не менее существует с своей 
вещью, а, во-вторых, энергия в таком случае конструируется у нас позже путем 
примышления. Но если вещь не в состоянии мыслиться путем примышления без нее, 
как, например, не мыслим человек без бытия в качестве некоей единичности, то 
энергия существует не позже энергийно осмысляемой вещи, но одновременно с ней 
или раньше ее, чтобы вещь могла существовать, именно через нее, и чтобы она 
могла осмыслять вещи. отсюда мы и заключаем, что единое и число - раньше того, 
что им причастно. 
11. Нельзя, однако думать, что только единое имеет ипостасийную природу. Ее 
имеет также и всякое другое число. 
1. Пусть кто-нибудь скажет, что десятка есть не что иное, как столько-то единиц. 
Спросим: если он признает существование единицы, почему он будет признавать 
существование только одной единицы, а не будет признавать еще и кроме того 
десять единиц? а/ В самом деле, как одна единица имеет ипостасийное бытие, так 
имеют его и другие единицы, ибо как ясно. b/ нельзя соединить одну единицу как 
таковую, т.е. как именно одну с чем-либо одним из сущего: с/ иначе ведь каждое 
из прочих сущих единичностей уже не могло бы быть единичностью. А если каждое из 
прочего - по необходимости - единичность, то, значит d/ единичность как таковая 
обща для всех сущих. е/ Это и есть одна предицируемая о множестве /сущих вещей/ 
природа, о которой мы и сказали, что на должна наличествовать сама по себе, 
прежде созерцания ее на множестве вещей. 
Если же единица созерцается в этой вещи и в свою очередь в другой, на других 
вещах, то - а/ если она наличествует в этих других вещах, - тогда не только одна 
единица, т.е. первая единица в ряду чисел будет иметь ипостасийное бытие и, 
таким образом, будет целое множество единиц, т.е. будут существовать и все 
другие числа в качестве особо сформированных единиц: b/ если же предположить, 
что существует только одна первая единица, то она будет связана имманентно или 
по преимуществу с сущим или попросту с по преимуществу единым. Но если единица 
будет связана с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под 
тем же названием /т.е. будет только сущее и сущее/ и их нельзя будет поместить в 
последовательный ряд с первой единицей; в противном случае число вообще будет 
состоять из неравных единиц, если мы станем принимать во внимание разницу в 
сущем и отождествлять ее с числовой разницей и будут существовать разницы между 
этими единицами в силу одного того, что они -единицы. Тогда двойка, тройка и 
т.д. суть только два, три и т.д. - без объединения двух в одну единичность 
двойки и трех в одну единичность тройки: числа будут все диспарантны, несравнимы 
и разница будет состоять не в количественном эйдосе, а в самой эйдетичности 
числа как таковой. Если же единица будет связана с по преимуществу единым, то 
зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым, 
если оно уже есть единое во всех смыслах? Так, как это, стало быть, невозможно, 
/невозможно, чтобы все числа были абсолютно диспаратны друг с другом, и чтобы 
абсолютное единое нуждалось в одной определенной единице/, то необходимо, чтобы 
единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным, уединенным по своей 
собственной сущности /от всякого общения с прочим/, - до того, как отдельная 
вещь будет названа или помыслена единой. И тогда-то выясняется необходимость 
признать, что эта единичность присутствует в любом множестве, и что существует, 
стало быть ипостасийное бытие и прочих чисел. 
3. А именно, если единое будет и там, /в умном мире/, без вещи, навязывающейся 
как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое, т.е. всякое 
другое число. а/ Ведь в отдельности каждое единство или число представляет собой 
некое множество единиц, которые и суть множественное единство. b/ Если же 
предположить, что природа /перво-единство/ как бы последовательно рождает, - 
больше того, породило - /уже все бытие/, не оставшись при абсолютной единичности 
того, что она порождала, но как бы творя непрерывно возникающее единство, то она 
должна бы породить с одной стороны меньшие числа, описывая их эдейтические 
контуры и пребывая неподвижной в этой эйдетической эманации, и во-вторых, 
ипостасийно утвердить большие числа - своим продвижением в дальнейшем 
направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных эйдетических 
движениях. с/ Таким образом природа первоединого приспособила, следовательно 
каждому числу определенные множества вещей, зная о каждом сущем, что если оно не 
подчиниться определенному числу, то оно или вообще не будет существовать или из 
него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума. 
4. Отсюда, стало быть вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что а/ 
есть сверх-сущее перво-единство, не содержащееся ни в какой определенности и 
осмысленности, и b/ есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее 
отдельные осмысленности и оформления, так что с/ число как эйдос есть и 
сверх-сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и - определенное 
множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми. d/ 
Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя две вещи 
не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении с их стороны. 
III. Критика других учений
12. Разбор возражений против ипостасийности единого числа. 
1. Могут, впрочем сказать, что единое и монада /единица/ не имеют ипостасийного 
бытия, потому что нет никакого единого кроме индивидуально данного, 
представляющего собой определенную аффекцию души в отношении каждого сущего. а/ 
Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о 
том речь, аффекцией души /на деле значит/, ничем. Если полагают бытие сущего на 
том основании, что оно раздражает и действует, вызказывает в отношении сущего 
образное представление в душе, то и в отношении единого мы видим душу и 
раздражающейся и получающей представление. И таким образом и сущее и единое с 
точки зрения аффицирования души есть одно и то же b/ Но если это так, то, 
во-первых, следует затем задать вопрос: что же сами-то аффекция и мысль души 
есть ли нечто единое или множество? Но всякий раз, когда мы говорим, что это не 
есть единое - единство это, или, вернее мысль о нем, мы получаем не из самой 
вещи, потому что тут как раз говорим, что в вещах и, стало быть, в ней нет этого 
единства, что оно - всецело результат аффекции. Но это и значит, что мы уже 
обладаем единством, и что в душе оно налично без индивидуально данного единства. 
Об отдельном индивидуальном предмете говорит только аффекция: но если мы станем 
сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они 
объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуальной данной 
единичной аффекции, не говоря уже об аффицирующей вещи. 
2. Скажут, однако: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и 
неким отображением внешних вещей, подобно тому, как вообще мы обладаем 
мыслительным представлением вещи на основании ее восприятия. а/ Однако, те, 
которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у 
этих философов "представлений в мысли", должны утвердить и соответствующие 
ипостасийные аналоги, если, конечно, вообще что-нибудь из них существует в 
ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. Ибо не может быть 
только субъективно-психического акта - без осмысляющего умного эйдоса. b/ Но как 
раз этого они и не могут сделать, если они утверждают, что понятие числа и 
единого таково, что аффекция или мысль впервые появляется в нас как результат 
аффицирования нас со стороны вещей, на подобие понятия "этого", или 
непосредственной данности или "нечто", индивидуальной данности, и также "толпы", 
"праздника", "войска", вообще "множества" и прочих совокупностей. Они 
утверждают, что как множество вещей есть ничто, если отделить самые вещи, 
называемые в данном случае многими, и как ничто есть праздник, если отделить из 
этого понятия собранных определенным образом и ликующих перед священными 
действиями людей - так ничто есть и единое, если мы называем его единым, мыслим 
его, как только некое неопределенное единое, удаленное от прикосновения со всем 
прочим. В качестве иллюстрации не-ипостасийности они приводят много и других 
подобных понятий, каковы, например, понятия "направо", "сверху" и 
противоположные им. Они спрашивают: что же можно найти ипостасийного в "правом", 
или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно 
понятия "наверху" дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее 
соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и 
называем "верхом", другое по той же причине называем "низом". 
3. На все эти аргументы нужно, прежде всего, возразить, очевидно то, что некая 
ипостасийность находится также и в каждом из высказанных понятий, несмотря на их 
чувственную случайность и вещную очевидность: только она не одинакова везде, ни 
в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако, 
следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности. 
13. Продолжение разбора аргументов против ипостасийности единого и числа. 
1. а/Учение том, то мышление об едином произошло благодаря воздействию субстрата 
на человека, в то время как субстратом является также все тот же человек, 
пребывающий в сфере только ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже 
неодушевленный камень, - учение это, надо полагать, неразумно, потому что 
появившееся в качестве субстрата постоянно есть одно, а единое - совсем другое и 
нетождественное с этим, так что тут не может быть никакого отождествления. b/ К 
тому же и разум в таком случае не мог бы предицировать единое относительно вне 
человеческой сферы, т.е. относительно того, что не аффицирует человеческую 
чувственность. 
2. Далее /во-вторых/, как в отношении к правой стороне и подробным моментам 
разум человеческий говорит "здесь", не в пустую приводясь к некоей аффекции, но 
на самом деле, видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он 
говорит здесь на основании некоего фактического видения вещей и, значит, а/ 
говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, b/ 
не потому, что тут налично только это и не другое, так как в этом самом 
выражении "и не другое" он только говорит о другом как об едином: с/ затем не 
надо забывать, что все "иное" и "другое" по смыслу своему есть позднейшее, чем 
"одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о 
прочем: и как только он высказывает вообще что-нибудь только одно определенное, 
он говорит уже об этом "только одном", как об едином, и, значит, просто единое, 
по смыслу раньше "только одного", или единственного. d/ Затем, и сам говорящий, 
т.е. предицирующий субъект, един, прежде чем он предицирует единое о другом: и 
то, о чем он предицирует, - едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем 
что-нибудь единое: предицируемое или едино или больше одного и множественно: и, 
если множественно, необходимо, чтобы ему предшествовало единство, необходимо, 
чтобы ему предшествовало единство: и потому, когда разум предицирует множество, 
он предицирует только больше одного момента, и, когда говорит о войске, мыслит 
многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей: и если разум /ранее 
наличное/ множество не допускает больше быть множеством, то ясно и здесь как-то 
обнаруживает он единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого 
множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из 
сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается 
относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу об едином, 
состоящем из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере 
относительно единого в жилище, чем с случае с войском. е/ Мы видим в результате, 
что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной 
чувственности человека. 
3. Можно считать, стало быть, установленным, что единое созерцается больше на 
неделимом и на непрерывном, т.е. умном. Но если это так, то из большей 
созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа 
единого существует как нечто особое и при том как ипостасийная. а/ В самом деле, 
если бы эта природа была не ипостасийная, но была бы не-сущая, то, поскольку 
"больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это - умные 
эйдосы и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных своих 
степеней. b/Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о 
каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении умного мира, создаем 
по преимуществу эту категорию в связи с умными моментами, утверждая "больше" или 
"меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее со всеми эйдосами большего 
или меньшего полагаем больше и чувственной субстанции, чем в других родах 
чувственного бытия, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое 
различно по степеням и в чувственном и умном мире должны признать, что оно 
существует всеми невозможными способами, однако всегда с возвращением этих 
всевозможных способов к единому. с/ Как субстанция и бытие в основе своей есть 
нечто умное, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умном, так и единое 
должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в 
чувственной вещи: разум же пользуется им, однако, как умным и умно, мысля, таким 
образом, на основании одного, чувственного, - другое, умное, что он не видит и 
что, следовательно, знал уже заранее. d/ Если же он в действительности знал это 
единое раньше чувственного аффицирования, то оно - нечто сущее и при том 
тождественное с "сущим", которое он признал за таковое, и, если знал заранее 
определенную единичность, то, наоборот, называет теперь ее единой. То же и в 
случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей. 
4. а/ Теперь, если без "одного" или "двух" или какого-нибудь другого числа не 
помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего 
невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего 
невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде 
необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо 
должно предшествовать и слову и мышлению. Ибо только таким образом можно 
овладеть происхождением этого. b/ К тому же, если необходимо иметь дело с 
ипостасийным бытием каждого сущего, - ибо нет ничего сущего, что не было бы 
единым, - то необходимо, чтобы единое и все числа были в смысловом отношении 
раньше, сущности и порождали сущность. с/ Потому и есть единое, единое сущее, а 
не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем 
будет уже едино-множественное. В одном же "едином" как таковом не "сущего", если 
оно в то же время не вторит его, склоняя себя к порождению нового. Стало быть, 
единое раньше сущего и раньше единого сущего. 
5. а/ также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о 
некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", т.е. оно есть 
энергийный эйдос, лежащий в основе самого имени и говорит о некоей наличности 
существования и прочих признаках сущего. b/ Поэтому, такое понятие не должно 
обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под 
собой никакого объективного основания, но есть оно некая субсистентная вещь, 
т.е. некое объективное основание для разума, - точно также, как если бы 
высказывалось и собственное имя какой-нибудь самой вещи. 
IV. Положительное учение о числе.
14. Из всего предыдущего вытекает, что единое и вообще числа, имеют с одной 
стороны умную природу, с другой же, чувственно-акцидентальную, и все числовые 
явления и операции в чувственном мире возможны лишь благодаря присутствию в нем 
умных чисел. 
1. С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без 
основания можно заметить, что единое вовсе не такого, что при аффекции всего 
иного из него образующегося само оно без всякой аффицированности имеет вою 
природу потерянной, и что если оно собирается найти из своей сферы единого, 
необходимо ему потерпеть ущерб единого путем разделения на две и более частей. 
Другими словами, можно было бы думать, что единое при переходе во многое, и 
аффицируется и теряет свойство единого, перестает быть единым. Это, однако, не 
так, - а/ Именно если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя 
массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в ней 
привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению 
разделения. И, значит, масса - один момент, а единство ее - совсем другой 
момент. Масса остается, а единое - то есть, то его нет. b/ Следовательно, то, 
что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, каким 
же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где 
оно уже не испытывало бы никакой аффекции? - Мы должны признать, что, с одной 
стороны, оно, т.е. единое, акцидентально для вещей, с другой стороны существует 
само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умных вещах, - в одних, как 
во вторичных, - акцидентально, в умных же, - само по себе, первому началу 
принадлежа - как единое, и затем, второму, - как сущее. Стало быть, единое в 
известном смысле не аффицируется. с/ Но оно также и не перестает быть единым при 
переходе во многое. Могут сказать, что единое, если к нему привзойдет иное, без 
всякой аффекции, просто, не есть уже единое, но станет двумя. В самом деле, 
только когда единое нечто потерпело, а именно стало "двумя", может итти речь о 
том, что есть нечто кроме единого. Но тогда надо признать, что единого вообще 
нет, - как чисто отдельного от всего прочего: оно рассыпается в прочем. Это 
рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не 
стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, и, наконец, то, что было 
прибавлено: наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если мы 
стали говорить теперь о двух, то предикат "два" высказывается сразу об общих 
моментах, т.е. о том, к чему прибавлено, и о том, что прибавлено, в то время как 
в отдельности категория единичности остается нетронутой по отношению к каждому 
из этих двух моментов. 
2. а/ Стало быть два, равно, как и тройка, по природе своей не заключается в 
натуралистическом обстоянии вещи. b/ Только если бы два и двойка были бы в 
соответствии со сложением двух предметов, т.е. равнялись бы сложению двух 
предметов, и если быть в сложении было бы тождественно с созданием "двух", то, 
пожалуй, такое вещное обстояние было бы "двумя" или двойкой. Но в нашем случае 
двойка, в свою очередь, созерцается и при противоположной аффекции, ибо - "два" 
получается и при делении одного. Следовательно число два еще не есть ни 
сложение, ни деление, чтобы быть ему простым обстоянием вещи. Таково же 
рассуждение и в отношении всякого числа: если то, что рождает нечто из себя, 
т.е. в нашем случае, то, что рождает собой числа, есть только обстояние вещей, 
то невозможно, чтобы противоположное обстояние рождало из себя то же самое, т.е. 
так, чтобы эта порожденная вещь была самим этим обстоянием. 
Итак, единое, при переводе во многое, никогда не перестает быть единым: и, если 
появляется вместо единицы - два, то это - не в результате вещных обстояний и 
операций и, следовательно, не в результате простого аффицирования или ущербления 
единого. 
3. Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа и числовые 
отношения? а/ Основная причина та, что единое /единство единицы вещей/ 
существует в силу присутствия единого, как начала умного, два - в силу 
присутствия двойки, как белое - в силу присутствия белого /как умного эйдоса/, и 
прекрасное - прекрасного, и справедливое - справедливого. В противном случае 
вообще нельзя утверждать этих понятий: и тогда необходимо находить в них только 
одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в 
силу такого-то обстояния в отношении к таким-то вещам, что прекрасное существует 
потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате 
нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что было бы 
основанием для того, что является в виде прекрасного зрелища. Стало быть, всякий 
раз, когда ты что-нибудь увидишь единое и назовешь таковым, то оно, конечно, и 
существует для тебя вполне как великое и прекрасное, и можно приписать ему 
бесчисленное количество признаков. 
4. Ведь если есть в вещи "большое" и величина, и сладкое, и горькое и другие 
качества, то почему же там нет также единого? а/ Отнюдь ведь нельзя, очевидно, 
сказать, что качество может быть какое угодно, а количества не окажется в сфере 
необходимо сущего, или что, хотя и существует сплошное, непрерывное количество, 
раздельного количества не может быть там, не смотря на то, что непрерывность 
требует раздельности в качестве масштаба. b/ Значит, как большое существует в 
силу присутствия величины, так и единое - в силу присутствия единого, и два - в 
силу присутствия двойки, и так - все прочее. 
5. Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого 
участия и в случае всех вообще эйдосов. - Нужно, однако, сказать, что десятка, 
наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном - другим 
способом, и в столько-то многих потенциях, сведенных в единство, еще третьим 
способом. Также надо помнить, что далее уже необходимо восходить в сферу умного 
мира, и что там числа уже не созерцаются больше на других вещах, но что там они 
существуют сами по себе в качестве истиннейших, что там - десятка-в-себе, а не 
десятка тех или других умных предметов. 
b
15. Число - начало и исток ипостасийного бытия. 
1. Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то 
целокупно-сущее, истинное, есть сущее, ум и совершенное живое существо, - ибо 
тут - все вместе живые существа, единству которого подражает, как известно, и 
это, т.е. мировое, целокупное живое существо при помощи единства, какое для него 
было возможно, ибо природа чувственного мира намеренно избежала таможнего 
единства, вознамерившись быть именно чувственной. 
2. Это значит, что есть оно, целокупное живое существо мира, необходимым образом 
универсальное, целокупное, число. а/ Если бы оно не было совершенным числом, то 
ему не хватало бы какого-нибудь числа: и если бы в нем не было всего числа живых 
существ, то оно не было бы несовершенным живым существом. b/Значит, число 
существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь 
человек, явно существует в умном мире, как и все прочие живые существа, 
поскольку они - живые, и поскольку эта сфера умного мира есть подлинно 
всесовершенное живое существо. Поэтому, и здешний, чувственный, человек, 
поскольку Все /вселенная/, есть живое существо, есть часть Всего, равно как и 
каждая вещь, поскольку она - жива, там находится также и сфера живого. 
3. Далее, в уме, поскольку он - ум, отдельные умы все являются частями 
целокупного ума, и, значит, существует число и в отношении их, умных моментов. 
а/ Однако, даже и в уме число не существует первично, так как поскольку число 
существует в уме, оно равно количеству энергий ума. И эти энергии ума суть 
справедливость, благомудрие и другие добродетели, также узрение, обладание чем 
делает ум воистину умом. А как существует в уме узрение, - не применяясь ни к 
чему другому, но существуя в самом себе и для себя? Да только тем, что 
узревающий, узренное и узрение тождественны здесь и находятся вместе: и так же 
прочее. Благодаря тому, каждая вещь существует сначала первично в умном мире, и 
справедливость не есть простая акциденция; и только для души, поскольку она - 
душа, она - акциденция, ибо эти свойства существуют главным образом 
потенциально, энергийно же существуют они, поскольку имеют отношение к уму и ему 
имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем - число, с которым сущее 
порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом, установивши 
числа ранее ипостасийности вещей, как и единое этого сущего - ранее самого 
сущего и объединяет само сущее с первоединым, в то время как отдельные числа уже 
не присоединяют все прочее и первоединому. Следовательно, для сущего достаточно, 
чтобы оно объединялось с числами, в то время как сами числа - ранее сущего, 
ранее ума. b/ Сущее же, ставшее числом, скрепляет сущие вещи с самим собой, так 
как дробится оно не потому, что оно единое, но единство его пребывает 
перманентно, вне всякой связи с дроблением; дробясь же в соответствии со своей 
собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько именно 
частей оно раздробилось и какое именно оно породило число, в нем, стало быть, 
существующее. В самом деле, сущее, раздроблено благодаря смысловым потенциям 
числа, и породило столько частей себя самого, сколь велико соответствующее 
число. Следовательно, число, первое и истинное, есть принцип и источник 
ипостасийного бытия для сущего.. 
Отсюда, и в здешнем мире для каждой вещи становление происходит при наличии 
чисел, регулируется числами: и, если то-нибудь примет другое число, то оно или 
рождает из себя другое, т.е. имеет другую структуру становления или превращается 
в ничто. 
4. При этом такие первые числа функционируют как физическими формами в вещах 
природы, и что, стало быть необходимым образом существует до тел в качестве 
до-фигурных оформлений умного мира и первых фигур, которые не существуют в 
других вещах, но, будучи сами при себе, не рождаются в пространственном 
протяжении, так как протяженное есть признак уже иных, инобытийных вещей. 
Следовательно, везде существует в сущем единственная фигура, расчленена же она 
или в живом или до живого. а/ Под расчленением я понимаю не то, что она стала 
величиной, но то, что каждый момент ее разделен в отношении к каждому другому 
моменту в соответствии с определенной живой субстанцией, т.е. я имею здесь в 
виду чисто смысловое расчленение, расчлененность смысла в себе, и придана она 
телам умного мира, как например, умная пирамида, если угодно, придана в качестве 
оформляющего принципа умному огню. b/ Вследствие этого, т.е такого строения 
универсальной фигуры мира, наш мир хочет подражать ей, хотя он и не может этого 
достигнуть по причине материи, в которую он погружен, и хочет подражать прочим 
фигурам по аналогии, поскольку это имеет значение для чувственных вещей. с/ Но 
фигура эта находится в живой субстанции только потому, что это - живая 
субстанция? Нет, не потому. В уме она находится раньше. Конечно, она находится и 
в живой субстанции. Однако, если бы живая субстанция содержала в себе ум, то 
фигуры были бы в ней исперва. Если же ум по смысловому порядку раньше, то фигуры 
раньше существуют в уме, во всяком случае, если и души находятся во 
всесовершеннейшей живой субстанции, все же ум раньше. Но ум, говорит Платон, 
видит все это во всесовершенной ивой субстанции, т.е. так, как все это налично в 
живой субстанции. Если, значит, видит, то он по смыслу - позднее. Но это "он 
видит" можно высказать в том смысле, что в этом видении впервые возникает самая 
ипостась живой субстанции. И в самом деле, видящий ум не есть нечто иное, чем 
видимая жизнь, но все - едино, и мышление содержит в себе чистую /смысловую/ 
сферу, живая же субстанция - сферу жизни. 
5. В итоге: число в основе своей умно, но так как умное беспредельно по своему 
смыслу /ибо ничто конечное и меональное его не затрагивает/, то и числа 
беспредельны: и потому беспредельность их не имеет ничего общего с бесконечной 
увеличиваемостью, беспредельность числа есть беспредельное "несовершенство" 
умной жизни на его основе.








VI.7 О ТОМ, КАК И ПОЧЕМУ СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВО ИДЕЙ И О БЛАГЕ
1. В Боге не может иметь места предварительное обсуждение того, что, как и для 
чего должно быть, чем создано; - вместе с ним дано от вечности все то, чему он 
служит началом. Делают излишним такое предварительное обсуждение и сами 
идеальные сущности, составляющие содержание высочайшего ума, так как каждая из 
них в самой себе содержит причину и смысл своего бытия, то все они существуют от 
вечности вместе с умом. Идея человечества; состав его природы. Идеи существ 
нераздельных, причина неодинакового совершенства этих существ. Идеи сил 
физических. Ум, как такая универсальная энергия и жизнь, в которой сразу дана 
целость всех энергий и жизней. 
2. Бытие в строгом смысле слова первичное - абсолютное благо. Ему обязан бытием 
своим сам высочайший ум в том смысле, что составляющие его сверхчувственные 
сущности обладают истинным бытием лишь насколько им присуще благо. Невозможность 
точного логического определения абсолютного блага. Критика различных попыток 
такого определения блага, как цель к которой устремлено все существующее. Наше к 
нему стремление и его искание. Благо, как субстанциальная и абсолютная красота. 
Абсолютно-первому началу не может быть усвоено мышление, да и никакая другая 
деятельность, никакое качество и состояние. 
Сам ли Бог /высочайший/, или какой-либо из богов, посылая души в тела, образовал 
в лице глаза в качестве светильников, а в других местах поместил другие органы, 
соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может 
сохранять свое существование, может искать одних вещей, избегая других лишь под 
тем условием, если будет их видеть издали, слышать их, к ним прикасаться и т.д. 
Но как, спрашивается, Бог это предусмотрел? - Прежде всего, конечно, не так, сто 
сперва произошли такие живые существа, которые сейчас и погибли вследствие 
неимения органов чувств, и тогда только Бог на основании этого /опытного/ знания 
дал людям и другим живым существам такие органы, чтобы они не потерпели той же 
участи. 
Более уже правдоподобное такое мнение: Бог знал, что живые существа будут 
подвержены влияниям холода, тепла и других подобных внешних воздействий, и чтобы 
не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий 
/для борьбы с этими воздействиями/. Но в таком разе мы спросим: дал ли Бог душам 
органы, когда они уже обладали способностью ощущений или дал им также эту 
способность, а вместе с ней и органы? Если допустить, что он дал им то и другое 
разом, то это значило бы, что они, хотя и прежде этого были душами, но не 
обладали способностью ощущений. А если допустим, что они обладали этой 
способностью с самого момента своего создания и созданы были такими, с тем, 
чтобы сейчас же могли воплощаться, то это значило бы, что воплощение и жизнь в 
теле есть состояние для них естественное и необходимое, между тем как 
освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, 
противно их природе. А это опять значило бы, что они с тем именно и созданы, 
чтобы принадлежать телу и жить во зле, что само божественное о них провидение 
таково, что они пребывали во зле, что сам Бог постановил такое о них решение и 
пришел к этому решению, конечно не иначе, как путем размышления. Но если таким 
образом допускается, что Бог размышляет, то спрашивается каковы те первые начала 
/из которых его размышление истекает/? Ибо если это размышление основывается 
даже на другом каком-нибудь размышлении, то все же, восходя к нему, а от него 
еще далее, необходимо дойти до чего-нибудь такого, что предшествует всякому 
размышлению и служить для него началом, исходным пунктом. Итак, где, в чем 
именно лежат начала этого размышления, - в чувствах, или в разуме? Конечно, не в 
чувствах, ибо чувств никаких еще не существовало /когда созданы были души/; 
следовательно, начало, источник его лежит в разуме и только в разуме. Но если 
так, если в нем посылками служат часть ее понятия разума +идеи, идеальные 
сущности/, то и заключение должно дать познание лишь о том, что содержится в 
посылках, т.е. о ноуменальном, сверхчувственном, и никоим образом - о чем-либо 
чувственном, ибо раз размышления исходят из ноуменального, как своего начала, то 
как, спрашивается, оно может дойти до того, что не есть ноуменальное, что 
противоположно ему, как оно может вывесть отсюда мысль в совсем иную область - в 
область чувственного? Из этого следует, что /усматриваемое нами/ провидение в 
устройстве каждого живого существа и целого мира, не может быть принимаемо за 
результат размышления. 
В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы иногда 
усвояем ему размышление, то этим хотим лишь то выразить, что Богом дано всему 
такое устройство, на какое мудры человек может быть наведен только путем 
размышления о вещах и явлениях более позднего /в сравнении с ним самим/ 
происхождения; равным образом, когда мы усвояем Богу предусмотрение, то этим 
лишь то хотим сказать, что он все расположил, упорядочил так, как это мудрец мог 
бы сделать, только обладая способностью предусмотрения и предрасчисления по 
отношению к таким же видам и явлениям позднейшего происхождения. Конечно, при 
устройстве вещей, не предшествующих судящей способности, рассуждение оказывается 
естественным и необходимым в том случае, когда высшая, чем эта способность /ум/ 
не обладает достаточной силой; требуется тут также и предусмотрение, насколько, 
пользующийся им не имеет то высшей способности, с которой мог бы без него 
обойтись, ибо предусмотрение обыкновенно метит на то, чтобы произошло, вышло то 
же, вместо чего-либо другого столь же возможного, и всегда боится, что желаемое 
им не осуществится. Но где совершается всегда только нечто одно с исключением 
всякого иного, там излишне и предусмотрение и рассуждение, сопоставляющее и 
взвешивающее противоположные возможности, ибо раз из таких противоположностей 
лишь одна должна наступить, то к чему тут еще предваряющее рассуждение? Мыслимо 
ли, чтобы начало единое, единственное и совершенно простое рассуждало и 
принимало решение совершить то-то, вместо того-то из опасения, что если не 
совершить первого, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно употребляло тот 
или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердил его пригодность и 
полезность? Вот что значило бы допустить в нем предвидение и рассуждение. 
Таким-то образом, мало сказать, как мы в самом начале сказали, что Бог наделил 
живые существа чувствами и разными способностями, требуется еще победить всякие 
сомнения и недоумения как относительно действительности этого наделения, так и 
относительно его образа и способа. 
Ведь если признается, что в Боге всякая энергия есть совершенная актуальность, и 
не допускается, что какая-нибудь из энергий есть не вполне актуальная, то вместе 
с этим необходимо также признать, что в каждой его энергии содержатся и все 
прочие энергии. А это значит, что в Боге даже будущее есть наличное настоящее и 
ничего не может быть такого, что было бы позднее его /и его энергий/, и что его 
/вечно одно и то же/ настоящее становится позднейшим /по времени/ лишь вне его - 
в ином бытии. А если так, сила в Боге будущее есть настоящее, и именно такое 
настоящее, которое должно наступить /в иной форме бытия/ позднее, то это значит, 
что будущее имеет в Боге сразу такой вид и состав, в котором нет ничего такого, 
что оказалось бы недостающим, отсутствующим - при действительном наступлении 
будущего. А это значит, что все вещи существовали в Боге уже прежде /появления в 
чувственной форме/, существовали от вечности и всегда, хотя конечно позднее 
/после появления их телесно форме/ можно уже говорить о них, что одна следует 
после другой, потому что когда они оттуда /из сверхчувственного мира/ истекают и 
тут как бы распространяются, то одна из них показывается после другой между тем 
как доколе находятся все вместе, они составляют один целостный универс, т.е. 
такое бытие, которое в самом себе содержит свою причину. 
2. Отсюда то можно постигнуть ближе и природу ума /высочайшего/. Мы то мним 
иметь о нем представление более ясное, чем о чем-нибудь другом, а между тем не 
знаем, как далеко простирается его действие, ибо например, мы охотно допускаем, 
что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что 
в нем лежит причина, основа и цель /каждой сущности/, а если и допускаем, то 
мыслим сущность вне и отдельно от причины, и представляем себе например особо 
человека, как статую, и особо глаз, как часть статуи, между тем, как там /в уме, 
в сверхчувственном мире/ в идее человека содержится не только его сущность, но 
также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или глазом 
значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей 
/специальной/ сущностью или идеей /специальную/ причину своего бытия, а без 
этого /без особой довлеющей причины/ ни тот, ни другой и не существовал бы /в 
числе ноуменов/. Тут то /в чувственном мире/, конечно, и каждая часть /в вещах/ 
имеет бытие особо от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит /часто/ 
вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, 
каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем и тут в иных случаях 
наблюдается такое тождество /сущности и причины/, как например, а таком явлении, 
как затмение, - сущность его не отличная от причины. Что же мешает признать, что 
/там - в сверхчувственном мире/ каждое сущее между прочим в себе же имеет и 
основу /своего бытия/ и что эта основа составляет саму сущность его? Не только 
возможно, но и необходимо это допустить, и те, которые таким образом понимают и 
определяют сущность и основу каждой вещи, вполне правильно поступают, ибо в чем 
состоит сущность той или иной вещи, через это самое /и для этого самого она и 
существует, или говоря точнее, - не только идея вещи есть ее причина и raison 
d'etre, - это уже неоспоримая истина, - но и сама идея в анализе оказывается 
содержащей в себе же свою причину - свой raison d'etre; лишь то не вполне в 
самом себе имеет свой raison d'etre, что имеет существование не самодеятельное и 
жизнь заимствованную. 
В самом деле, если /истинная/ сущность есть идея, а идея есть принадлежность 
ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина, ее raison d'etre? Если 
скажете, что в уме, то ведь идея не вне и отдельно от ума существует, а 
составляет одно с ним /как и он - одно с нею/, и если ум представляет собой 
такую полноту идей, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не 
отсутствуют и причины, или основание их бытия. В уме, конечно, содержатся 
причины, почему каждая из идей есть то, что она есть, но это потому, что сам ум 
имеет бытие а идеях - во всей совокупности их и в каждой порознь; а это значит, 
что вопрос, почему произошла каждая из них, даже не имеет смысла, так как каждая 
с первого момента существования в себе же заключает и причину его; раз 
происхождение идей не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одной 
идее не может отсутствовать довлеющее основание ее бытия, но что каждая, обладая 
совершенством во всех прочих отношениях, должна обладать им и в этом отношении, 
т.е. в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия. Мало 
того, - и чувственные вещи, участвуя в идеях, в них же имеют основания своего 
существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует 
тесная, внутренняя связь между всеми вещами, ее составляющими, если в ней каждая 
вещь в самом существовании своем содержит основание или право бытия, и притом 
все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, 
которые не один после другого, а все вместе в нем образуются, так что каждый по 
отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной и производимым 
следствием: то тем более так должно быть там /в сверхчувственном мире/, т.е. 
каждая идея имеет довлеющее основание - raison d'etre как по отношению ко всей 
совокупности идей, так и по отношению к самой себе, так как все они существуют 
одновременно /а не друг после друга/ и нераздельно друг от друга, притом же не 
зависят ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и 
причиняющее, так что каждая идея может быть мыслима как причина, не имеющая себе 
причины. А если так, если идеи /можно сказать/ не имеют для себя /внешней, 
производящей/ причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и без 
всякой /такой/ причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои 
причины, и так как в бытии их нет ничего случайного /т.е. напрасного или 
ненужного/, так как каждая из них обуславливается всеми прочими и сама их 
обуславливает, то каждая, так сказать, умеет ответить за себя, почему и для чего 
она есть и существует. Таким то образом в сверхчувственном мире каждой сущности 
предшествует, или вернее сопутствует ее довлеющая причина, которая, впрочем, 
скорее есть есть сущность же, чем причина, или правильней, - которая 
тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в уме 
что-либо излишнее /не имеющее себе разумного основания/, когда произведения его 
свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь, если они вполне 
совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать 
их, почему они таковы, ибо содержа в себе все, они содержат в себе также и свое 
довлеющее основание, так что зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать 
и почему или для чего они суть. Сущность и довлеющее основание тут даны в 
нераздельном единстве и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом 
акте ума, в каждой идее. Так например, если взять идею человека, то вместе с ней 
вдруг и сразу появляется, как бы сам себя вызывает к бытию весь /идеальный/ 
человек, с самого начала - сразу всем обладающий совершеннойцелый, вполне 
готовый, а если человек не весь сразу есть, но то или другое все прибавляется в 
нем, то это бывает с ним лишь после рождения /в теле/; тот идеальный человек от 
вечности существует и потому сразу есть весь во всей целости, подверженным же 
изменчивости становится человек лишь после рождения /в теле/. 
3. Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в уме было предварительное 
размышление относительно этого /чувственного/ человека? Разве этот человек не 
сообразен с тем /ноуменальным/ до такой степени, что решительно нет ничего 
такого, что можно было бы отнять от одного из них и прибавить к другому? Так 
почему же не предположить, что ум предварительно обсуждал и решил /создание 
чувственного человека/? - Конечно, когда допускается, что вещи произошли /во 
времени/, что с этим допущением естественно соединяется и то другое, что 
происхождению их предшествовало размышление и обдумывание; но коль скоро 
принимается за истину - что вещи от вечности всегда происходят, то этим самым 
устраняется всякая надобность предварительного о них размышления, ибо то, что 
всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть 
предметом раздумывания /быть ли ему, или не быть, и как. Притом же если бы Ум 
размышлял /как лучше всего производить вещи/, то это значило бы, что он способен 
забывать, как он действовал прежде - от начала, и если бы в самом деле 
позднейшие его произведения оказывались лучшими, разве значило бы, что прежние 
были хуже. А если это не мыслимо, если произведения сразу были прекрасны, можно 
и всегда должно оставаться такими же неизменно, прекрасны же они потому, что 
бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь /в чувственном мире/ вещь 
прекрасна лишь тогда, когда имеет все /ей нужное или собственное/, дает же ей 
все присущая ей ее идея, которая владычествует над ее материей настолько, что 
ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо если бы что-либо осталось 
бесформенным, если бы например, не был образован /в теле живого существа/ такой 
орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому то показать причину той 
или друго вещи значит ни более, ни менее, как привести в известность все, что ей 
свойственно. Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови? - 
Да потому, что оно должно иметь все /свойственное его природе/, а если мы 
ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для избежания 
опасностей, то и этим лишь то выразим, что в самой природе его заключается 
принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь между 
прочим и этими частями. А это значит, что природа или сущность предшествует 
/всем подобным частям тела/ и что /особая/ причина /каждой из них/, есть как бы 
часть самой сущности, - часть, конечно, отличная от /целей/ сущности, однако же 
бытием своим всецело ей обязанная; тут все части, приноровленные друг к другу, 
объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько 
стоят в подчинении ей; как своей причине, или насколько в ней все находится. 
Таким то образом оказывается, что /в понятии такого предмета, как живое 
существо/ идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и 
составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что ум, будучи 
совершенным, содержит в себе причины /или разумные основания для всего 
существующего/, то это значит, что в идее /человека/ должна с вечной 
необходимостью и в совершенстве заключаться между прочим и чувственность, притом 
чувственность своеобразная, определенная - такая, которую мы потом, видя /на 
земле/, находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует. Другими 
словами, так как там /в ноуменальном мире/ находится во всей полноте причина 
/тождественная с сущностью/ человека, то это значит, что и там человек не есть 
один только чистый ум, и что чувственностью обладает он не с того лишь момента, 
как посылается родиться /а изначально/. А если так, то не значит ли это, что тот 
ум /ноуменального человека/ сам по себе склонен к здешним /чувственным/ вещам? 
Ибо, что другое есть чувственность, как не способность восприятия чувственных 
вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности 
способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, 
что эта способность /из потенциальности/ переходит в актуальность как раз тогда, 
когда душа умаляется в своем совершенстве /от соединения с телом/? 
4. Чтобы выйти из затруднения /в которое ставят эти вопросы/, необходимо войти в 
ближайшее рассмотрение того, что такое есть тот - идеальный человек? Но пожалуй, 
лучше начать с определения здешнего /чувственного/ человека, а то иначе, не 
зная, как следует представлять этого человека, которого в самих себя носим, не 
сумеем познать и того. Некоторые держатся того мнения, что этот - чувственный 
человек по существу своему совершенно тождественен с тем сверхчувственным. Так 
ли? Решением этого вопроса прежде всего займемся. 
Итак, что такое есть земной человек, - есть ли это разум, отличный от его души, 
дающий ему жизнь и силу мышления или он есть сама такая именно /а не иная/ душа, 
или наконец, он есть не только такая-то душа, но и душа имеющая такое-то тело? - 
Человек обыкновенно определяется, как живое разумное существо; но так как живое 
существо состоит из души и тела, то ясно, что это определение не есть его 
определение как души. Когда же он определяется, как синтез разумной души и тела, 
тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной? Это 
определение соответствует человеку лишь с того момента, как его душа соединяется 
с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что имеет случиться /с чистой 
сущностью человека/, а не то /что есть прежде всего/, что мы называем человеком 
в себе, само-человеком; оно скорее есть простое описание, ограничение, чем 
показание, в чем состоит первооснова, или истинная сущность; в нем даже не 
принята в соображение форма, как принцип, образующий материю, а только 
констатируется синтез обоих элементов /тела и души/, как он есть уже в 
действительности /чувственной/, почему из него вовсе не видно, что такое есть 
человек по своему понятию /т.е. по своему истинному первоначальному существу/. 
Скажут, пожалуй, что определения подобного рода сложных вещей и должны быть 
таковыми, т.е. состоять лишь из перечисления их элементов; но это значило бы 
отрицать, что каждый элемент порознь тоже подлежит определению, требует его и 
допускает. Между тем, если все вообще вещи /чувственные/ обыкновенно 
определяются как овеществленные формы - формы, которые, овладевая материей, 
образуют из нее разные виды /вещей/, то и относительно человека возникает 
вопрос, что собственно делает его человеком, и решение этого вопроса особенно 
важно и неотразимо для тех, которые поставляют правилом, что хорошим 
определением вещи следует считать лишь то, в котором показываются первооснова, 
или истинная сущность вещи. Итак, что собственно составляет сущность человека? 
Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таковым, 
каков он есть и что всегда ему присуще, что никогда не отделяется от него. 
Поэтому /если взять вышеприведенное определение человека -, то возникает вопрос, 
сам ли разум есть разумное животное, или же это последнее, есть нечто, отличное 
от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного животного? Или, 
может быть /в этой дефиниции выражение "разумное животное" употреблено вместо 
"разумная жизнь"? В таком разе вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но 
разве возможна жизнь без души? А ели не что иное, как душа, есть начало, 
производящее разумную жизнь, тогда выходит, что человек или есть простая энергия 
души, а не субстанция, или есть сама душа. Но если человек есть разумная душа, 
то почему душе, одушествляющей какое-нибудь животное, не быть тоже человеком? 
5. Итак следует огласиться, что в определение человека должно входить еще что-то 
другое, кроме души, и что мешает признать, что человек есть нечто сложное, что 
он есть душа в таком-то разуме. Этот разум можно представлять, как определенную 
энергию, но такую, которая может существовать лишь нераздельно с производящим ее 
началом. Таковы например жизнетворные принципы семени, которые не существуют без 
души, однако же не суть души, и так как они не бездушны, то не удивительно, что 
они представляют из себя такие со смыслом действующие принципы. Если теперь 
спросим, какая именно душа служит началом тех жизнетворных энергий, которые 
производят не людей /а животных/, то придется ответить, что это делает не душа 
растительная, а иная гораздо более энергетическая и живучая, словом та, которая 
производит живые существа. Вот такая-то душа, содержащая в себе природу 
человеческую уже прежде /полного/ образования тела, и присущая такой материи 
/т.е. семени/ и отпечатлевает в теле свой образ, - формируется, насколько то 
позволяет природа тела, образ человека, на подобие того, как живописец рисует 
портрет /с человека уже сформированного/, - созидает низшего человека, наделяя 
ее образом и инстинктами, правами, склонностями и способностями человеческими, 
но только слабыми, несовершенными, потому что это не есть первый высший человек 
/не интеллектуальный, не ум, а чувственный, анимальный/. Поэтому, между прочим, 
и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а на самом деле гораздо 
темнее, спутаннее восприятий и представлений /первого, высшего человека/, так 
как представляют собой лишь их образы, отражения. Тот первый человек стоит выше 
этого между прочим и в том отношении, что, обладая более божественной душой 
имеет и чувственные представления более ясные. Вот этого именно человека и 
Платон разумеет /определяет его, как душу/ и если при этом говорит о душе, 
пользущейся телом, то этим хочет то выразить, что душа того человека, как более 
божественная, господствует над той /низшей, о которой идет речь/, которая 
непосредственно пользуется телом, как своим органом, между тем как сама она 
пользуется им лишь посредственно /через посредство этой низшей души/. Таким-то 
образом когда /благодаря животворящей и формирующей деятельности низшей души/ 
рождается одушевленное чувствующее существо, то к его душе присоединяется та 
высшая душа и сообщает ему жизнь более энергичную и совершенную, или точнее, не 
она к его душе приближается и присоединяется, а напротив, сама не удаляясь /из 
сверхчувственного мира/, его душу к себе притягивает, так что эта касается ее и 
как бы висит на ней. А так как при этом и разумность одной души соединяется с 
разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету /истекающему из 
высшей души/ такое живое существо /чувственный человек/, будучи само по себе 
слепым, темным, становится зрячим и ясным. 
6. Но каким образом высшая душа /разумная/ имеет в себе низшую чувственную? Само 
собой понятно, что она обладает и пользуется чувствительностью или 
восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они /своей 
идеальной сущностью/ есть и там /в сверхчувственном мире/. Она например, 
восприимчива к чувственной гармонии, но почему? Потому, что в то время как 
чувственный человек ощущением воспринимает эту гармонию, для нее она сливается с 
той гармонией, которая имеет место там /в сверхчувственном мире/. Или так как 
огонь, который здесь представляет некоторое подобие того огня, который там, то 
эта /высшая/ душа, конечно, имела /прежде своего появления здесь/ восприятие 
этого последнего огня, сообразное с его сущностью. Да и вообще, если тела, 
которые находятся здесь, есть все и там /как идеальная сущность/, то понятно, 
что такая /высшая душа/ имела восприятия и представления всех их. А так как 
человек, который там, есть /по своему понятию/ именно такая /высшая, разумная/ 
душа, обладающая такими восприятиями, то не удивительно, что и человек 
позднейший и низший /т.е. чувственный, телесный/, будучи образом и подобием 
/того высшего человека/, имеет восприятия /в строгом смысле чувственные/, 
представляющие некоторое подобие восприятия того /первейшего и высшего/ 
человека. Человек, который находится в уме /божественном/ есть самый первый /по 
бытию/ и самый совершенный /по существу/, и он-то изливает свет свой на второго 
человека /рассудочного/, а второй - на третьего /чувственного/; этот третий 
самый низший имеет к себе некоторым образом обоих первых, хотя в то же время он 
только как бы примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим 
из них. В нас действует иногда исключительно этот низший человек, а иногда к 
нему приходит нечто от высшего, как и к этому высшему присоединяется иногда 
энергия самого высшего человека, и каждый из нас бывает то тем, то другим /из 
трех, смотря по тому, сообразно с которым из них действует; каждый из нас в 
одном смысле потенциально обладает всеми тремя, а в другом /актуально/ не 
обладает. 
Когда третья /чувственная/ жизнь, составляющая сущность третьего человека, 
отделяется от тела, тогда полагают, следует за ней и вторая /рассудочный 
принцип/ и так как эта вторая при этом не отделяется от сверхчувственного мира, 
то считают естественным, что вторая находится там же, где и третья; но зато, 
когда эта третья жизнь входит в тело какого-нибудь животного, то тут уже 
возникает недоумение, как это она может увлечь за собой сюда и ту вторую высшую 
часть, которая составляет сущность человека? Недоумение это разрешается очень 
просто: эта сущность /потенциально/ есть все /т.е. всякая форма жизни/, и в 
действительности она принимает то такую, то иную форму, сообразуясь с 
обстоятельствами: пока она пребывает в первозданной чистоте и, она хочет 
образовать человека и в самом деле образует человека. в этом случае то, что 
лучше, ибо это лучше /чем образовать какое-нибудь животное/; она образует также 
и существа высшего порядка - демонов, которых природа, впрочем, однородна с 
существом человека. Само собой понятно, что существующий прежде /чувственного, 
воплощенного/ идеальный человек есть существо еще более божественное, есть уже 
как бы само божество и подобно тому как демон божества есть только его образ, 
точно также /чувственный/ человек представляет собой только образ /идеального/ 
человека, ибо не может же быть самым божеством, то начало, с которым 
непосредственно соединяется /чувственный/ человек. Ясно, что тут оказывается 
такое же /видовое и степенное/ различие /между началами/, какое существует и 
между душами, не смотря на то, что все они суть существа одного и того же 
порядка. То же самое следует сказать и о демонах, о которых говорит Платон /в 
Федре и др./, т.е., что и демоны представляют собой различные виды. Итак, когда 
с высшей душой соединена бывает такая низшая, которая избирает себе природу и 
жизнь такого или иного животного, то эта низшая душа, не смотря на то, что в 
соединении с той высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое 
семя этого /избранного ею/ животного, ибо она обладает потенцией и такого семени 
и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий. 
7. Но если так, если душа производит природу разных животных лишь после того, 
как сама подверглась порче и извращению, то не значит ли это, скажут, что она 
первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что 
поэтому такие порождения, как конь или вол, представляют нечто противное ее 
природе? Нет, они, конечно, ниже, или хуже ее самой, но они не представляют для 
нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает 
потенцией и коня, и пса и т.п. и когда приходится творить живое существо, то 
она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в 
своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, 
если не имеет подобно тому как и художники, хотя умеют созидать всевозможные 
образы, на самом деле однако, обыкновенно созидают только или такие, которые им 
заказываются, или такие, какие оказываются возможными при особых свойствах 
материала, для них употребляемого. И в самом деле, что мешает допустить, что 
творческая сила универсальной души, в качестве универсального организующего 
принципа, начертывает контуры тел, еще перед тем, как от нее же войдут в эту 
/организованную/ материю животворящие одушествляющие силы /т.е.индивидуальные 
души/? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз, имеет для 
материи значение и силу первых передовых лучей проникающего в нее света? Почему 
не признать, что душа /индивидуальная/ вслед за этим уже только завершает дело 
/образования тела, намеченного мировой душой/, т.е. сообразуясь с намеченными 
контурами и чертами, организует все члены и что каждая душа при этом и сама 
принимает вид сообразны с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в 
хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял. 
Вот к каким выводам постепенно пришли мы, задавшись вопросом о том, каким 
образом соединяется с природой человека чувственное и как /не смотря на это/ 
сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого 
изменения. Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до 
положения чувственных вещей, а напротив, последние стремятся уподобиться первым, 
войти и быть в связи с ним, и что поэтому чувственный человек от ноуменального 
человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам 
чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек - к 
сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они 
бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное вполне ясное и 
отчетливое, между тем как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, 
спутаннее и поэтому вызываются ощущениями /в тесном смысле слова/. Поэтому, если 
мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что с одной 
стороны его чувственные восприятия хуже /чем восприятия ноуменального человека/, 
а с другой в такой же степени хуже и /подпадающий им/ вещи, которые суть только 
образы ноуменальных вещей. На этом основании наши /здешние/ чувственные 
восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли /там, в 
ноуменальном мире/ за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной 
стороне /в природе человека/. 
8. Но мыслимо ли и как это мыслимо, что живые существа, как например, конь и 
т.п. /содержащиеся в высочайшем уме, как идеальные сущности/ не сообразуются с 
такими же живыми существами чувственного мира /а напротив последние сообразуются 
с первыми/? Ответ будет такой: конечно, чтобы произвести /чувственного/ коня, и 
всякое другое животное, для этого ум должен иметь предварительно концепцию или 
идею этого животного, но из этого вовсе не следует, что в уме прежде всего 
возникает желание создать коня и потом уже он образует идею коня, напротив, 
ясно, что в уме должна быть идея коня прежде, чем он пожелает создать коня, и 
что следовательно, идея коня в уме есть не следствие, а причина или основание 
для желания создать коня. Другими словами, конь нерожденный предшествует коню, 
имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению /чувственных 
коней/, и идея его вовсе не обусловлена предшествующим желанием создания или 
происхождения /коней/, то это значит, что ум содержит в себе и идею коня и все 
вообще ноуменальные сущности, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и 
вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; ноумены изначала 
существовали /в уме/, и соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом 
по силе естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения 
остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать ту 
силу /ума/, которая в одинаковой степени способна и выступать /из себя наружу/, 
и пребывать в себе?! 
Однако, что же именно содержится в божественном уме? Что в нем содержатся 
разумные существа, - это понятно, но что за честь для него иметь в себе это 
множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное 
унижение? Нисколько: так как ум занимает второе место после Единого в абсолютном 
смысле слова, то сам должен быть сколько единым, столько же и множественным, ибо 
в противном случае вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы 
с ним /в одно и то же существо/. Следуя после Первоединого, ум /конечно, не 
может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так 
как первоединый в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть 
больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства. Но 
почему /спросят/ не быть уму только двойством /мыслящего и мыслимого/? Да 
потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть 
абсолютно-единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто 
было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким 
же /т.е. двойственным/. притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и 
движение, насколько она есть ум и вместе жизнь - ум совершенный и жизнь 
совершенная. Поскольку же совершенство уже не в том состоит, чтобы он был 
единым, а в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле 
содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, 
но даже больше ее. Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна 
индивидуальная душа, а как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает 
всемогущей силой творить такие, т.е. индивидуальные души. По этой же причине он 
есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, т.е. такое, в котором 
содержится не один только человек /но все роды и виды живых существ/, потому что 
в противном случае и на земле не было бы никого более, кроме одного 
человеческого рода. 
9. Нам возразят: что ум /божественный/ содержит в себе идеи животных 
благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для 
животных ничтожных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа 
измеряется степенью его разумности, то понятно, что как разумность живого 
существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно 
его ничтожности, или низменности. Конечно, не легко понять, как это что-либо 
лишенное смысла и разума может быть достоянием, или произведением ума, в котором 
все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее 
исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, во-первых, что 
человек земно совсем не таков, как тамошний /в божественном уме/, как равно и 
все животные здешние совсем не таковы, как тамошние - ибо там все существа 
несравненно совершеннее, чем каковы они здесь, и во-вторых, что там /в 
божественном уме/ нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в 
строгом смысле слова, ибо разумность, т.е. рассудительность появляется /в живых 
существах/ только уже здесь, между тем как там имеют место лишь те высшие и 
чистые акты /ума/, которые предшествуют всякому рассуждению. Поэтому, если 
спрашивают, почему здесь /на земле/ один только человек мыслит, рассуждает, а 
другие существа нет, то на это может быть дан такой ответ: так как там /в 
ноуменальном мире/ человек представляет собой совсем иной акт /божественного 
ума/, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума 
прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы разумности, 
сообразительности. Но почему, спросят все животные не в одинаковой степени 
разумны? А почему /спросим мы в свою очередь/ сами-то люди не одинаково мудры? 
Ведь, стоит только вдуматься в дело, и станет сразу понятно, что все эти жизни, 
представляющие такую массу движений и все эти умы, представляющие такое 
множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь 
отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в 
том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие меньше, что 
стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во 
втором порядке - второстепенными и т.д. Таким-то образом между умами одни суть 
божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи 
составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными. Но даже то, что 
нами называется неразумным, там /в ноуменальном мире/ есть разум и ум, ибо там 
например, как мыслящий коня есть ум, так равно и мышление коня /т.е. идея коня/ 
есть ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль, то ничего нет 
невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь /в каждом акте/ 
мыслящей, имеет иногда своим предметом - /полагает к существованию/ и нечто 
такое, что само не мыслит. Однако, так как оказывается, что /в божественном уме/ 
и мысль и мыслимая вещь одно и то же, как же это предметом или продуктом мысли 
может быть и бывает вещь, лишенная мысли, - неужели - так, что ум мысля /полагая 
такую вещь/ от самого себя отрекается - делается бессмысленным? - Конечно, нет, 
- но только /в каждой мыслимой вещи, в каждой идее/ ум принимает особую 
определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно 
тому, как какая бы то ни была /даже самая низшая/ форма не может быть совсем 
лишенная жизни, так никакая определенная форма уже не может быть лишенной 
всякого смысла. Притом же тот ум, который присущ тому или другому живому 
существу, например человеку, не перестает от этого быть универсальным умом всех 
существ и вещей, так что какую часть его ни взять, тут и весь и все, но только в 
каждой из них - в иной форме; актуально он проявляется всегда только в такой или 
иной определенной форме, но потенциально он есть совокупность всех возможных 
форм. Мы-то имеем дело, главным образом с индивидуальными /чувственными/ вещами, 
существующими актуально, а они представляют собой то, что есть последнее /в 
порядке бытия/. Так, например, такое живое существо, как конь, есть одна из 
последних ступеней проявления ума; ум, в своем движении от более совершенных 
форм жизни в менее совершенным, на известной ступени творить коня, а даже еще 
какую-нибудь низшую форму жизни, потому что чем дальше он раскрывает свои силы, 
тем более он как бы истощаются и на каждой новой степени как бы теряют нечто из 
своего первоначального избытка. Но зато, по мере того как живые существа 
становятся все менее и менее совершенными, обыкновенно отсутствие у них такого 
или иного совершенства искупается прибавкой чего-нибудь нового для 
удовлетворения жизненных потребностей, - появляются например когти, копыта, 
рога, клыки и т.п. Таким-то образом хотя ум нисходит /до таких низших ступеней 
творения/, то он и тут проявляет неисчерпываемую полноту своей природы, в самом 
себе находя всяческие средства вознаградить такие или иные недостатки /своих 
тварей/. 
10. Но как это и почему, скажут, дает там /в ноуменальном мире/ такое 
несовершенство? Почему, например, даже ноуменальное животное имеет рога, да и 
зачем, неужели для защиты? Конечно, - не для этого, - в для того, чтобы, будучи 
таким, а не иным животным, оно было совершенным с своем роде, - совершенным как 
живое существо, как творение ума, как жизнь, имея чем восполнить недостающее в 
свое природе. Эти и подобные отличительные особенности появились и существуют 
для того, чтобы каждая из них заменяла и вознаграждала каждую другую и чтобы 
таким образом, все существа составляли из себя одно совершеннейшее живое 
существо, одну совершеннейшую жизнь, один совершеннейший ум, и в тоже время 
каждое из них было совершенным, насколько можно и должно быть совершенным 
существу отдельному. Так как ноуменальный мир должен представлять собой единство 
во множестве, то понятно, что элементы этого множества не могут быть одинаковыми 
до полного тождества, ибо в противном случае этот мир представлял бы собой 
совсем иное единство - чистое, полное, неразличимое. Поскольку он есть единство 
сложное, составное, то он должен содержать в себе различные ряды и виды вещей, 
притом так, чтобы каждый из них /не терял в его единстве, а/ сохранял в целости 
свои специфические различия, свою особую форму и сущность. Поэтому, все такие 
формы, как например форма /родовая/ человека, должны сдержать в себе каждая, 
свойственное ей многоразличие видов, между которыми, не смотря на их единство 
/рода/, одни более совершенны, другие - менее, подобно тому, как например, о 
глазе или пальце, как членах одного тела, можно говорить, что тому и другому, 
принадлежит меньшая степень совершенства, чем всему телу в целости. Таким только 
путем и достигается возможно большая полнота совершенства /в мире/. Ведь 
например, понятие живого существа - содержит в себе /кроме общей, родовой 
сущности/ еще и нечто другое /видовые различия/, как и в понятии добродетели 
есть элемент и общий и специфический, то и наоборот, если все существующее в 
целом прекрасно, то это потому, что таково, т.е. одинаково прекрасно то общее и 
единое, которым все объемлется. 
11. Мир, говорит /Платон в Тимее/, не пренебрег ни одной из пород всех живых 
существ, которые в нем появились по той причине, что он, как вселенная должен 
содержать в себе полноту существующего. Откуда же, спрашивается, мир имеет все 
то, что в себе содержит? Не оттуда ли - свыше? Конечно, - так, - конечно, он 
имеет все лишь потому, что все это есть там /в ноуменальном мире/ как 
произведение ума, как идеальные сущности, и если в мире есть огонь и вода, то в 
нем должны быть также и растения. Однако как же это так /в ноуменальном мире/ 
могут быть даже растения? Да и огонь и земля, как они там могут обладать бытием 
и жизнью? Или, быть может, они там мертвы, так что не все там живы. Как, в каком 
виде вообще находятся там и эти и подобные вещи? 
Что касается прежде всего растительного царства, то связь его с миром разума 
может быть признана уже в виду того обстоятельства, что даже здесь /на земле/ 
каждое растение, как своего рода живая сущность, обладает своего рода разумным 
началом. А если так, - если этот разумный принцип, составляющий /внутреннюю 
сущность растений, оказывается в нем материальным как особого рода жизнь, как 
особого рода душа, как особое начало единства /всех органов растения и их 
функций/, то разве может быть он первым растением "т.е. первым началом 
растительного царства/?! Конечно, - нет, конечно прежде и выше его стоит то 
первое растение, от которого происходит он сам /как организующий принцип 
такого-то, а не иного растения/. Первое растение /его идеальная сущность/ 
представляет собой единство, между тем как эти растения /в их родах и видах/ 
представляют собой вытекающее из него с необходимостью множество. А если так, то 
это значит, что первое растение, как сама сущность /или сила/ растения, обладает 
жизнью в гораздо высшей степени, чем все эти /земные/ растения, которые 
существуют и живут только по его мановению и потому обладают лишь второй, а то 
даже только третьей степенью жизни. 
Ну, - а земля-то как там /в ноуменальном мире/ может иметь место? Какова ее 
/идеальная/ сущность? Имеет ли и она там жизнь, и если да, то каким образом? 
Прежде, чем ответить на этот вопрос, спросим, какова эта наша земля, в чем 
состоит ее сущность? Несомненно одно, - что она должна иметь и имеет свою особую 
форму, а вместе с формой и свой особый /формирующий и значит/ разумнообразный 
принцип. Но мы выше показали, что присущий растительному царству 
/морфологический/ принцип - есть принцип - живой /одушевляющий/. Спрашивается, 
присущ ли такой принцип и нашей земле? Конечно присущ, потому что если мы 
возьмем даже вещи, так сказать, наиболее земляные, то и в них увидим присутствие 
ее особой природы /производящей силы/: даже ни проявление камней и их 
возрастание, ни вздымание и образование гор не могло бы иметь на земле места, 
если бы ей не присущ был некий одушевленный принцип, который и производит все 
это изнутри посредством скрытой /от глаз/ внутренней работы. Этот формирующий 
принцип земли должен быть представляем по аналогии с тем принципом, который 
составляет /внутреннюю/ природу, или сущность дерева /вообще растений/, и в силу 
этой аналогии землю можно сравнить со стволом дерева, а /оторванную/ от земли 
скалу - с ветвью оторванной от дерева. Поэтому, и наоборот, когда представим, 
что эта скала не подверглась отторжению от земли, а стоит с ней в столь же 
внутренне связи, как и ветвь, до отторжения с живым деревом, то для нас станет 
понятно не только то, что эта творческая природа земли представляет своего рода 
жизнь не чуждую разума, но и то, что земля там /в ноуменальном мире/ обладает 
еще более полной и совершенной жизнью и что эта ее ноуменальная жизнь и есть 
сама земля, или та первая земля, от которой происходит эта наша земля. 
Потом, если огонь, подобно всему прочему, представляет собой материальную 
сущность, то и его появление и существование /в чувственном мире/ нельзя 
представлять, как беспричинное и случайное. Откуда, от него в самом деле, 
происходит он. Говорят, от трения. Но ведь прежде всего во вселенной, да и в 
телах, которые трутся одно об другое, должен присутствовать огонь /для того, 
чтобы он мог получиться от трения/. А если так, то не в материи же огонь свой 
источник, потому что материя сама по себе даже потенциально его в себе не имеет, 
значит, и произвести не может. Понятно, что творческим началом огня должен быть 
также принцип /не материальный, а/ формообразующий, - вопрос только в том, что 
же это за принцип? Конечно, он есть не что иное, как своего рода душа /сила/, 
способная производить огонь, то есть, своего рода жизнь и своего рода мысль, 
составляющие из себя одну и ту же сущность. Вот почему Платон говорит, что во 
всех этих вещах /телах/ есть душа, то есть сила, способность производить 
чувственный огонь. Само собой понятно, что тот огонь тамошний /ноуменальный/, 
который служит первоисточником здешнего, представляет собой своего рода огненную 
жизнь и есть огонь несравненно более совершенны; будучи же более совершенным 
/чем земно/, он обладает и более совершенной жизнью; итак, и самоогонь живет. 
То же самое следует сказать и /об остальных двух стихиях/ о воде и воздухе. 
Почему, в самом деле, не быть им одушевленными точно также, как и земля? Ведь, и 
они /вместе с двумя прочими/ содержатся в идее универсального, всеобъемлющего 
живого существа, как его части. То правда, что жизнь в них неявна, незаметна, 
как незаметна она и в земле; однако, мы можем заключать о жизни в них на том же 
основании, по которому заключаем о жизни земли, т.е. по ее произведениям, потому 
что ведь живые существа рождаются и живут даже в огне, и тем более в воде и в 
воздухе. А что здешний огонь, то возгорающийся, то вдруг потухающий, этой, своей 
мимолетностью, так сказать, проскользает мимо универсально души, то это потому, 
что он, не имея для себя постоянной /несгораемой/ массы, не может и проявить всю 
свою душу /т.е. силу, живучесть/. То же самое следует сказать о воздухе и воде: 
если эти стихии имели природу более устойчивую, то они явно показывали бы свою 
душу /жизненную и жизнетворящую силу/: но так как природа их есть текучая, то 
они и не обнаруживают явно души, хотя имеют ее. Они в этом отношении похожи на 
влаги, циркулирующие в нашем теле - такие, как например, кровь: ведь мясо, 
которое нам кажется явно одушевленным, образуется и живет за счет крови, и на 
этом основании в крови тем более должна бы присутствовать душа, а между тем 
кровь кажется лишенной души потому что она сама по себе нечувствительна, не 
способна оказывать сопротивление /приражениям извне/ и легко отделяется от 
одушевляющей /все тело/ души: таковы же приблизительно в рассматриваемом 
отношении и все три вышепоименованные стихии. Что касается в частности воздуха, 
то можно думать, что живые существа, образованные из сгущенного воздуха, хотя 
способны чувствовать, но не подвержены страданию, и что подобно тому как свет 
нераздельный и перманентный проникает собой воздух лишь настолько, насколько 
этот последний сам перманентен, так и в такой же степени и душа проникает и 
окружает воздух, сама однако, не совпадая с ним /самим своим существом/. То же 
самое приложимо и ко всем прочим стихиям /в рассматриваемом отношении/. 
12. Ко всему этому присоединяется и такое соображение, если мы вынуждены 
допустить, что наша вселенная имеет своим первообразом мир ноуменальный, то уже 
тем более должны принять, что этот последний, есть весь и всецело живой и что 
он, вместе со всей полнотой совершенств, содержит в себе и всю полноту существ. 
А это значит, что там /в ноуменальном мире/ и небо живо и не лишено того, что мы 
здесь называем звездами, ибо в этом /в полной звездной системе/ и состоит 
существо неба, и земля там не мертва, а жива и не пуста. А полна всеми теми 
животными, которые у нас известны под именем земнородных и пешеходящих, а равно 
и растениями, насколько и растения произрастают из живого начала, и море там со 
всеми водами представляет из себя неиссякаемый поток жизни и содержит в себе 
всех животных, водных, наконец и воздух там есть со всеми животными. имеющими 
соответственную с ним природу и способным жить в нем. Да и возможно ли, чтобы 
все эти существа не были живыми там - в самом живом, в самом первоисточнике 
жизни, когда они даже здесь обладают жизнью? И разве мыслимо, что там каждый род 
существ не определяется к бытию никакой /разумно/ необходимостью? Если 
необходимостью /т.е. разумной целесообразностью/ определяется там природа 
великих частей мира, то ею же определяется и природа тех существ, которые между 
ними распределены, так что таковым необходимо быть небу, таково оно и есть, 
таковы же, а не иные /т.е. сообразные с его природой/ и существа его 
наполняющие; не быть им совсем, или быть иными, чем каковы они есть, можно было 
бы только под условием, если бы самого неба не было, или оно было бы совсем 
иным. Поэтому недоумевает и спрашивает, почему и как такие-то живые существа 
/наполняющие небо/, значит спрашивать, откуда и почему небо таково, а это опять 
значит спрашивать, откуда, как и почему жизнь универсальная, душа универсальная, 
ум универсальный, т.е. такое бытие, в котором нет никакого недостатка, лишения, 
несовершенства, а напротив, все исполнено жизни и как бы кипит жизнью. Все 
истекает отсюда, как река - из одного источника, который следует представлять 
себе не как ветер дующий и не как теплоту согревающую, но как такую некую единую 
силу, которая производит и сохраняет все и всякие качества - приятность самых 
дивных запахов, крепость вина и сладость самых тонких соков, яркость самых 
чистых цветов, мягкость самого нежного на осязание, рифм и гармонию звуков самых 
приятных для слуха. 
13. Ни ум, ни происходящая от него душа, повторяем, не суть абсолютно-простые 
сущности, но объемлют в себе всю полноту и все разнообразие сущностей, которые 
конечно просты, то есть, не сложны, насколько представляют собой 
/сверхчувственных/ начала и энергии, ибо там /в ноуменальном мире/ энергия тех 
сущностей, которые занимают последнее место, просты /также индивидуальны/, а 
энергии занимающих первое место, всеобщее, всеобъемлющее. Так, что касается 
преде всего ума, то конечно движение его есть всегда одинаковое и тождественное, 
но не такое, чтобы каждый акт его был тождественен с каждым другим и представлял 
собой одну неделимую /особую и самостоятельную/ часть, а также, что каждый акт 
его /будучи отличным от каждого другого, в то же время/ содержит в себе многое, 
все, поскольку тут даже то, что есть часть, вовсе не есть абсолютно - простое 
единство, но единство делимое до бесконечности. Конечно, в этом своем движении, 
ум как бы проходит известный путь от какого-нибудь начального до какого-нибудь 
последнего пункта, но неужели то, что полагается им в середине между этими двумя 
пунктами, есть нечто столь же однообразное, как например, линия, или 
односоставное, не обладающее различными свойствами тело?! Что за честь и слава 
для ума, если бы в самом деле было так? Ибо ясно, что если бы ум не простирался 
/своей деятельностью/ на разнообразие, если бы постоянно нечто иное, или новое 
не влекло, не будило его к /проявлению/ жизни, то он не был бы актуальной 
энергией и состояние его ничем не отличалось бы от бездействия, а если бы 
деятельность его однообразная и могла каким-нибудь образом быть постоянной, то 
все же это /однообразие деятельности/ означало бы, что он обладает только одним 
видом, одной формой жизни, а не жизнью универсальной, всеобъемлющей. А так как 
ему надлежит жить всяческой жизнью, - обладать жизнью везде и отовсюду, так 
чтобы в нем не оставалось ни одного пункта не живого, то ему необходимо и 
двигаться, или быть движимым ко всему /что должно существовать, жить/. Понятно, 
что всякий раз, как он совершает одно единственное известной формы движение, он 
производит только одну единственную сущность или становится едино с ней, пока не 
переходит ни к какой другой, а коль скоро переходит к какой-либо другой 
сущности, то /в этом новом акте/ он сам становится этой другой, и таким образом 
/вместо одной/ оказываются две сущности. Если бы эти две сущности были 
совершенно тождественны, то это значило бы, что сам ум не выступил в них из 
своего единства /т.е. после акта, положившего первую из них, не совершил другого 
акта для положения второй/; а так как на самом деле каждые такие две сущности 
всегда необходимо различны, то ум, движимый стремлением к разнообразию, полагает 
всегда вслед за ними новую третью сущность, подобно им содержащую в себе вместе 
с элементом тождества и элемент различий - инаковости. Так как каждая 
происходящая сущность состоит из этих двух элементов, то природа каждой есть 
вместе и тождественная /сама с собой/ и инаковая /отличная от всех прочих/, и 
эта инаковость простирается не на то, или другое нечто, а на все без исключения, 
как в свою очередь и тождество простирается на все. А если так, если все в 
одинаковой мере и тождественно и инаково, то ясно, что ничто не изъято из 
подчинения принципу инаковости, сущность которого в том и состоит, что он во 
всем проявляется все иначе и иначе. Вопрос в том, как можно и должно мыслить 
бытие всех сущностей, как инаковых? Если допустим, что они предшествуют уму, то 
это равносильно признанию, что отношение к ним ума есть /не продуктивное и даже 
не активное, а/ чисто пассивное и зависимое. А так как это немыслимо, то 
необходимо что ум произвел всех их или правильнее сам был от начала 
совокупностью всех их. Итак, бытие сущностей не мыслимо без действующего ума, 
который каждым своим актом полагает все иное и иное и как бы движется по всем 
возможным путям, хотя конечно, движется всегда в самом себе, как и подобает 
природе истинного ума, - движется всегда в самих этих различных сущностях, то 
есть так, что с каждым его движением совпадает такая или иная сущность. Так как 
ум везде - на всем этом пути один и тот же, то движение его имеет характер 
непрерывности и постоянства и совершается оно по полю истины, нигде не выступая 
из границ его: ум занимает все это поле, которое сам же создает, чтобы иметь в 
нем как бы место для своего движения, и это место тождественно с тем, кому и 
чему оно служит местом. Но это поле вместе с тем представляет обильное 
разнообразие путей для движения, потому что если бы оно не было всеобъемлющим и 
разнообразным, тогда на нем в том или другом пункте должна была бы произойти 
остановка движения, а между тем для ума остановка движения равносильна остановке 
мышления и допущение, что ум остановился в своем движении, равносильно 
допущению, что он перестал мыслить. А так как это немыслимо, так как мышление 
/от вечности и всегда/ существует, то это значит, что оно находится в 
непрерывном движении, в действии, которым производит и как бы наполняет собой 
всю совокупность существ, почему и наоборот - вся совокупность существ 
представляет в себе всю полноту мысли /т.е. идей/, а с полнотой мысли также и 
всю полноту жизни /души/, которая /подобно мысли ума/, будучи подчинена началу 
инаковости в такой же мере, как и началу тождества, производит после одной 
/формы/ жизни другую, после другой третью и т.д., постоянно разнообразя свои 
создания и творя все новое и новое, совершая движение от жизни к другой жизни, 
от одного рода и вида живых существ к другому /оставаясь однако при этом все 
одной и той же жизнью/ подобно тому, как путник, двигающийся по земле, хотя 
встречает на ней разнообразие всяческих вещей, но имеет под ногами и перед 
глазами все одну и ту же землю. Там /в сверхчувственном мире/ жизнь, которой все 
живет, везде одна и та же, но она не однообразна: она тождественна, насколько 
она пульсирует во всем одинаково, она и разнообразна, насколько в своем движении 
проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет 
всех их одинаково /т.е. непрерывно и неизменно/. Если бы эта тождественность 
движения и действования простиралась не на многоразличное /а на одинаковое, 
тождественное/, тогда, повторяем, и сам ум не мог бы быть деятельным, 
актуальным, и, значит, /в мире/ совсем не было бы актуальной энергии. Но в том и 
дело, что ум содержит в себе все многоразличие /идей, сущностей/, и только 
благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он 
не был бы таковым. А если так, если ум поэтому именно и есть всеобъемлющи, 
универсальный, что он есть все /сущее/, то понятно, что нет и не может быть 
ничего такого, что не вошло бы как нужный член в эту всеобъемлющую полноту 
бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что 
самыми своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого 
целого. Напротив, если бы не было в уме этого многоразличия, и все было бы 
тождественно между собой, то это значило бы, что он обладает таким несовершенным 
существом, в котором недостает самых главных основ для полноты и гармонии его 
природы. 
14. Чтобы иметь более ясное представление об уме и видеть, что он вовсе не есть 
такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к 
помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия. Ведь 
если взять для примера хотя бы организующий принцип растения ли то, или 
животного, то понятно, что если бы он был чистым единством, без всякого 
различия, то он и не был бы таким, т.е. организующим принципом и плодом его была 
бы только /однообразная, неорганизованная/ материя; а если он на самом деле 
оказывается таким принципом, то это именно благодаря тому обстоятельству, что он 
содержит в себе /преднамеченными/, все органы, и что он обнимает и проникает 
/своей энергией/ всю материю, не оставляя ни одной частицы ее совершенно похожей 
на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет из себя 
однородной массы, но состоит из носа, очей, и т.д.: нос в свою очередь тоже 
вовсе не есть совершенно простая вещь, а состоит из частей, самое различие 
которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в 
нечто совершенно однообразное, он будет простой массой вещества /а не носом/. 
Таким-то образом в уме содержится бесконечное разнообразие /идей, сущностей/; он 
представляет собой единство во множестве, но конечно не такое единство, как 
например, дом, а скорее такое как организующий принцип - который внутренним 
образом из самого себя производит множественность, - так что и ум имеет в себе 
как бы некую схему, или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри 
все его силы и мысли; но это различие и разделение в нем происходит не извне, не 
внешним образом, а чисто внутренним способом. Таким-то образом одно 
универсальное, всеобъемлющее живое существо содержит в себе все различные роды и 
виды живых существ, а в этих содержатся живые существа еще меньшие, с меньшими 
энергиями и так далее до существ или форм самых последних, т.е. индивидуальных. 
Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими 
между ними смешения, хотя в то же время все они составляют из себя одно единое 
целое. Но конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда 
дружбой, совсем не таково, как единство, принадлежащее этому чувственному миру, 
который есть только образ - некоторое подобие того мира и состоит из элементов 
не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно 
только там, где все сущности, ничем друг от друга не разделенные, составляют из 
себя единое целое; здесь же вещи отделяются друг от друга /пространственно/. 
15. Кто из нас, созерцая эту жизнь многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную 
и единую не придет в восхищение и вместе не почувствует жалости к той жизни, 
которая совсем отлична от этой?! Ибо ведь те формы жизни, которые мы видим здесь 
на земле суть все какие-то темные, словно тени слабые, немощные, неполные, 
нечистые, представляющие только пародию той чистой жизни. И чем дольше и глубже 
мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более обыкновенно мы теряем 
способность созерцать те чистые жизни и жить всячески той жизнью, в области 
которой нет ничего такого, что не жило бы чистой и полной жизнью, чуждою всякого 
недостатка и всякого зла. Зло царствует только здесь, так как здесь имеется 
только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам 
ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ блага архетип, потому что 
благо присуще всем его идеям. Первое начало есть само Благо, ум же есть только 
благий - образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием 
/того абсолютного блага/, а вследствие этого за тем и созданные им существа 
оказываются такими же, т.е., благими, благоподобными. Благо присуще уму не так, 
как оно есть в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо 
благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в уме и во 
всем, что им создано /в ноуменальном мире/. Создание же это следует представлять 
таким образом: с одно стороны ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а 
с другой он не мог или не должен был узреть в нем те сущности, которые ему 
самому предлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями; поэтому, ум 
воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими 
созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность /создания всего сущего/, 
ибо существо его есть абсолютное - единое и простое, между тем как ум производит 
множество - производит потому, что, не будучи в состоянии обнять во всей полноте 
и удержать в единстве эту полученную от Блага силу /творения/, так сказать, 
раздробить, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере 
в частях обладать ею. Таким-то образом поскольку твари ума созданы силой, 
полученной от блага, то и они отражают в себе Благо - суть благоподобные, а так 
как ум и сам есть благи /вследствие влияния на него от Блага творческой силы/ и 
состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван благом 
многоразличным, в отличие от Блага абсолютного единого/. Кому желательно иметь 
приблизительное представление об уме /в его отношении к многоразличию ноуменов/, 
тот пусть вообразит себе живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, 
или массу соединенных в одно целое живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше 
из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает, отсюда все 
пространство этого ноуменального мира. Это есть, конечно, только приблизительное 
представление, потому что в нем образ /ноуменальный мир/ предстоит 
/воображающему/ как внешний; адекватным же оно могло бы быть только в том 
случае, если бы кто самого себя, так сказать, обратил в этот образ и в самом 
себе внутренно мог созерцать это дивное зрелище. 
16. Однако, сколь ни дивна эта многоцветная красота, необходимо подняться еще 
выше ее /к верховному началу/, ибо не столько наш чувственны, сколько этот 
сверхчувственный мир возбуждает в нас удивление и заставляет спрашивать, кто его 
произвел и каким образом? Если ближе всмотреться в этот мир, то оказывается, что 
тут с одной стороны каждая сущность представляет собой отдельную особь, как бы 
особый своеобразны тип, а с другой, все они имеют и нечто общее, именно все 
благоподобны - все имеют облик блага; равным образом, как существующие, они 
имеют как бы общее бытие, а как живые, имеют всем им общую жизнь, да и многое 
другое имеют, как общее. Из всего этого возьмем пока общее всем им благо, и 
спросим, почему оно им присуще, почему они блага? К решению этого вопроса лучше 
всего, кажется, будет подойти с таким соображением: когда ум стал созерцать 
Благо, то должен был в мысли своей его единство сделать множеством, потому что, 
будучи сам единым и сущим, но не будучи в состоянии /сразу/ обнять мыслью все то 
единство /блага, верховного начала/, был вынужден разделить его на множество 
/единств/. Но, скажут, если так, то не значит ли это, что до созерцания блага он 
и умом-то не был, и что он или начал созерцать бессмысленно, или совсем и не мог 
созерцать? - Вовсе не значит, потому, что ум /от вечности/ самой жизнью своей 
был всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это 
/предвечное и постоянное/ движение около Блага, ум наполняется им, как бы 
насыщается, и становится полнотой всего сущего, с полным сознанием этого, 
другими словами становится в полном смысле слова умом, который благодаря этому 
наполнению имеет что созерцать и созерцает, но, конечно, созерцает при 
посредстве света, истекающего от того /верховного начала/, которому обязан 
бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо есть причина не только 
бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости, познаваемости: как солнце есть 
причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию /имеющих 
глаза/, а также того, что зрение существует и способно видеть, хотя само солнце 
не есть ни эти вещи, ни зрение, - точно также Благо есть причина и всего сущего 
и самого ума, есть как бы свет, от которого стоят в зависимости как сущности 
созерцаемые, так и ум созерцающий их, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни 
ум, а есть только причина их - оно обуславливает мышление тем, что от него 
истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту /сущего/, 
а с полнотой и совершенство, - вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а 
предшествовавшее этому состояние его, конечно, было иное, и то начало /Благо/, 
от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него 
действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатлевает в нем свой образ. 
17. Однако, как же это, скажут, могут в уме появиться сущности, и составить 
полноту его, если они первоначально не находились ни в том начале, которое 
дарует, ни в том, которое получает эту полноту, так как, ведь, ум, до получения 
/от верховного начала/ своей полноты, не обладал ею? - На это ответим вот что: 
вовсе не необходимо, чтобы дарующему самому принадлежало /как момент его 
природы/ то, что он дарует другому; ноуменальный мир связан лишь той 
необходимостью, что дарующий всегда совершеннее приемлющего, этим только тут и 
обуславливается порядок происхождения. Точнее, что тут занимает высшее место, то 
имеет бытие, актуальное, а что занимает низшее место, то представляет лишь 
потенциальность ему предшествующего, а это значит, что предшествующее выше 
последующего, как равно и дарующий выше приемлющего - выше потому, что лучше 
совершеннее его. Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее 
самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем 
актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что хотя оно дает уму жизнь, но 
само представляет собой нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и 
что хотя ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не 
принадлежит все ее разнообразие. Жизнь ума есть только как бы печать того, 
который дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого подателя ее; до обращения к 
нему ум представляет собой бытие неопределенное, а как только обратился и 
устремился к нему, тотчас получил от него определенность, детерминацию, хотя ему 
самому чужда всякая детерминация. Как только ум стал созерцать Первоединого, 
тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже таким 
образом стала достоянием получившего ее, не, будучи однако, принадлежностью 
самого давшего ее. Впрочем, это ограничение не извне наложено на ум подобно 
границам /протяженной/ величины, но оно внутренно вытекало из самого существа 
этой жизни - жизни /бесконечной/, многоразличимой, всеобъемлющей, которая хотя 
истекла на подобие света от того высочайшего существа, но не была его 
собственной жизнью, ибо в противном случае /и в нем/ она была бы определенной, 
индивидуализированной. Теперь же /в уме/ она получила определенность, как такое 
множество и вместе единство, в котором каждая сущность особым образом 
определена, - точнее, с одной стороны как множество сущностей, зависящее от 
разнообразия /их природ/, а с другой как единство, обуславливаемое единством 
определяющего всех их начала. Что дает этой /многообразной/ жизни единство? 
Конечно, ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь 
множеством? Конечно, не иное что, как множество мыслей ума или множество умов. 
Все тут есть ум - с одной стороны ум единый, всеобъемлющий, а с другой - 
содержимое и объемлемое им множество умов индивидуальных. Но если каждый из 
индивидуальных умов объемлется одним всеобщим умом, то значит ли это, что каждый 
такой ум тождественен ум обнимал бы /не множество, а/ единство. Итак, сама 
множественность умов предполагает различие между ними. Однако, что же собственно 
делает их различными /и от всеобщего ума и друг от друга/? Да - то, что каждый 
из них есть единичный, индивидуальный; не может же в самом деле индивидуальный 
ум быть тождественным с умом всеобщим /как равно и с каждым другим также 
индивидуальным/, ибо тут жизнь есть энергия всеобщая и всеобъемлющая, истекающая 
же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам ум /как синтез той и 
друго/ есть ставшая явной действительность всего сущего - /совокупность всех 
сущностей - идей/, а выше всего стоит Тот, который, не нуждаясь для себя ни в 
каком начале, или основания, сам служит основой для всего существующего и даже 
для того, который есть идея идей- т.е. ум или форма, сам вовсе не будучи идеей, 
и не имея никакой формы. В свою очередь ум дает душе то же самое, что сам имеет 
от того верховного начала именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, 
делает разумно, словом начертывает в ней свой образ, который сам получил свыше. 
Однако хотя ум есть образ Первоединого, - образ, содержащий в себе многоразличие 
форм, но сам Первоединый не имеет никакого образа, никакой формы, и только 
потому и может быть творческим началом всяческих форм, а если бы он сам имел 
форму, тогда ум был бы /не умом/, а только рассудочным началом /т.е. третьим 
началом - душой/. Итак, необходимо признать, что первое - верховное начало 
исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае, его 
множественность для своего изъяснения требовала бы иного, высшего начала. 
18. Теперь спросим, в каком смысле, или почему собственно сущности, составляющие 
содержание ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть идея, 
форма, потому ли, что все они прекрасны, или еще по чему-нибудь? Ответ на это 
таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, 
отпечаток или по крайней мере следы сладости. А так как ум имеет от Блага всю 
свою жизнь так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что есть ум, и 
тем, что все идеи его обладают красотой, то все это - и жизнь, и ум, и идея 
имеют в себе образ блага. Однако, есть ли между всеми этими вещами что-либо 
общее - им самим принадлежащее, помимо того общего, что все они одинаково 
происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, выходя из того 
соображения, что от одного и того же начала могут происходить вещи различные, и 
что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к 
получившему ее, ибо например, совсем иное есть та первая энергия /или 
энетелехия/, на которую дар блага изливается, и совсем иное есть то, что этой 
первой энергии / от блага/ даруется. Выходит, что все эти вещи /жизнь, ум, идея/ 
суть нечто совсем иное /чем само благо/, хотя это нисколько не мешает каждой из 
них быть благоподобной в такой или иной мере. Чем же, спрашивается, 
обуславливается самая высшая степень этого свойства /доброты, благоподобия/? А 
еще прежде спросим: жизнь представляет ли собой благо потому только, что есть 
жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же 
жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она истекает 
от блага и оказывается такой, какой только и может быть /жизнь, идущая из этого 
источника/? И чья собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, 
потому что она только истекать из него /как дар/. А если так, если для жизни 
самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от блага 
ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь /как истекающая из 
Блага/, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо: то же 
самое следует тем более сказать о первом и истинном уме, т.е. что и он сам есть 
благо, да и о каждой из его идей, что каждая есть благо, или по крайней мере 
образ блага. Таким образом, все эти вещи имеют в благе с одной стороны свой 
общий признак, а с другой также и отличительный, насколько одна из них обладает 
благом от первой, высшей степени, другая - в следующей затем низшей степени. Но 
так как каждая из них в самом существе своем содержит и представляет нечто 
благое, то каждая от присутствия в ней блага, сама есть своего рода благо, так 
что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь /голое бытие/, 
а жизнь истинная, какая истекает из самого Блага, и ум есть благо, насколько он 
есть ум истинный, откуда же истекающий. В этом отношении между жизнью и умом 
есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается 
один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаемым за выражение 
общей им обоим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое 
самостоятельное понятие, как например, понятие живого существа простирается на 
человека и коня /от которых абстрагируется/, или понятие теплоты - на огонь и 
воду, с тем однако различием, что тут общее есть род /обнимающий собой различные 
виды/, а там общее /между жизнью и умом/ есть нечто такое тождественное, которое 
в одном члене имеет первую высшую степень, в другом - вторую - низшую. 
Но в каком именно смысле оба эти члена /жизнь, ум, а кроме того и все идеи/ 
должны быть называемыми благими? Суть ли они простые омонимы /Блага/, или благо 
составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей целости 
своей есть целое благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело 
/потому что если бы оно заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом/. 
Или, быть может, они суть части Блага? Но благо - неделимо. Гораздо правильнее 
будет такое представление, что между тем как само Благо едино, все-таки и первая 
энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их есть благо, - 
первая энергия - благо потому, что истекла от Блага, детерминация - потому 
благо, что она есть из него же /абсолютного Блага/ истекшая красота, и синтез их 
есть благо, насколько он составляется из их обоих /как благ/. Хотя все эти вещи 
происходят от одного и того же начала, но они не тождественны /ни с ним, ни 
между собой/, подобно тому как /в хоре/ столь различные вещи, как пение, 
хождение и другие движения управляются одним и тем же началом. Этим одним 
началом служит тут порядок, - ну а там - что? Ведь нам могут возразить, что если 
тут пение и хождение бывает изящными, то этим то и другое обязано внешнему 
началу, так как сами они совсем не то суть, что порядок и, между тем как те 
вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе суть такие /добрые, прекрасные/. 
Но почему же и сами они суть такие? Тут мало сказать, это потому, что они 
проистекают от самого Блага. Конечно, раз они происходят от самого Блага, то уже 
по этому одному должны иметь высокую цену, но разум одним этим не 
удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще кроме этого условливается и в чем 
состоит их доброта. 
19. Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой, именно к 
желательной способности души? В таком разе нам пришлось бы согласиться, что 
благо есть то, чего душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь 
вопросом, почему она к нему и только к нему стремится. Это значило бы, что 
считая нужным все остальное рационально обосновывать, мы одно благо представили 
бы на произвол желания. Но это повело бы ко многим несообразностям: прежде всего 
это значило бы провести благо в ряд относительных вещей, а потом известно ведь, 
что душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам; 
спрашивается, как же это желание само по себе может быть каждому существу. Но 
согласиться на это значило бы придти последовательно к выводу, что благо 
тождественно с формой, идеей, с внутренней идеальной основой существа, а тогда 
что ответим мы, если нас спросят, да почему же суть благо сами эти вещи /форма, 
идея/?! И не странно ли, что по-видимому легко усматриваем природу блага даже 
здесь, в этих несовершенных /чувственных/ вещах, хотя оно им присуще не в своем 
частном виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения /тех 
идеальных вещей/ с этими худшими вещами, и недоумеваем там, где нет никакого зла 
и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе!? Но 
не потому ли собственно и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему 
да почему, между тем как тут это почему /не есть что-либо особое, а/ 
тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь если даже 
признать Божество особой /отличной от блага/ причиной, то и тогда остается не 
устраненным то же самое затруднение. Мы пока не прибегаем к этому предположению 
и попытаемся, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем. 
20. Так как мы сомневаемся, чтобы желание /сами по себе/ способны были к 
различению вещей по их сущности и качествам, то обратимся прежде всего к тем 
различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы 
например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и 
болезнь, благообразие и безобразие, субстанциональность и несубстанциональность, 
существование и исчезновение и т.п. Разве возможно колебание и сомнение 
относительно того, что все первые члены этих пар представляют собой различные 
виды блага? А если так, то в Благе же должны лежать и причины или основания всех 
их, ибо в самом деле и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость - все это суть 
виды блага, тем более, что это суть блага, к которым стремится всякая разумная 
жизнь. Но, возразят, почему же мы не останавливаемся на уме и не отождествляем 
посредством ума и руководится умом в своих действиях, признавая, например, 
справедливость лучшей, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели 
всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойнее? Да потому, что ум 
не есть единственное и последнее, чего желает душа. Едва ли нужен длинны ряд 
доказательств на то, что не ум составляет самую высшую и последнюю цель /всего 
существующего/: не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом; 
из существ, не обладающих умом только некоторые, а не все стремятся быть умными, 
между тем, как обладающие умом, не останавливаются на нем, не удовлетворяются им 
одним, и после него еще ищут блага; причем же ум обыкновенно желается и ищется 
уже после проявления размышления и путем размышления, тогда как благо желается и 
прежде размышления; наконец, если существо желает жить, существовать, 
действовать, то желает всего этого не насколько все это есть ум, мысль, а 
насколько есть благо, насколько все это и истекает из блага и в него же 
возвращается, - ибо только под таким условием сама жизнь желательна. 
21. Если теперь спросим, что есть одно, которое своим присущим делает эти вещи 
/жизнь и ум/ благами, то смело можно ответить так: и ум, и и жизнь имеют в себе 
образ Блага /суть видовые блага/ и вот почему собственно еще составляют предмет 
желания и стремления, имеют же они в себе образ Блага потому, что как первая 
жизнь есть актуальная энергия Блага, или энергия, истекающая из Блага, так как 
ум есть также самая энергия, только детерминированная /расчлененная в систему 
идей/: истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском и вот почему душа желает 
их, желает с одной стороны потому, что они, будучи благами сами в себе и по 
себе, в то же время свойственны ее природе, а с другой потому, что будучи 
свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут быть 
нежелаемы: ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и 
не быть желаемо. Поэтому, если иногда даже вещи далекие /от того ноуменального 
мира/, вещи низшего порядка привлекают наше внимание на столько, что что эти 
вещи суть сами по себе, а то иное нечто, которое в них происходит оттуда - 
свыше. Подобно тому как здесь /на земле/ тела, не смотря на присутствие 
примешивающегося к ним самим света, для того чтобы цвета их были видимыми, 
нуждаются еще в ином внешнем свете, точно также там ноуменальные сущности, кроме 
присущего им свойственного света, нуждаются еще в ином свете /от верховного 
начала/, чтобы быть видимыми и для самих себя и для других существ. 
22. Когда кто-нибудь удостаивается узреть свет, истекающий от блага и озаряющий 
весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом 
мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому как и здесь телесные вещи 
привлекают нас не сами по себе, а собственно блеском, прелестью отражающейся в 
них красоты. Каждый ноумен там есть прежде всего сам по себе и для себя, 
становится же он предметом желания лишь потому, что Благо его освещает и как бы 
расцвечивает и тем желаемому сообщает прелесть, а в желающем воспламеняет 
любовь. Поэтому-то душа, как только почувствует это влияние /Блага/, тотчас 
приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием 
и вся превращается в любовь, а пока не чувствует этого влияния, она не приходит 
в восторг даже перед красотой ума, потому что даже эта красота, если в ней не 
сияет свет блага, инертна и безжизненна, почему душа в ее присутствии остается 
тоже инертной и сонной и даже по отношению к уму оказывается холодной и 
равнодушной. Напротив, будучи как бы согрета теплотой оттуда /добротой Блага/, 
она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие 
вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую /в 
область ума/, но и еще дальше к чему-то иному еще высшему /к Благу/, все более и 
более как бы делаясь легкой, благодаря силе оживающего воспоминания; доколе 
пункт, которого она в этом полете достигает, не есть самый высший, она 
поднимается все выше и выше, движимая естественным неодолимым влечением к тому, 
который внушает любовь к себе, - и таким образом минует даже область ума, но 
конечно в Благе достигает последней границы и останавливается на нем, так как 
нет и не может быть ничего еще высшего. Правда, что и в области ума она имеет 
перед собой дивное, величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего 
того, чего ищет, что для нее наиболее вожделенно. Некоторое подобие /ума без 
блага/ этому представляет такое лицо, которое не бывает привлекательно, не 
смотря на красоту свою, когда в нем нет того, что называется грацией, 
приятностью, так что и тут /в чувственном мире/ красоту составляет не столько 
сама пропорциональность, симметричность, сколько тот некоторый особый блеск, 
который ее освещает и оживляет и в котором лежит вся тайна привлекательности, 
прелести. Почему это в самом деле красота имеет весь свой блеск только в живом 
лице, а в мертвом остаются лишь следы ее, и это даже тогда, когда черты лица еще 
нисколько не успели измениться? Почему статуи, в которых замечается больше 
оживленности, жизненности , более красивы, привлекательны, чем статуи, которые 
превосходят их точной правильностью пропорций /но уступают жизненностью/? Почему 
животное живое даже не красивое, все-таки красивее самой лучшей картины, самого 
красивого экземпляра того же животного? - Да потому что первое есть нечто само 
по себе ценное и желательное, а таково оно потому, что имеет душу, а имеющее 
душу более благоподобно /чем не имеющее/, потому что в душе отражается свет 
блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то более тонкое начало 
постоянной недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а 
вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько к тому 
тело способно. 
23. А если так, если Благо составляет главный предмет стремлений души, если оно 
светом своим озаряет ум, если даже образ или след его так живит /душу/ и 
восхищает, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, 
как бы далеко они не отдалялись от него, и что все они только в нем одном могут 
обрести полное успокоение и удовлетворение; а так как оно же есть то 
первоначало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть 
ни чего лучшего и высшего, чем оно, и что все ниже, несовершеннее его. Поэтому, 
и наоборот, так как оно есть высшее, совершеннейшее из всего существующего, то 
как оно может не быть благом? Ибо если природа блага должна быть мыслима, как 
всецело себе одной довлеющая, вседовольная, ни в чем ином не нуждающаяся, то 
кому другому такая природа может принадлежать, как не тому одному, который был 
прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого 
зла /в мире/? А если так, - если зло есть нечто появившееся гораздо позже его, 
если зло присуще лишь вещами, дальше всего от него /Блага/ отстоящим и не 
имеющим в нем никакого участия, между тем как там превыше всего /в самом Благе и 
во всем ноуменальном мире/ нет и тени никакого зла, то ясно, что это существо и 
зло представляют собой такие две противоположности, между которыми нет и не 
может быть ничего среднего. И одним членом противоположности разве не будет 
необходимо благо? Ибо одно из двух, - или блага совсем нет /как 
противоположности злу/, или ему необходимо быть, и в таком разе быть им не может 
ничто другое, как только это первоверховное существо; а если кто сказал бы что 
такое благо не существует, то из этого следовало бы, что и зло не существует, и 
что все по природе безразлично для желания и избрания, чего однако на самом деле 
нет, ибо мы некоторые вещи считаем за блага. Но все-таки такие блага суть блага 
лишь в зависимости от того /высочайшего/ блага, тогда как оно есть Благо само по 
себе, независимо ни от чего. Если спросим, что им создано, то должны ответить, 
что им созданы - жизнь, ум, а через посредство ума и все существа, участвующие в 
жизни, в разумности, в уме, - и кто в состоянии представить и выразить, какова и 
сколь велика благость того, кто есть источник и начало всех этих существ! А в 
чем состоит деятельность его теперь? - В том, что оно сохраняет все эти 
существа, в том, что дает разум и ум всему тому, что мыслит, дарует жизнь всему 
тому, что живет, - в том, что оно повсюду как бы вдыхает или ум, или жизнь или 
по крайней мере бытие тому, что не может воспринять жизни. 
24. А для нас людей в особенности что оно делает? Чтобы ответить на этот вопрос, 
пришлось бы показать, каков и в чем состоит тот свет, которым /от Блага/ 
озаряется ум, в котором участвует и душа. Но исследование об этом приходится 
пока отложить на дальше, потому что сейчас возникают вот какие недоумения. Благо 
потому ли единственно есть благо и называется благом, что оно желательно так что 
для кого что желательно, то есть и его благо, а то, что для всех желательно, 
есть само благо /вообще или абсолютно/, или же следует отдать предпочтение тому 
мнению, что желательное само /независимо от желающих/ должно обладать такой 
природой, по которой бы оно прежде всего заслуживало такого названия? Потом, 
если существа желают блага, то почему это, потому ли, что нечто получают от 
него, или потому, что только наслаждаются /в его присутствии/? Если, - получают, 
то что именно получают, и если наслаждаются, почему находят наслаждение только в 
нем, а не в чем-либо другом? Далее, - благу через себя ли самое свойственно быть 
таковым, или через что-нибудь другое, есть ли оно благо только чужое - для 
кого-нибудь другого, или же оно и для себя самого есть благо? Быть может только, 
что само есть благо, вовсе и не нужно быть благом для себя, а необходимо быть им 
только для другого? А тогда возникает вопрос, для кого же собственно оно есть 
благо, так как есть ведь в природе и нечто такое, которому совсем оно чуждо 
/материя/? Наконец, нельзя пройти молчанием и следующее возражение, с которым 
может против нас выступить неугомонный критик и сказать: "да что это вы все так 
щеголяете пышными словами, переставляя их то вниз то вверх, - и жизнь величаете 
благом и ум называете благом, а кроме и выше всего этого признаете еще какое-то 
благо. Почему, например, ум признается за благо? Почему он, обладая идеями и 
созерцая каждую из них, думает, что обладает благом? Считая их благом, не 
вводится ли он в обман тем наслаждением, которое испытывает, созерцая их? Да и 
саму жизнь считает он за благо разве не вследствие того же обольщения, т.е. 
потому что жизнь доставляет ему удовольствие, что она ему приятна? Ибо если бы 
он не находил никакого удовольствия ни в том, ни в другом, то разве считал бы их 
за блага? Разве мог бы он признать благом одно чистое, голое существование, 
такое бытие, от которого ему нет никакой пользы и которое ничем не отлично от 
небытия, если бы существование не было для него мило, дорого, если бы он не 
любил в нем самого себя? Выходит, что источником и стимулом признания чего-либо 
за благо /прежде всего - жизни и ума/ служит не что другое, как эта свойственная 
нашей природе иллюзия /инстинкт самосуществления в удовольствии/, а также /ее 
противоположность/ страх потери бытия - страх смерти. 
25. По всей вероятности уже Платон имел в виду это возражение, решившись в своем 
Филебе примешать к цели /преследуемой желанием/ удовольствие и допустить, что 
благо /искомое/ не есть нечто совершенно - простое, и потому не может состоять в 
одном уме. Он тут в самом деле с одной стороны совершенно справедливо учит, что 
благо не может состоять в одном удовольствии, а с другой полагает, что и один ум 
чистый, без соединения с удовольствием не может быть признан за полное благо, по 
всей вероятности затрудняясь указать, что /другое, кроме удовольствия/ может 
быть движущим, стимулирующим принципом ума. Впрочем, весьма возможно, что Платон 
этим хотел выразить совсем иную, именно ту мысль, что благо по самой природе 
своей есть нечто радующее, счастливящее, почему для того, кто его ищет, оно 
вожделенно, а для того, кто им обладает, оно полно прелести и сладости, и что 
поэтому если кто не испытывает этой сладости и радости, то это значит, что он 
или совсем не стремится к благу, или что он пока еще только стремится к нему, но 
не достиг его, не обладает им. С этим представлением Платона можно согласиться 
тем более, что он посредством его имел в виду определить не благо первое 
/абсолютное/ само по себе, а наше человеческое благо /счастье/, которое, 
конечно, совсем иного рода, чем то, а будучи совсем иным, оно понятно, не есть 
совершенное, ни совсем простое. Из этого уже само собой следовало /у Платона/, 
что единичное, простое, по отношению ко всему прочему как бы опустелое не может 
быть благом. Но есть совсем иное совершеннейшее благо. 
Как бы ни было впрочем, но вполне можно согласиться, что благо есть то, что 
желательно, вожделенно, с тем однако ограничением, что благо вовсе не потому 
благо, что оно желается, а напротив, потому желается - ищется, что есть благо. 
Если теперь мы станем рассматривать роды сущего в постепенном и непрерывном 
порядке восхождения от самого низшего к самому высшему, то найдем, что благо 
/цель/ каждого рода лежит /не в нем же, а/ в том роде, который непосредственно 
стоит перед ним - выше его. Само собой понятно, что таким путем мы дойдем 
наконец до того самого высшего и последнего, за которым ничего нельзя уже ни 
искать, ни даже предполагать. Вот это и будет то первое, истинное, высочайшее, 
абсолютное благо, которое есть виновник бытия и источник блага для всего 
существующего. Так, если начать /с самого низшего/ с материи, то благо ее 
заключается в форме, и если бы материя обладала чувствительностью, то она 
радовалась бы, принимая форму. Благо тела заключается в душе, ибо без души оно 
не могло бы ни сформироваться, ни продолжать своего существования. Благо души 
заключается в добродетели, а потом в уме. Наконец, выше самого ума, как его 
благо, стоит то начало, которое как мы уже выше сказали, есть абсолютно-первое 
существо. Каждый из этих родов сущего дает от себя нечто тому низшему, для 
которого он есть его благо, именно, или закономерность и красоту /ее дает 
материи форма/, или жизнь /телу дает душа/, или мудрость и духовное блаженство 
/ум - душе/. Наконец от самого Блага уму дается то, что он есть его актуальная 
энергия и сияет поныне его светом. Что это за свет, об этом речь впереди. 
26. Если то или другое существо наделено от природы способностью ощущения, то 
оно в присутствии блага чувствует его, сознает и так или иначе выражает, что 
обладает благом. Но, как объяснить, что оно в подобном случае иногда 
обманывается? Легко понять, что причиной обмана тут служит некоторое сходство, 
т.е. что живое существо вводится в обман таким чем-нибудь, которое похоже на 
свойственное ему благо, почему когда оно успевает этого своего блага достигнуть, 
то сейчас бросает то, на чем оно обманулось. Обыкновенно само желание, сам повод 
указывает каждому живому существу, в чем и где лежит его благо. О неодушевленных 
вещах, конечно, нельзя этого сказать, - они могут получать благо лишь извне и 
внешним образом, они в этом отношении зависят от заботливости, попечительности 
существ одушевленных, тогда как эти последние сами о себе заботятся, при чем у 
каждого из них сами желания, потребности устремлены на искание свойственного ему 
блага. Достижение такого блага и обладание им характеризуется тем, что живое 
существо тогда сознает себя лучшим прежнего, вместо сожаления /о прежнем/, 
чувствует себя вполне удовлетворенным, почему старается и оставаться в этом 
состоянии и не ищет ничего другого. Но удовольствие само по себе уже потому не 
может быть признано за довлеющее благо, что возбуждается оно различными вещами, 
так что хотя оно само всегда приятно, но приятность его зависит от различных 
причин. Поэтому, кто серьезно ищет блага, тот не должен полагать его в простой 
/приятной/ аффекции чувства, а то иначе его искание так и останется пустым 
исканием и ему придется удовольствоваться одним голым удовольствием, между тем 
как у другого это удовольствие есть следствие присущего ему блага. Никто, ведь 
не рад иметь лишь одно приятное чувство, какое имеет другой, обладая самим тем 
благом, которым вызывается подобное чувство, никто например, е удовлетворяется 
приятностью свидания с сыном, когда сын отсутствует, или сластолюбец - 
приятностью еды, не вкушая никаких явств, или прелестью любви и сладостью 
страсти в отсутствии предмета любви и страсти. 
27. Спрашивается, что собственно должно получить каждое существо, чтобы иметь то 
- что ему нужно и свойственно? Не форму ли? Конечно, потому что например и 
материи необходимо иметь форму, - и душе свойственно иметь свою форму в 
добродетели. Но каждая такая форма потому ли только составляет благо обладающего 
ею существа, что она ему свойственна? Да и его желания и стремления на то ли 
главным образом направлены, что ему свойственно? Едва ли, потому что существо 
может и желает того, что свойственно ему, и находит в этом удовольствие, и 
все-таки не обладать благом, и когда мы называем что-либо свойственным, то этим 
еще не говорим, что оно есть благо /или то благо им определяется/. Напротив, 
признание чего-либо свойственным /себе/ само зависит от того высшего и лучшего, 
по отношению к которому это низшее представляет лишь его потенцию, возможность. 
Когда же известное существо относится к другому как потенциальность /к 
актуальности/, то это значит, что оно нуждается в этом другом, а нуждаясь в 
другом, как в высшем и лучшем себя, понятно, не может быть само своим благом. 
Так как материя, например, из всех вещей есть самая беднейшая, наиболее 
нуждающаяся, то и форма, которую она принимает, есть самая низшая, но затем идут 
формы в постепенном порядке возвышающегося совершенства. Из этого следует, что 
если известное существо и в самом себе имеет некоторое благо, то тем более оно 
находит благо в том существе, от которого зависит его форма и совершенство и 
которое будучи большим благом, уделяет и ему из своего блага. Но, как и почему 
то, что от высшего существа получает низшее, составляет благо последнего? 
Неужели потому что оно наиболее ему свойственно? - Нет, а скорее потому, что оно 
и само по себе составляет некоторую часть блага. Вообще говоря, чем более чисты 
/беспримесны/ и совершенны сущности, тем больше между ними сродство и тем 
теснейшее единение. Спрашивать же, как и почему то, что есть благо, есть благо 
/не только для другого, но и/ для самого себя, даже нелепо, как будто потому 
только что оно есть благо, ему необходимо, так сказать, отрешиться от самого 
себя и небить себя. Впрочем, когда речь зайдет о существе абсолютно-простом, в 
котором нет ничего друг от друга различимого, то там уместен будет вопрос, есть 
ли и как такое существо благо для самого себя, допустима ли в нем любовь к 
самому себе или нет. Теперь же пока из наших размышлений, если только они 
правильны, следует, что благо существ /различных порядков/ обуславливается 
/вышепоказанной/ градацией их /от низшего к высшему/, что желание вовсе не 
порождает и не дает блага, а напротив само возникает под условием /возбуждающего 
его/ блага, что в благе приобретается всегда нечто такое, что приятно, что 
доставляет удовольствие, и что если бы это приобретение даже не соединялось с 
удовольствием, то и в таком разе благо, как такое, само по себе заслуживает 
избрания и искания. 
28. Но посмотрим, не вытекает ли и еще что-нибудь из наших положений. В самом 
деле, если везде и всегда благо существа лежит в его форме, то и благо материи 
заключается в той форме, которая дана ей. Спрашивается, если бы материя обладала 
способностью желать, могла ли бы она желать быть всецело /тем, в чем ее благо/ 
только формой? - Едва ли, - потому что это значило бы для нее желать своего 
уничтожения, - а между тем все ищет себе блага. А быть может, она пожелала бы 
только не быть материей, а просто быть - обладать бытием, то есть, быть 
освобожденной от того, что есть в ней зло? Но разве мыслимо, чтобы в том, что 
есть зло, могло возникнуть желание добра, блага?! Конечно, мы и не думаем 
усвоять материи способности желания, и только в целях ближайшего разъяснения, 
чисто гипотетически усвояем ей чувствительность, вовсе не имея в виду изменить 
/в таком смысле/ понятие ее природы. Мы хотели выразить прямо лишь ту мысль, что 
появление формы в материи, было для этой последней, как бы хорошим сновидением, 
а вовсе не следствием ее собственного стремления и что она от этого пришла в 
лучшее, упорядоченное состояние. Так выходит, если допускается - что материя 
есть зло. Не лучше выходит, если допустить, что она есть /не само зло, а/ 
что-нибудь другое, хотя бы например злость /на себя?/, обладающая, кроме 
простого бытия еще и способностью чувствовать, потому что и в таком разе разве 
мыслимо, чтобы это ее свойство /злость/ превратилась в стремление к лучшему и 
стало /ее/ благом?! Конечно, - нет. А если согласиться, что не сама злость тут 
стремится к благу, а то, что носит ее в себе т.е. самый субстрат ее - материя, и 
что по самому существу своему есть зло, тогда спрашивается, как это то, что есть 
зло, может стремиться к добру?! Допустить же, что зло, при обладании 
способностью чувствовать, может любить себя /и свое благо/ тоже нельзя, ибо 
разве может быть предметом любви то, что по самому существу есть ненавистное?! 
Словом, мы твердо стоим на том, что благо не совпадает с тем, что принято 
называть свойственным вещи, как и не им оно измеряется; - таково наше убеждение. 

Если верно, что везде и во всем благо есть форма, при том так, что по мере 
восхождения /от низшего порядка существ/ форма становится более и более 
совершенно, - ибо например душа есть в высшей степени форма, чем телесная форма, 
да и в самой душе формы идут в постепенной градации, а ум есть еще высшая форма, 
чем душа, - то несомненно также и то, что благо представляет прогрессию как раз 
противоположную той, которую представляет материя, ибо оно оказывается присущим 
каждому порядку существующего в той мере, в какой в нем так сказать очищена и 
отложена материя, и в самой высшей степени оно присуще тому из них, который 
наиболее свободен от материи. А это значит, что само Благо /абсолютное/ должно 
быть мыслимо, как такая сущность, которая исключает из себя /всецело и 
абсолютно/ всякую материю и не позволяет е даже приближаться к себе, и которая 
потому самому не имеет в себе и никакой формы; от нее-то и происходит самая 
первая и совершеннейшая форма /ум/. Но, - об этом - после. 
29. Если допустить, что удовольствие не есть нечто неразлучное с благом /ему 
существенное/, что благо всегда предшествует удовольствию и вызывает его 
появление, то разве от этого благо перестает быть вожделенным? Правда, признавая 
его вожделенным, мы тем самым допускаем, что с ним соединяется удовольствие 
/наслаждением им/. Но, нельзя ли допустить и такой возможности, что благо будет 
на лицо, а наслаждения им не будет? Ведь весьма возможен такой случай, что 
существо, обладающее чувствительностью и восприимчивостью, хотя имеет в себе 
благо, но не примечает и не знает, что оно у него есть /почему и не радуется/, и 
почему не возможно, что некоторое существо обладая благом и даже зная это, не 
испытывает от этого никакого волнения? Почему не признать, то это, /т.е. такое 
покойное отношение к своему благу/, свойственно существу тем в большей степени, 
чем более оно совершенно и чем меньше оно в чем-либо нуждается?! Это значило бы, 
что в существе абсолютно - первом /в самом Благе/ не может иметь места никакое 
волнение удовольствия не только потому что существо это есть абсолютно - 
простое, но и потому что удовольствие чувствовать свойственно тому, кто 
нуждается в чем-нибудь, получает это нужное ему, или приобретает. 
Эта истина станет вполне ясной лишь после того, как нас удастся выяснить все 
прочие относящиеся сюда пункты, а прежде всего опровергнуть следующее 
направленное против нас возражение. Пожалуй, кто-нибудь в недоумении скажет: 
"какую пользу может в достижении блага принести даже сам ум тому, кто, слыша все 
это, нисколько этим не трогается, потому ли, что не понимает всего, соединяя с 
каждым словом совсем иной смысл, или потому что предмет его исканий составляют 
лишь чувственные вещи и благо свое он полагает в богатстве или в другом 
чем-нибудь подобном"? - Мы на этом ответим, что кто таким образом думает и 
говорит, кто все это порицает /как неблаго/, тот тем самым признает, что для 
себя самого он нечто считает благом, и этим своим понятием измеряет все прочее, 
не зная, где, в чем находится благо /истинное/, потому что, собственно говоря, 
невозможно даже сказать, это - не благо, или "не это есть благо", не имея 
никакого ни представления, ни понятия о благе; а может быть в такой его речи /не 
признающей благом даже ума/ скрыта догадка, что Благо выше самого ума. Притом 
же, если уж он не может /прямым и положительным путем/ признать /за благо/ и 
само Благо и то, что ближе всего к Благу /ум/, то к этому признанию н должен бы 
придти /косвенным/ путем противоположения, а иначе ему пришлось бы утверждать, 
что отсутствие ума, бессмыслие вовсе не есть зло, вопреки тому факту, что всякий 
человек желает и предпочитает быть умным и гордится, когда бывает таковым, да и 
тому, что даже наши ощущения имеют тенденцию преобразования в представления и 
понятия. 
Итак, если ум представляет нечто прекрасное и высоко-ценное, особенно же первый, 
высочайший ум, то в каком величии явился бы сам родитель и отец его тому, кто 
сподобился бы узреть его%! Потому, если кто говорит, что презирает существование 
и жизнь, тот этим только показывает, что обманывается в самом себе и в своих 
подлинных чувствах, потому, что даже тот, кому жизнь тяжела, если ропщет, то 
ропщет только на /свою такую/ жизнь, к которой смерть примешивается, вовсе этим 
не затрагивая истинной жизни. 
30. А теперь, когда мы приблизились к Богу и так сказать коснулись его своей 
мыслью, нам предстоит решить, в самом ли деле с благом должно соединиться 
удовольствие, так как в противном случае будто не может быть совершенной даже 
жизнь того, кто предался бы созерцанию божественного мира и его Виновника. - Что 
касается прежде всего того воззрения /Платона/, что благо состоит из ума, как 
своей основы и из того наслаждения, которое испытывает душа, пользуясь умом, то 
это воззрение вовсе не тот смысл имеет, что соединение этих двух элементов /ума 
и удовольствия/ составляет последнюю цель /души и всего существующего/ и есть 
само благо, а скорее тот, что ум /для нас/ составляет благо, обладание которым 
доставляет нам удовольствие. Но есть и другое мнение, - что удовольствие /не 
присоединяется только, а/ смешивается с умом, так что из этих двух элементов 
образуется одна и та же сущность, и вот почему обладание таким умом, или даже 
только созерцание его составляет благо, между тем как каждый из этих двух 
элементов порознь ни существовать не способен сам по себе, ни желаем не может 
быть, как благо. Но разве мыслимо, чтобы ум мог быть до такой степени смешан с 
удовольствием, чтобы вместе с ним составить одну природу, одну сущность?! Притом 
же, что касается по крайней мере телесных удовольствий, то всякий согласится, 
что они никоим образом не могут примешиваться к уму, потому что они несовместимы 
даже с покоем и светлым настроением души. то правда, что со всякой 
деятельностью, со всяким стремлением и проявлением жизни соединяется всегда 
некий аксессуар /удовольствие, или неудовольствие/:. 
31. Так как все существующее имеет красоту от света того Существа, которое 
прежде и превыше всего, - так как и ум имеет от него блеск интеллектуальной 
энергии, которой сам в свою очередь освещает природу, и душа имеет жизнетворную 
силу, потому что от него же как бы изливается в нее неисчерпаемая полнота жизни, 
то вполне естественно, что и ум обращен к нему и в этом обращении к нему, в 
пребывании с ним и в нем сам блажен, и душа обращена к нему, насколько это для 
нее возможно, и в познании, в созерцании его имеет источник восхищения и 
наслаждения. Душа даже не может созерцать его без изумления и восторга, так как 
сознает, что и в самой себе имеет нечто от него; это же сознание с другой 
стороны влечет ее, принуждает искать лицезрения его, подобно тому как портрет 
любимого отца возбуждает желание видеть самый оригинал. Подобно тому как здесь 
на земле влюбленные обыкновенно стараются всячески приобрести сходство с 
предметом своей любви, и телом стать красивее, грациознее, и душевно стать 
лучше, не быть например, ниже предмета любви ни в умеренности, или скромности, 
ни в другой добродетели, чтобы не быть им отвергнутыми, чтобы достигнуть его 
взаимности, так и душа действует в своей любви к тому Верховному Существу 
/Благу/, которое от начала внушает ей эту любовь к себе. Всегда расположенная 
питать эту любовь, она не дожидается, пока здешняя /чувственная/ красота не 
возбудит в ней воспоминания /о том, что составляет истинный предмет ее желаний, 
о Благе/, а быв исполнена этой любовью, она хоть и не знает ясно, что собственно 
иметь хочет, все же постоянно ищет одного, стремится всеми своими желаниями к 
одному /к Благу/, оставляя вне своего внимания все здешнее: видя все красоты 
этого /чувственного/ мира, она относится к ним с подозрением /как к 
сомнительным/, ибо усматривает, что они тут соединены с телами, облечены в 
телесные формы, загрязнены своим помещением /в материи/, разделены, разбросаны в 
пространстве; она поэтому никак не может признать их за истинные, истинно-сущие 
красоты, ибо никак не может допустить, чтобы истинные красоты могли валяться в 
грязи телесной, выпачканные до неузнаваемости; а когда кроме того она видит, что 
эти /телесные/ красоты суть изменчивые, текучие, тогда она вполне убеждается, то 
если и есть в них нечто /сообщающее всем им красоту/, то это нечто притекает /к 
ним свыше/. Тогда она всецело туда же /в мир ноуменальный/ устремляется, 
чувствуя себя в силах обрести то, к чему полна любовью, и не перестает истекать, 
пока не обретет, лишь бы ничто не ослабило и не отняло у нее этой любви. А 
достигши туда, она там зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом 
созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится 
истинно-сущею, и в этой непосредственно близости истинно-сущего сознает 
обладание тем, которого доселе искала. 
32. Где же сам Тот, который создал столь дивную красоту, столь неисчерпаемую 
жизнь и положил самое бытие /обладающих ею сущностей/? Вглядитесь в красоту, 
сияющую во всех этих разнообразных формах /идеальных сущностей/, какая радость, 
какая прелесть здесь пребывать! Но очутившись в этом мире красоты и созерцая 
его, естественно спросить, откуда взялись все эти сущности и отчего они так 
прекрасны? Само собой понятно, что сам создатель их не может быть никакой из 
них, ибо если бы он был одной какой-либо из них, то это значило бы, что он есть 
только некоторая часть этого всего. Нет, - Он не есть ни одна какая-либо форма, 
ни одна какая-либо сила, ни даже совокупность всех происшедших и существующих в 
мире сил и форм, потому что Он превыше всех сил, превыше всех форм. Будучи 
верховным началом всего, Он сам не имеет никакой формы не столько потому, что 
форма для него не нужна, излишняя, сколько потому, что он есть начало, от 
которого должны получить бытие все и всякие формы. Что получает бытие от 
другого, то ео ipso должно стать чем-нибудь определенным, получить свою особую 
форму, а тому, который никому не обязан своим бытием, кто мог бы дать форму при 
создании? - Поэтому, он с одной стороны не есть ни одно из существ, а с другой 
есть вся совокупность их, - ни одно потому, что все они после, позднее его, вся 
целость их потому, что все они произошли от него. И если Он настолько всемогущ, 
что дал бытие всему существующему, то каково величие его, не бесконечно ли? - 
Конечно; - однако будучи бесконечно - велик, он не имеет величины, потому что 
величина /в точном смысле слова/ есть принадлежность лишь вещей низшего порядка. 
Как творец всякой величины он сам не имеет никакой величины, тем более, что и 
вообще в области истинно-сущего если и может быть речь о величине, то вовсе не о 
той количественной величине, которая принадлежит низшей области вещей 
/чувственных/. Величие Творца состоит в том, что не только никого и ничего нет 
более могущественного, чем он, но и ничего такого, что могло бы равняться с ним 
своим могуществом. Да и чем другим какое-либо существо может равняться с ним, не 
будучи ни в чем с ним тождественным?! Равным образом, если употребляются 
выражения, что "Он есть всегда и во всем", то этим и усвояется ему мера и не 
отрицается, потому что ничего не было бы чем измерять все прочее, и что тем 
более не усвояется ему никакая форма. 
Итак, то верховное начало, к которому стремится душа, не имеет никакой формы, 
никакого вида, и не смотря на это, скорее даже именно поэтому оно есть самое 
привлекательное для нее и самое вожделенное, внушающее ей такую к себе любовь, 
которой нет меры; любовь эта безгранична, как предмет ее бесконечен, потому что 
превосходит всякую красоту и есть как бы над красотой красота, но не будучи 
однако никакой определенной формой красоты. Оно составляет высочайший предмет 
любви именно потому, что есть создатель всякой красоты; будучи творческой силой 
всего прекрасного. Оно вместе с тем есть как бы самый высший расцвет красоты, 
который все делает прекрасным, так что оно не только творить красоту, но и 
всячески украшает ее из преизобилия своей собственной красоты; словом Оно есть с 
одной стороны начало, а с другой как бы граница, предел всякой красоты. Будучи 
началом красоты, оно делает прекрасным все то, чего оно есть начало, само не 
являясь в форме и сообщая от себя нечто свободное от формы, или пожалуй и форму, 
только в ином смысле, ибо форма в обыкновенном /относительном/ смысле есть форма 
чего-то другого, между тем как то, что есть форма /не другого чего, а/ сама от 
себя и для себя, то не имеет формы /в том первом относительном смысле/. Это 
значит, что только все, участвующее в красоте, получает /от нее/ и имеет форму, 
как бы ее отпечаток, но сама красота свободна от формы. 
33. Поэтому, когда речь идет от этой /абсолютной/ красоте, следует отрешиться 
мыслью от всякой определенной формы и не воображать себя перед глазами никакой 
такой формы, а иначе легко ниспасть из области этой красоты в область вещей, 
называемых прекрасными лишь по некоторому неполному в ней участию, потому что 
сама она есть идея свободная от формы, если только можно принимать ее за идею; 
достигнуть ее /мысль/ можно не иначе, как простерши абстракцию на всякую форму и 
всю совокупность форм. И мы обыкновенно в понятии /общем, родовом/ различаем 
один элемент от другого /виды рода/ как например, различаем справедливость от 
умеренности, не смотря на то, что обе они одинаково суть нечто прекрасное 
/заключаются в родовом понятии прекрасного/. Точно также, должно полагать, и ум 
/высочайший/ когда мыслит, когда полагает какую-либо сущность, как особенную /не 
смотря на то,что всем им присуще одно общее - красота/, то она от этого как бы 
умаляется /как часть, взятая из целого/; а так как каждая другая таким же 
образом полагается, то то же самое /умаление, раздробление на части, или виды/ 
должно быть и со всей совокупностью сущностей ноуменального мира, не смотря на 
то, что все они имеют в то же время одну /общую/ форму /красоты/, так что эта 
форма оказывается в них многоразличной /в каждой из них иной/. Вот почему мысль, 
достигши даже этого пункта /ума и ноуменального мира/, все еще не 
удовлетворяется и хочет знать, каково же то начало, которое стоит еще выше того 
мира полного красоты и разнообразия, то начало, в котором не может быть никакого 
многоразличия, и которого жаждет душа сама не умея сказать, отчего и к чему у 
нее эта жажда. Только уже разум догадывается и говорит, что это начало есть 
абсолютно-сущее, и что природа его между прочим и потому есть самая совершенная 
и самая вожделенная /для души/, что не имеет совсем никакой формы. Вот почему, 
как бы ни был прекрасен образ, являющийся душе, она обыкновенно за ним ищет еще 
чего-то другого - того, кто произвел или отпечатал этот образ. Кроме того, тот 
же разум говорит, что все, имеющее форму, как и самая форма, или принявшая форму 
идея представляет нечто определенное мерой, следовательно нечто ограниченное, не 
самодовлеющее, а потому нечто не само по себе прекрасное, а таковое лишь с 
некоторой примесью. Поэтому, если ноумена /как идеи и формы/ вследствие этого 
только прекрасны, то то начало есть красота абсолютная, верховная как бы 
сверхъестественная и как такая, конечно не ограничена мерой, а если не 
ограничена мерой, то /никем и ничем/ не формальна и ни есть ни форма, ни идея. 
Из этого следует, что начало первичное, или абсолютно первое, не имеет никакой 
формы, никакого облика и что красота, сияющая в ноуменальном мире, есть отблеск 
здесь самой природы его, как блага. Некоторым разъяснением и подтверждением 
этого положения может служить наблюдение над отношениями в человеческой любви, 
которое говорит, что пока кто-нибудь только глазами видит вне себя чувственный 
предмет /фигуру, вид наружный/, дотоле обыкновенно не чувствует к нему никакой 
склонности, никакой любви, которая возникает лишь после того, как отвлеченный от 
телесного предмета бестелесный образ его задержится в его единой неделимой душе. 
Конечно, он после этого старается видеть почаще и самый предмет своей любви, 
чтобы успокоить ее волнение и пыль; но как только догадается, что под наружней 
формой кроется нечто более свободное от формы /душа/, - тотчас его любовь 
устремляется сюда с большей силой, потому что его любовь, уже в начале была как 
бы откликом на сумеречны свет, который теперь направляет и устремляет ее к 
полному свету. Это потому, что форма в последней инстанции есть как бы след, или 
отпечаток того начала, которое само не имеет никакой формы и которое производит 
форму не потому, что сама имеет ее, а потому, что его действие простирается на 
то, в чем есть какая-либо материя /и что, нуждаясь в форме, должно быть облечено 
в нее/; материя же, понятно, наиболее отдалена от него именно потому, что она 
есть нечто само по себе лишенное даже самых низших форм. Итак, если не материя 
составляет собственный предмет нашего желания и нашей любви, а отпечатлевающаяся 
в ней форма, сама материя получает форму от души, которая представляет собой 
форму более совершенную и ценную /чем тело/, если далее ум /как форма души/ есть 
форма еще более совершенная, чем душа, то это значит, что /начало высочайшее, 
высший предмет желания и любви/ - сама первооснова всякой красоты не имеет 
никакой формы. 
34. Поэтому и наоборот, ничего нет удивительного в том, что это верховное 
начало, свободное от всякой формы, даже ноуменальной, возбуждает в душе 
неотразимое к себе влечение и что душа, охваченная любовью к нему, сама со своей 
стороны также /в стремлении к достижению его и единению с ним/ старается 
отрешиться от всякой формы, даже умственной, чувствуя, что ей невозможно ни 
узреть его, ни согласоваться и соединиться с ним, если ее внимание, ее энергия 
будет направлена еще и на что-либо другое. В самом деле, душа должна отрешиться 
не только от всего дурного, но и от всего хорошего, словом, решительно от всего, 
чтобы очутиться так сказать наедине с ним, и как только это ей удастся, как 
только оно снизойдет к ней, вернее, как только присутствие его станет явно ей 
совместно с тем, как она, отрешившись от сего окружающего и украсившись 
средствами известными посвященным /в мистерии/, станет возможно более подобной 
ему, - она вдруг узрит его явление в самой себе, и тогда ничто уже не отделяет 
ее от него, тогда она одно с ним, а не двое, так что пока она пребывает в нем, 
нельзя и отличить ее от него; - некоторое подобие этого столь полного единения 
представляет и земная взаимная любовь, насколько питающие такую любовь тоже рады 
бы слиться оба в одно существо. В этом состоянии душа не чувствует даже того, 
есть ли у нее тело и в нем ли она находится и не думает о том, что она такое 
есть, человек ли, существо ли, или что бы то ни было другое как потому, что на 
это у нее ни времени, ни желания, так и потому, что это значило бы отвлечь свое 
внимание на низшее: - после долгих исканий, очутившись наконец в присутствии 
Бога, она его только видит, а не себя, не успев даже придти в себя и сознать, 
что такое с ней происходит и зная лишь одно, что этого состояния не променяла бы 
ни на что другое в мире, даже на все небо, если бы кто предложил это ей: потому 
что уже нет и не может быть блага еще большего и высшего /чем то, которого она 
достигла/, и сама она не может подняться до чего-либо еще высшего; - напротив, 
обратиться ей на что-либо иное, как бы оно высоко ни было, значило бы для нее 
спуститься ниже. В этом состоянии душа со всей ясностью усматривает и знает 
одно, что это есть именно то благо, которого она так сильно желала, убеждается 
лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего, и в этом своем 
убеждении не обманывается, потому что нельзя же достигнуть чего-либо еще более 
истинного, чем сама истина, так как то, что в том случае сознает и признает 
душа, находится на лицо в ней самой. Впрочем, обыкновенно душа говорит и 
утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в 
молчании и безмолвии; тем не менее однако когда она испытывает блаженное 
состояние и сознает, что блаженствует, то вместе с тем она бывает 
непосредственно уверена, что это не обман, не иллюзия, ибо сознает, что если она 
радуется, то вовсе не от чего-нибудь похожего на приятное щекотание тела, а 
потому, что сама стала такой, какой была некогда, когда наслаждалась таким же 
блаженным состоянием. Вот почему все, что прежде ей так льстило и доставляло 
удовольствие, - власть, сила, красота, ученость, теряет теперь для нее всю 
прелесть, которую все это имело для нее прежде, пока она не узнала того, что 
выше всего. Наконец, пока душа находится в этом единении с Богом и созерцает его 
одного, ей и на мысль не приходит бояться, не случилось бы с ней что недоброе: 
она не смутилась бы, если бы даже все вокруг стало рушиться и гибнуть, лишь бы 
только она могла пребывать в единении с ним, - так велико блаженство этого 
единения. 
35. В этом состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит 
во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь 
быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, 
сознается ею не как ум /а как высшее, чем он, Благо/, не смотря на то, что 
получила возможность созерцать его именно только потому, что сама как бы 
превратилась в ум, как бы всецело стала интеллектуализированной и вознеслась 
всецело в ноуменальны мир. Доколе она находится еще только в области ума, она 
конечно созерцает ум и ноумена, то есть мыслит; но как только сподобится узреть 
самого /высочайшего/ Бога, она отрешается от всего прочего /даже от этого 
ноуменального мира/, на подобие того, как посетитель, войдя в великолепный 
царский дворец, рассматривает предметы, составляющие его крашение, и любуется 
ими лишь до тех пор, пока не увидит самого царя, а как только увидит его и сразу 
заметит, что в сравнении с ним ничто все наполняющие его дворец статуи, то придя 
в восхищение и почувствовав, что он-то один собственно и заслуживает быть 
предметом его, не обращает уже никакого внимания на все прочее во дворце, и все 
время затем уже на одного только царя глядит, не отрывая глаз, и так как зрением 
своим долго, без перерыва приковывается к нему, то настает время, когда он 
наконец не видит его /как внешний предмет/, когда созерцание сливается в одно с 
созерцаемым, когда то, что было сначала видимым предметом для зрителя, теперь 
становится его внутренним достоянием - видением, которое заставляет его совсем 
забыть то, что прежде он видел окружающим этот предмет. Это сравнение будет 
правильным и вполне выражающим существо дела, если допустим, что царь, 
являющийся посетителю, есть не человек, а сам - Бог, который не перед глазами 
созерцающего является, а в душу его проникает и всю ее собой наполняет. 
Дело в том, что в самом уме можно различать двоякую способность, с одной стороны 
- мыслительную, которой он усматривает то, что в нем самом находится /идеи/, а с 
другой ту, которой он прозирает в то, что выше его, посредством некоего 
воспарения и восприятия, состоящего в том, что в нем ум сперва только созерцает 
/это высшее, как внешнее/, а потом созерцаемое делает своим внутренним 
достоянием и становится одно с ним; в созерцании первого рода он есть ум 
рассуждающий, а в созерцании этого последнего рода он есть ум любящий, и когда 
он находится в этом состоянии - когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, 
теряет рассудительность, то весь отдается этому блаженству до пресыщения, 
предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой важничающей 
рассудительности. И что же, - разве ум в этом состоянии различает одно от 
другого и мыслит сперва одно, потом другое? - Конечно, нет: если бы ему пришлось 
рассуждать и словом выражать свои мысли для научения кого-либо, тогда конечно 
ему пришлось бы одно за другим последовательно передавать; но он от вечности как 
может мыслить /то, что составляет его содержание, - идеи/, как волен и не 
мыслит, т.е. совсем иным образом созерцать Бога. От этого созерцания в нем самом 
зарождаются зачатки /сущностей, идей/, которые он приводит в сознание и 
созерцает словом, что называется мыслит, между тем как Бога он созерцает той 
силой, которая составляет основу и предположение самого его мышления. 
Поэтому-то, когда душа созерцает Бога, то присущий ей ум тоже совсем 
стушевывается и как-будто исчезает, не смотря на то, что, собственно говоря, в 
этом случае созерцание начинается в уме, но так как оно проникает и в душу, то 
тут уже происходит слияние ума и души воедино. Другими словами, - тут происходит 
вот что: само Благо, как бы распростираясь и носясь над умом и душой, исходит в 
них, согласно желанию их обоих и соединив их в собой воедино, доставляет им в 
созерцании себя величайшее наслаждение и блаженство, при чем так высоко 
поднимает, до такой степени восхищает, что они не сознают, где именно находятся, 
не знают даже, находятся ли они вообще где бы то ни было и в чем бы то ни было. 
Это и понятно, потому что Благо само нигде и ни в чем не находится; само, так 
сказать, ноуменальное пространство им объемлется, но оно нигде даже в этом 
пространстве не заключается. В этом состоянии душа остается без всякого 
движения, потому что и Благу чуждо всякое движение, она тут как бы перестает 
быть душой, потому что и Благо не нуждается в жизни, но стоит выше всякой жизни, 
перестает быть и умом, всецело уподобляясь и сливаясь с Благом, потому что оно 
не ум, а выше ума; наконец, собственно говоря, она не мыслит самого Блага, 
потому что в этом состоянии совсем не мыслит. 
36. После всего сказанного, остальное само собой понятно; однако с того пункта, 
которого мы достигли, не излишне будет и несколько дальше повести наши 
размышления. - Познание Блага, или, если можно так выразиться, прикосновение к 
нему, есть несомненно величайшее благо /для нас/, и вот почему Платон называет 
это познание величайшей, само высшей наукой. Но он под такой наукой разумеет не 
самый акт созерцания Блага, а то знание о нем, которое должно предшествовать 
созерцанию. Это знание приобретается частью путем аналогии, частью путем 
абстракции и негации, частью путем рассмотрения того, что происходит /от Блага, 
как своей причины/, а главным образом путем методического восхождения по неким 
ступеням /ведущим к достижению Блага. Ступени эти суть: очищения молитвы, 
украшения /добродетелью/, воспарение /после отрешения от всего чувственного/ в 
мир сверхчувственный, ноуменальны и старание всячески удержаться в нем, а затем 
то /описанное выше/ угощение дарами и благами этого мира, в котором душа 
становится разом и созерцающей и созерцаемым для самого себя и для всего 
прочего; пройдя /мыслью и жизнью/ через ступень субстанции, ума, совершенно 
живого существа, она наконец перестает все это видеть, как нечто вне себя, и 
затем приближается к тому, что стоит выше всех ноуменов, и освещает их своим 
светом; тут она покидает все то знание, которое привело, и сосредоточивает свои 
взоры всецело только на этой красоте, ничего не имеет в мысли кроме ее одной, а 
потом поднятая еще выше как бы волной этого самого ума и носимая ею, она вдруг 
усматривает что-то, сама не ведая, что и как; в этом своем видении, она 
чувствует одно, - что очи ее наполнены светом, но вне себя что-нибудь другого 
она не видит, - видит один свет и больше ничего; тут не то, что на одной стороне 
свет, а на другой видимый /при посредстве его/ предмет, или особо мыслимая им 
сущность, тут на лицо только один свет - тот свет, от которого потом происходит 
и в котором сохраняет существование все прочее. Этот самосущий свет /прежде 
всего/ рождает из себя ум, но рождая его, сам не истощается в нем и по-прежнему 
пребывает в самом себе, и только потому, что он таков, может произвести другой 
свет, а будь он иным, тогда тот другой не мог бы /ни произойти, ни/ 
существовать. 
37. Некоторые /философы/ полагают, что верховное начало есть мыслящее, но при 
этом не допускают, что его мышление простирается и на то, что происходит от него 
и стоит ниже его, а другие утверждают, что его видение должно на все 
простираться, и противоположное этому мнению считалось нелепым. Первые, выходя 
из того убеждения, что нет и не может быть ничего высшего, чем это начало, 
усвояют однако ему мышление и говорят только, что мышление его есть мышление 
самого себя, как будто мышление может что-нибудь прибавить к его величию, как 
будто для него мыслить составляет что-то большее, чем быть тем, что оно есть, 
как-будто не оно же самому мышлению сообщает все его значение и достоинство. 
Чему, спрашивается, оно обязано своим превосходством /над всеми/ - мышлению ли, 
или самому себе? Если мышлению, то в таком разе оно само по себе не только есть 
высшее всего /в том числе и мышления/, но даже есть низшее, а если - самому 
себе, то в таком разе оно обладает всей полнотой совершенства и прежде мышления, 
и, значит, мышление вовсе не обуславливает его совершенства. Да и почему 
непременно оно должно мыслить, - уж не потому ли, что оно есть актуальная 
энергия, а не простая потенциальность? Но так как под актуальной энергией в 
отличие от потенциальности разумеется не что иное, как субстанция, которая 
всегда мыслит, то ясно, что кто определяет первое начало как энергию, тот eo 
ipso делает его составным - состоящим из двух элементов - субстанции и мышления, 
и таким образом вместо того, чтобы мыслить его, как совершенно простое, 
прибавляет к нему и нечто другое, подобно тому как например говорится, что к 
глазам должны присоединяться актуальная энергия зрения для того, чтобы они 
всегда могли смотреть и видеть. Скажут пожалуй, что первое начало есть в том 
лишь смысле энергия, что эта энергия тождественна с мышлением; но если так, если 
первое начало есть само мышление, то в таком разе следует согласиться, что само 
мышление не мыслит, как и само движение не движется. А если станут настаивать на 
том положении, что актуальная энергия есть вместе и субстанция и мышление, то мы 
на это скажем, что этим самым допускается уже множественность и различие, тогда 
как первое начало есть абсолютно простое, и что только уже происходящему от него 
другому началу свойственно мыслить - как бы находить мыслью свою сущность, 
самого себя, да и то первое начало, ибо только обращая свою мысль на него, 
созерцая и познавая его, оно становится умом в истинном смысле слова. Тому же 
началу, которое есть непрошедшее, которое не имеет ничего ни прежде, ни выше 
себя, которое от вечности есть то, что есть, какая причина или надобность 
мыслить?! Поэтому Платон вполне справедливо говорит об этом начале /Благе/, что 
оно выше самого ума. В самом деле, если бы ум не мыслил, то он и умом не был бы, 
ибо для принципа, сама природа которого состоит в мышлении, перестать мыслить 
значит стать неразумным, лишенным ума, а если какой-либо принцип не имеет 
никакой /вытекающей из природы его/ функции, то нельзя же навязывать ему 
какую-либо определенную функцию и затем в виду того, что он ее не выполняет, 
укорять его бездействием, упрекать его например, в том, что он совсем не 
занимается врачебной практикой. Но верховное начало именно таково, что ему 
нельзя усвоять никакой функции, потому что никакая ему не приличествует: 
довольно ему и самого себя, нет смысла искать /в нем/ чего-то еще иного, кроме 
его, когда оно выше всего; тем, что оно есть /в самом себе/, оно довлеет и 
самому себе и всему существующему. 
38. По нашему мнению, о Первоедином нельзя говорить даже "он есть", ибо он даже 
в этом /предикат бытия/ не нуждается, - нельзя тем более, что когда мы говорим 
"он есть благий", то глагол "есть" относим к тому же самому, к чему и слово 
"благий", и значит глагол "есть" вовсе не играет тут роли предиката 
/детерменирующего понятие логического субъекта/, а имеет целью выразить, что 
такое есть сам субъект. Поэтому, когда мы называем его просто "благим", то этим 
хотим дать понять, что вовсе не предицируем о нем /блага/, т.е. признаем благо 
не за нечто только ему принадлежащее, или в нем находящееся, а напротив 
утверждаем, что н есть само благо /или сам - благо/. Мы не одобряем даже 
выражения "он есть благо", и полагаем, что вообще никакого слова не следует 
ставить перед "благо", а так как с одной стороны мы не можем выразить его 
природу иначе /и лучше, чем словом "благо"/, а с другой не должны вносить в нее 
ничего иного, то в виду того обстоятельства, что даже глагол "есть" тут не 
нужен, мы просто говорим о нем "Благо". 
Но, возразят нам, разве мыслимо, чтобы верховное существо не обладало /по 
крайней мере/ самочувствием и самосознанием? В ответ на это, мы в свою очередь 
спросим, какое же познание может быть свойственно этому существу, и как оно 
выразило бы /свое знание/? Скажет ли оно о себе "я есмь"? Но оно /как выше 
сказано/ не есть /т.е. не детерминируется предикатом бытия, так как бытие им же 
полагается и им детерминируется/. А почему не сказать ему о себе "я есмь благо"? 
Да потому, что в таком разе, сказавши "есмь", оно детеминировало бы себя 
предикатом бытия. А зачем, спросим мы, нужно ему, назвавши себя просто благом, 
еще что-либо прибавлять к этому? Ведь можно благо мыслить и без утверждения его 
бытия, ибо такое утверждение необходимо лишь в том случае, когда благо мыслится 
как свойство, как предикат. Конечно, если Верховное существо мыслить само себя 
как благо, то для него даже необходимо выражение "я есмь благо", потому иначе 
могло бы быть, что оно хотя мыслит - благо, но не мыслит, что само оно есть 
благо. И так согласимся, что его мышление /самого себя, как блага/ имеет такую 
форму "я есмь благо". Но в таком разе или сама мысль его есть благо и тогда 
мысль его будет мыслью не о себе самом, а о благе /лежащем всецело в мышлении/ 
само же оно будет не благом, а лишь мыслью /о благе/, или же /так как это 
немыслимо/ мысль блага отлична от самого блага, и тогда понятно благо 
предшествует мысли о благе. А если так, если благо существует само по себе 
прежде мышления, и без него довлеет себе, чтобы быть благом, то ясно, что оно не 
имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым. 
39. Из этого следует, что верховное существо не мыслит себя ни как благо, ни как 
что-либо другое, потому что в нем нет ничего такого, что было бы отлично от него 
самого; оно знает себя только посредством некой совершенно простой, чистой 
интуиции, и так как в этой интуиции нет никакого ни расстояния, ни различия 
/между ею и ее предметом/, то что может быть этой его интуицией, как не оно же 
само?! Различие выступает лишь там, где дана сущность в отличие от мысли о ней 
/ее идеи/, и вот поему ум представляет собой тождество совместно с различием. В 
самом деле, ум не мог бы ни отличать себя от своего мыслимого, ни обнимать своей 
мыслью всесущее, если бы не было той полноту сущего /сущностей, идей/ и без 
которой он не был бы даже двойством. Раз ум мыслит потому что для него 
существенно мышление, то нельзя придумать никакой причины, почему бы он должен 
был мыслить только самого себя, а не все сущее, - ибо нельзя же допустить, что 
он для этого бессилен. Но и в таком разе, т.е. мысля только самого себя, он не 
останется уже простым, ибо и тут он должен отличать себя /от мысли о себе/, а 
без этого мышление о самом себе невозможно. Мы уже не раз старались показать, 
что ум не может мыслить без такого различения в самом себе, что в мышлении своем 
он есть уже многое мыслящи субъект и вместе мыслимый объект, движение и все то, 
что впадает в область ума, и что всякая мысль, как продукт мыслящего ума, тоже 
представляет собой всегда большее или меньшее разнообразие /составных 
элементов/. Только то как бы пульсирование в самом себе или самокасание 
верховного существа /о котором выше была речь/ есть нечто совершенно простое; но 
зато оно /как показано/ вовсе не имеет характера мыслительного акта 
/самораздвоения и саморазличения/. Однако, скажут нам, как же это - неужто 
Верховное существо ни о всем существующем ничего не знает, ни даже себя самого 
не мыслит, но пребывает только недвижимо в самом себе, в своем величии?! 
Конечно, - так, потому что все прочее существующее явилось после него, а оно 
само прежде всего прочего было и есть, то, что есть. Поэтому, все прочее - 
существующее, а равно и мышление о нем /как позднейшее/ есть нечто как бы 
добавочное, не в абсолютном смысле первоначальное и неизменное. Конечно, после 
того, как все сущее становится содержанием ума, оно есть уже неизменное, но за 
то со свое стороны ум, мысля даже только это неизменное, сам необходимо 
становится множественным, ибо немыслимо же, чтобы то, что после ума /ноумены/ 
обладало не только мыслью, но вместе и субстанциальностью, а идеи ума были лишь 
простыми и пустыми мыслями /без субстанциальности/. Провидение /о мире/ 
достаточно обеспечивается и тем, что Бог есть то начало, которому все обязано 
своим существованием, и разве может к нему относиться укор в том, что он /не 
только о мире, но/ даже самого себя не мыслит и пребывает недвижимо в своем 
величии?! Само собой понятно, что Платон /делая это возражение/ разумел /не 
верховное начало, а/ то начало, которое соединяет в себе бытие и мышление и 
которое поэтому не может пребывать недвижимо в своем величии, и хотел дать 
понять, что это начало несомненно мыслит, между тем как то /верховное/ начало, 
которое не мыслит, пребывает недвижимо в своем величии, - выразился так 
вследствие трудностей высказать как-либо яснее ту мысль, что начало, стоящее 
выше ума, обладает также и большим величием, что оно есть поистине начало 
высочайшее /благо/. 
40. Что этому началу не приличествует мышление, - это /по опыту/ знают те, 
которым удается возвыситься до него и проникнуть к нему /мыслью/. прибавим, 
однако, к сказанному еще несколько замечаний, насколько можно посредством слова 
выразить нашу мысль, чтобы простая вероятность получила характер логической 
необходимости. Прежде всего заметим, что мышление предполагает то начало, от 
которого оно произошло, а с другой то существо, которому оно принадлежит. Теперь 
если допустить, что мышление и после происхождения от первого начала присуще ему 
/не отделяется от него/, но в то же время становится принадлежностью другого 
субъекта /ума/, то в таком разе мышление было бы для этого субъекта только как 
бы прибавочной энергией, восполняющего его потенциальность своей актуальностью, 
то оно ничего производить само не могло бы /не было бы творческим/, составляя 
только как бы довершение природы субъекта, которому принадлежит /а не первичную 
в нем творческую силу/, иное дело, если признать, что мышление тут /в уме/ 
самосущее, т.е. такое, которое соединяется с субстанциальностью, и само ее 
полагает; такое мышление, понятно, не может находиться совместно и в том начале, 
от которого оно произошло, потому что, находясь там /в творческом виде/, оно тут 
ничего не могло бы производить. Между тем тут /в уме/ мышление является именно 
как творческая раждательная сила, которая из самой себя все производит, так что 
энергия этой силы есть вместе и субстанция, или сливается с субстанцией, 
мышление которой вовсе не есть что-то от нее отличное, а она же сама; словом, 
это /творящее/ мышление представляет такое существо, которое мыслит всегда самое 
себя, а не что-либо другое, и только логически в абстракции можно различить тут 
мыслимое от мыслящего, и усматривает в этом множественность, как это нами 
неоднократно показано. Вот это и есть та первая энергия, которая /всякую 
мыслимую ею/ сущность делает реальной субстанцией, так как она есть образ начала 
еще более великого и могущественного, то и сама она есть /творческая/ 
субстанция. А если бы она не происходила только от того верховного начала, а 
была ба также и его принадлежностью, в таком разе она, понятно, представляла бы 
собой только атрибут его и не была бы субстанцией - существом для себя. А если 
так, если это есть поистине первая энергия и первая мысль, то это значит, что 
выше ее нет уже ни энергии, ни мысли, это значит, что если мы попытаемся 
подняться мыслью выше даже этой субстанциальной мысли, то там не найдем уже ни 
субстанции, ни мысли и приблизимся к тому благоговения достойному началу, в 
котором нет уже того, что называется мышлением, бытием, субстанцией, которое 
пребывает в одном себе, как бы уединенное от всего прочего, не нуждаясь ни в чем 
из того, что после и ниже его, ибо допустить противное значило бы, что это 
начало действовало - пользовалось энергией прежде, чем произвело /эту первую 
энергию/, и пользовалось мыслью прежде, чем появилась /эта первая/ мысль 
/словом, была само умом прежде, чем появился первый ум/. Кроме того мышление, 
если оно даже имеет предметом своим благо, все-таки ниже самого блага и, значит, 
не принадлежит самому благу. мы говорим это не в том смысле, будто мышление о 
благе невозможно и не составляет своего рода благо /для мыслящего/, ибо в этом 
не может быть никакого сомнения, а на том только настаиваем, что мышление не 
принадлежит самому благу, ибо противное значило бы, что находится вместе и 
составляют одно две различные вещи - само благо и то, что ниже его - то есть, 
мышление о нем; они могли бы быть вместе лишь в том предположении, что или благо 
есть нечто низшее, чем оно есть, и это значило бы, что оно есть /не благо, а/ 
субстанция и мысль /т.е. ум/, или что мышление есть нечто худшее /чем оно есть, 
а его мыслимое /благо/ есть нечто лучшее, чем оно само. А так как ни то, ни 
другое не мыслимо, то это значит, что мышление не в самом благе находится, но, 
будучи ниже его и вследствие этого как бы чтя его величие, держится поодаль от 
него, вне его, так, что оно остается чистым, свободным как от мышления, так и от 
всего прочего. Сохраняя свое существо чистым от примеси мышления, Благо однако 
не препятствует мышлению быть подле себя /и мыслить себя/, так как это нисколько 
не нарушает его чистого единства. А если бы мы допустили, что Благо не только 
есть мыслимый объект, но вместе и мыслящий субъект, что оно есть субстанция, 
коей присущи мышление, и что оно самое себя мыслит, то тут же вынуждены были бы 
предположить бытие чего-то иного, высшего, чем оно. Так как энергия и мысль 
составляют совершенство некоего субъекта, и заложены в нем вместе с бытием его, 
то этот мыслящий субъект предполагает впереди себя некоторую иную природу, 
которой обязан своим мышлением /и бытием/, ибо для того, чтобы мыслить, он 
должен же иметь, что мыслить, и этим "что" может быть только то, что прежде 
мышления, и вот почему даже когда он самого себя мыслит, он находит в себе все 
лишь то, что стал иметь от созерцания той или высшей природы. Что же касается 
того начала, которое выше его и которое не имеет в себе ничего, заимствованного, 
от какого-нибудь другого начала, то спрашивается, как это и зачем оно могло бы 
мыслить что-либо другое, или даже самое себя? Чего стало бы искать, чего могло 
бы хотеть? Уже не того ли, чтобы постигнуть все величие своего могущества? Но 
это значило бы, что могущество его есть для него нечто внешнее, насколько 
составляет предмет его мышления, или, что сила познающая в нем есть нечто 
отличное от силы познаваемой. а если этого нет, если обе они составляют одну и 
ту же силу, тогда чего еще искать ему остается?! 
41. Можно сказать, что существам высшей божественной природы, но все же стоящим 
ниже /верховного начала/ мышление дано в качестве пособия, выполняющего 
приблизительно такую же роль, к какой предназначается веществам, которые без 
него были бы слабы. Но если бы глаз сам был и светом, то какая была бы нужда ему 
воспринимать еще что-то /чтобы быть зрячим/?! Искать света посредством глаза 
принуждено /то или иное существо/ бывает лишь потому, что само по себе может 
найти около себя только тьму, и если мысль всегда ищет света, между тем как 
свету не зачем искать света, то это значит, что верховное начало, так как оно 
само есть свет, не станет же в мышлении искать для себя света и что мышление ему 
не приличествует. Какую, в самом деле может оказать ему услугу, что может 
прибавить ему ум, который сам нуждается в помощи /от него же/, чтобы мыслить? 
Итак, оно не познает даже самое себя, как потому, что в этом не имеет нужды, так 
и потому, что в противном случае оно было бы двойством, или даже множеством, как 
и мышление, которое /кроме себя и своего субъекта - ума/ предполагает еще и 
третье - мыслимое /свой объект/. Ведь, если бы все эти три вещи - ум, мышление и 
мыслимое были тождественны между собой, тогда они составляли бы нечто такое 
совершенно-единое, в котором все они исчезли бы бесследно; а так как они друг от 
друга отличны, и каждая из них есть иная, то все они вместе тем более суть нечто 
совсем иное, чем то первое начало. А потому, когда речь идет об этом 
совершеннейшем существе, которое не нуждается ни в каких подспорьях со стороны, 
мы должны устранить из его понятия все прочее, потому что, чтобы ни усвоили ему, 
этим мы только умалим его, забыв, что оно ни в чем не нуждается. Для нас 
мышление, конечно, есть прекрасная вещь, потому что наша душа нуждается в уме, 
да и для самого ума - не меньше, потому для него быть, существовать значит то 
же, что мыслить, и значит он от мышления и в мышлении самое бытие свое имеет. 
Поэтому для ума составляет существенную необходимость быть в нераздельном 
единении с мышлением, постоянно иметь сознание о самом себе - сознание своего 
единства в этом своем двойстве; а будь оно одно чистое единство, - он, конечно, 
довлел бы себе самому и не нуждался бы в восприятии и в мышлении. Поэтому, если 
существует пресловутое правило "познай самого себя", то оно относится только к 
тем существам, которым, по причине присущей им множественности, необходимо 
давать в ней отчет самим себе, знать количество и качество ее элементов, чего 
они /первоначально/ или вполне, или совсем не знают, а равно - и того, что в их 
природе составляет то главное и основное, которым обуславливается самое их 
существование. Но коль скоро есть начало абсолютное - единое и самосущее, то оно 
слишком велико для того, чтобы чувствовать, мыслить, познавать себя, потому что 
даже для себя самого не есть что-либо /подпадающее этим деятельностям/, и, 
довлея всецело себе, не принимает в себе ничего. Поэтому, хотя оно есть Благо, 
но даже и это не для самого себя, а для всех других существ, которые имеют нужду 
в благе, между тем как само Благо не имеет в себе нужды, ибо слышно было бы, 
если бы само Благо, так сказать, не доставало себе и чувствовало нужду в себе. 
Оно и не глядит на себя, ибо созерцание уместно и нужно лишь там, где через него 
нечто дается и получается. Все это и подобное им отдано тем существам, которые 
после и ниже его и из всего того, что принадлежит им, ничто не присуще ему, - не 
присуще даже то, что называется сущностью, субстанцией, и уже тем более - 
мышление, потому что где мышление, там непременно есть и сущность, и с первым, 
самым совершенным мышлением дано также /первое/ истинно-сущее /ум с идеями/ - 
оба вместе, нераздельно. Вот почему верховное начало недоступно ни наименованию 
словом, ни чувственному восприятию, ни научному познанию, - недоступно потому, 
что нельзя ничего усвоять ему в смысле его принадлежности, или атрибута. 
42. Если бы кто-либо пришел в затруднение по этому поводу, недоумевая, что 
делать со всеми этими атрибутами, добытыми логическим путем, к чему можно, и к 
чему нельзя их прилагать, - тому мы даем такой совет: отметайте, оставляйте в 
стороне все то, что оказывается существенным и ценным даже во втором порядке 
сущего, - даже отсюда ничего не берите и не усвояйте первому существу, и точно 
также второму /уму/ не усвояйте того, что составляет принадлежность третьего 
/души/, но располагайте около первого второе, а около второго третье, ибо только 
таким образом с одной стороны каждое сохранит особенность своей природы, а с 
другой установятся тесная и правильная между всеми ими связь, основывающаяся на 
подчинении третьего второму, а второго первому - тому, которое ни от чего не 
зависит и есть само по себе и для себя. Поэтому совершенно справедливо сказано 
/Платоном/, что "около царя всех все располагается и ради его все существует". 
Эти слова "все из-за него, или для него" выражают, очевидно, ту мысль, что Он 
/царь всего/ не только есть виновник бытия всего существующего, но также предмет 
желания и стремления всех существ именно потому что Он совсем иной, чем все они, 
природы, и что он не имеет в себе ничего им принадлежащего, ибо если бы он имел 
в себе что-либо свойственное им, как низшим в сравнении с ним, то они сами не 
существовали бы, - не могла бы получить от него бытия. Это значит, что если в 
числе всего сущего заключается и ум, то даже и ум не принадлежит ему. Когда же, 
кроме того, Платон называет Бога /или Благо/ причиной всего прекрасного, то 
этим, по нашему мнению, он относит красоту к числу идей, а Благо /или Бога/ 
ставит выше красоты /как ее причину/. Усвоивши таким образом второе место, этому 
ноуменальному миру идей, он затем ставит в зависимость от него сущее третьего 
порядка и позднейшее, и наконец от этого третьего сущего, т.е. от /мировой/ души 
ставит в зависимость происшедший от нее этот /чувственный/ мир. Из всего этого 
получается такой вывод: так как душа утверждена и как бы висит на уме, а ум на 
благе, то все существующее утверждается на Благе, стоит от него в зависимости, 
только в различных степенях одно непосредственно, другое посредственно; 
последнюю ступень в этой градации составляют, конечно, выше чувственного мира, в 
бытии своем зависящие непосредственно от /мировой/ души. 




VI.8 О ВОЛЕ И СВОБОДЕ ПЕРВОЕДИНОГО
[Вопрос о свободе человеческих действий. Воля наша в такой мере свободна, в 
какой, следуя лишь внушениям здравого и правого разума, отдается всецело исканию 
истинного блага, и, напротив, в той мере не свободна, в какой отвлекается и 
отстраняется от этого естественного ей искания или чем-либо внешним, или 
собственными влечениями, желаниями, страстями. Поэтому, свобода полная, 
совершенная и постоянная лишь тем вечным существам, которым ничто не 
препятствует быть постоянно обращенными к благу и иметь постоянное в нем 
участие.] 
1. Первоединый же есть сила абсолютная, или сама абсолютно независимая воля 
во-первых потому, что будучи высочайшим благом, Он есть всегда именно то, чего 
Он мог бы хотеть, и хочет только того, что Он сам есть, почему и пребывает в 
себе самом неизменно, во-вторых потому, что Он есть существо всемогущее, 
верховное начало всего прочего, ни от чего кроме себя и своей воли не зависящее, 
в-третьих потому, что Он есть существо абсолютно необходимое не в том смысле, 
что зависит от какой-либо необходимости, а в том, что, напротив, сам для всего 
прочего составляет необходимость и непреложный закон, как предмет стремления и 
любви для всего существующего, в-четвертых потому, что будучи вездесущим, Он 
однако же в самом себе всецело пребывает и следовательно ничем извне не 
ограничивается и не обуславливается, и наконец в-пятых потому, что будучи для 
всего прочего верховной причиной - всех причин причиной, Он для себя есть своя 
причина - существо самосущее и, значит, ни от чего не зависящее. 
Уместно ли и относительно богов задаваться вопросом о том, что лежит в их воле, 
и что нет, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно людей, в 
виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем как относительно богов 
сразу следует согласиться, что так как они всемогущи, то все лежит в их воле и 
власти? А быть может как беспредельное всемогущество, так и абсолютная, ничем не 
ограниченная воля принадлежит только Первоединому, между тем как и могущество и 
воля других /божеств/ имеют для себя лишь определенные, не во всех случаях 
одинаковые сферы? В таком разе нам придется осмелиться исследовать какой 
характер и объем имеет особо воля существ первого порядка /божеств, ноуменов/ и 
особо воля верховного над всеми Божества, не смотря на то, что мы обыкновенно 
/не только о сем последнем, но и о тех первых/ говорим, что они все могут. При 
этом считаем нужным оговориться, что тут под словом могут или мощь, вовсе не 
следует разуметь простую возможность, потенциальность в отличие и особо от 
энергии, или актуальности, как чего-то /по отношению к потенциальности/ только 
ожидаемого будущего. 
Однако, эти вопросы пока отложим, и сперва, как и следует спросим: мы-то сами 
обладаем ли свободно волей, или как велико то, что в нашей власти и воле. А еще 
прежде следует выяснить, какой собственно смысл имеет выражение "в нашей воле", 
то есть дать понятие о властности, или о свободе воли, ибо только после этого 
можно будет решить, применимо ли это понятие к божествам, в особенности же к 
Богу /высочайшему/, или нет, и если - да, то в какой степени применимо /после 
его/ и к существам первого порядка /ноуменам/ и к существам других порядков. 
Итак, что собственно разумеем мы, говоря "в нашей воле", а еще прежде почему, в 
каких именно случаях задаем мы себе вопрос "в нашей ли воле" /нечто было и 
есть/? Полагаем, что это бывает тогда, когда гнетомые случайностям судьбы 
разного рода необходимостью, или волнуемые порывами страстей, врывающихся в 
душу, мы чувствуем, что все это господствует над вами, а мы рабствуем и 
направляем каждый шаг свой туда, куда указывают эти повелители; - вот тут-то и 
закрадывается в нас сомнение, что пожалуй тут мы сами совсем ничто, что тут 
ничто не в нашей воле. Это значит, что мы считаем лишь то лежащим в нашей воле, 
что делаем мы не вынуждаемые ни судьбой, ни необходимостью, ни силой страстей, 
что делаем совершенно добровольно, по своим собственным желаниям, без всяких 
препятствий им со стороны. На этом основании можно установить такое положение: 
"в нашей воле" все то, что подчиняется нашей воле, что бывает, или не бывает, 
смотря по тому, желаем ли мы того или другого, ибо, в самом деле мы называем 
добровольным то, что делаем без всякого /извне/ принуждения и с полным сознанием 
/поступка/, а лежащим в нашей воле все то, что мы властны сделать /или не 
сделать/. Эти два момента по большей части сопутствуют друг другу, но они по 
существу своему различны м фактически иногда бывают в разладе между собой, как 
например, если вполне в чьей-либо власти и воле убить человека, и он убивает 
человека, не зная, что это его отец, то тут свобода действия стоит в разладе с 
добровольностью, или желаемостью. Для того, чтобы действие было добровольным, 
требуется сознание его во всем его составе, а не в некоторых только его частях. 
И почему это, когда кто убивает друга, не зная, что это друг, называют это 
убийство невольным, а когда кто совершает действие, не зная, что оно запрещено, 
то такое действие не признают невольным?! Если это потому, что совершивший оное 
должен был знать /что оно запрещено/, то ведь он или мог и того не знать, что 
ему следовало это узнать, или что-либо могло помешать ему /это узнать/, и, 
значит, действие его есть все-таки невольное. 
2. А теперь требуется исследовать, чему собственно принадлежит свобода, - 
желаниям ли нашим и порывам, каковы например, гнев, страстная похоть и т.п., или 
разуму, который каждое желание взвешивает и решает, что лучше, выполнить ли его, 
или отстранить? Если бы мы согласились, что даже гнев и похоть зависят от нашей 
воли, то должны были бы признать свободными и животных, и детей, и иступленных, 
и сумасшедших, и потерявших смысл или от какого-либо снадобья, или от 
собственных непроизвольных фантазий и иллюзий. Если же свобода принадлежит 
только разуму в соединении с желанием, то спрашивается, - разуму ли какому бы то 
ни было, даже и помраченному или же только разуму здравому и правому в 
соединении с желанием неизвращенным? Потом, что касается этих соединений разума 
с желанием, то тут необходимо знать, что и чем приводится в движение, разум ли 
желанием или желание разумом, потому что если согласиться даже - что все желания 
естественны, как вытекающие из самой природы вещей, то все же они /в 
рассматриваемом отношении/ различны, ибо что касается тех из них, корень 
которых, лежит в животной, телесной части /нашей природы/, то несомненно, что 
душа им следует, вынуждаемая необходимостью природы; но если взять даже желания 
самой души, то и тут многое, кажущееся и считаемое свободным, не оказывается на 
самом деле таковым. Правда, что даже проявлению страстей предшествует иногда 
некоторое голое, смутное размышление, но когда или какая-нибудь фантазия засядет 
прочно в душе, или желание повлечет ее, как некая неотвратимая необходимость, то 
как мы тут можем быть властными /в своих действиях/?! Вообще, разве возможна 
свобода там, где нас нечто влечет к себе?! Ведь, та сторона, которая, чувствуя 
какую-либо нужду, потребность, необходимо желает восполнения ее, вовсе не 
властна над тем, что ее влечет /как обещающее удовлетворить потребность/ к себе. 
А если так, то разве может быть свободным то, что стоит в зависимости от того 
другого, в котором оно имеет свое начало, от которого возникает, которым во всех 
отношениях детерминируется, с которым сообразует свою жизнь, от которого самую 
форму свою имеет?! В таком разе даже бездушные вещи пришлось бы считать 
свободными, потому что например и огонь действует сообразно с тем, каким он стал 
и есть по природе. Скажут, - тут разница большая, состоящая в том, что живые 
существа, имеющие душу, не только действует так или иначе, но и сознают это, 
знают, что делают. Конечно, так; но спрашивается, разве сознание, ощущение само 
по себе может требовать им что-либо для того, чтобы они были свободными, разве 
ощущение, ограничивающееся чувственным восприятием вещей, может делать властным 
над чем-нибудь ощущающего?! Пусть они обладают даже знанием /того, что делают/, 
но если это знание только сопровождает их действие /а не предшествует им/, то и 
таком разе их действия возбуждаются и направляются чем-то другим /отличным от 
знания/. Наконец, если допустить, что помимо и независимо от желания сам разум 
со своим знанием является движущим и руководящим началом действия, тогда 
спрашивается, куда же - на что он в таком случае направляется, где и как он это 
делает? Так ли, что он сам из себя порождает какое-либо особого свойства 
желание, или так, что только укрощает желания, после и вследствие чего мы только 
и бываем свободными /в своих действиях/? Но и в таком разе свобода будет 
принадлежать не самому действию, а разуму, потому что всякий праксис, как такой, 
если он даже управляется разумом, представляет всегда нечто такое сложное, 
смешанное, в котором свобода не выступает во всей своей чистоте. 
3. Все это нужно рассмотреть прежде, чем поведем речь о богах. Итак, из 
сказанного следует, что свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с 
разумом, - с разумом, прибавим, правым, т.е. обладающим правильным знанием, 
потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, 
кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, 
действие и кого наталкивает делать должное или простая случайность, или 
воображение, потому что и воображение не зависит от нашей воли и действование 
под влиянием его разве может быть свободным, самопроизвольным? Я разумею тут 
главным образом то воображение, которое возбуждается к деятельности разными 
состояниями тела, и которое иные образы производит, когда например тело истощено 
от недостатка пищи и питья,и совсем иные, когда оно пресыщено или когда 
находится в страстном возбуждении. Кто действует под влиянием таких образов, 
особенности которых зависят от обращающихся в теле влаги и соков, имеющих 
различные качества, того мы не считаем свободным, самопроизвольным деятелем, и 
если люди порочные, распущенные, много делают по внушению этих образов, то мы их 
действий такого рода не признаем ни свободными, ни даже добровольными. Свободным 
мы признаем только того, кто освободясь от телесных страстей, ничем иным не 
управляется, кроме ума; свободу мы усвояем только началу, и не невольными только 
те желания, которые из ума истекают. Вот такого рода свободу мы, пожалуй, можем 
усвоить и богам, так как они живут согласно с умом и пожеланиям сообразующимся с 
умом. 
4. Тут могут спросить нас, - как же это может быть свободным действие, 
вытекающее из желания, когда желание всегда есть выражение какой-либо 
потребности и потому направлено всегда на то, что вне его самого? Потому, что 
ведь, желаемое влечет в себе /желающего/ будь это благо /или что другое/. 
Возможен и такой вопрос: сам ум свободен ли, действует ли по своей воле, когда 
он осуществляет лишь ту энергию, которая заключается в его природе и всегда 
сообразно со своей природой, а действовать как-либо иначе не властен, не может? 
Потом, - может ли иметь место свободная воля там, гщде не совершаются никакие 
действия? Да и там, где действия совершаются, - как быть им независимым ни от 
чего внешнего, когда они совершаются всегда не попусту же /а с какой-нибудь 
целью/? - Что касается прежде всего сомнения может ли быть свободным существо, 
если оно повинуется своей природе, то мы в свою очередь спросим: разве можно за 
одно это считать существо рабствующим, когда оно ничем /извне/ не вынуждается 
следовать чему-либо другому? Разве стремящееся к благу, находится под давлением 
необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и 
из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает 
его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его 
благо, и быть в рабстве не иное что значит, как лишиться возможности 
преследовать свое благо вследствие подчинения какой-нибудь большей силе, 
отделяющей от блага. Поэтому, если рабствование считается за нечто позорное, то 
это вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, 
когда кто-либо, имея стремление к своему собственному благу, бывает вынужден 
действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого. Притом же когда 
говорится о существе, что оно повинуется своей природе, то ео ipso в нем 
различаются две стороны - повелевающая и повинующаяся; но если существо таково, 
что природа его актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему 
ему не быть свободным, как и отчего оно может быть не свободным? Ведь, о таком 
существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что 
в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать 
значит то же, что действовать / и наоборот/, и ели оно действует не ради 
чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как не быть ему 
свободным? Относительно такого существа даже выражение "оно само от себя и ради 
себя" - есть и действует/ слишком слабо, - нужно бы что-нибудь сильное; но оно 
все-таки дает понять по крайней мере, что ничто другое не властвует ни над 
деятельностью того существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само 
есть /для себя/ - начало. Правда, что ум имеет и другое начало, но имеет его не 
вне себя /а в себе самом/, насколько это его начало лежит в благе; а если так, 
если он имеет в этом начале /свое/ благо, то уже тем более имеет независимость и 
свободу, ибо обыкновенно та и другая желается и ищется не ради чего-либо 
другого, а только ради блага. Это значит, что чем больше ум сообразует свою 
энергию с благом, тем больше утверждает свою собственную свободу, ибо /в таком 
разе/ он уже сам обладает тем, что не самому себе из себя же направляясь, в себе 
самом пребывает /то есть, благом/, обладает именно потому, что на него 
/направляет свою энергию/. Конечно для ума лучше пребывать /таким же образом/ в 
самом себе, следуя этому /началу - благу/. 
5. Спрашивается теперь, свобода и самопроизвольность принадлежит ли только уму, 
занятому чистым мышлением, или также и душе, притом как тогда, когда она в своей 
деятельности совпадает с умом, так и тогда, когда она осуществляет ее 
практически в добродетели? - Что касается этой последней - практической 
деятельности, то и ее пожалуй можно признать свободной, но только не в ее 
фактическом выполнении, ибо мы не властны над поводами или условиями к 
выполнению. Что человек волен избирать доброе, прекрасное, и все делать /для 
достижения его/, - это, конечно, правда, - но как именно мы на это вольны, как 
все это в наше воле и власти? Ведь, всегда это так, как например, в наше воле 
быть храбрыми во время войны. Конечно это в нашей воле, но когда войны нет, 
разве эта наша воля проявится фактическими действиями, имеющими характер 
храбрости? Подобным образом и все другие фактические проявления добродетели 
зависят от таких, или иных обстоятельств, поводов, заставляющих поступать так 
или иначе, если бы добродетель обладала способностью решать, что для нее лучше, 
лучше ли, чтобы были войны и она могла бы показать себя как храбрость, лучше ли, 
чтобы были преступления, правонарушения и она могла бы установить справедливые 
законы и правомерный порядок, лучше ли, чтобы была бедность и она могла бы 
проявить себя, как щедрость, или же для нее лучше оставаться в покое, так как 
все вокруг нее находится в добром порядке, разве не предпочла бы она оставаться 
в покое от всех сих и подобных дел, зная, что в услугах ее никто не нуждается, 
подобно такому врачу, как Гиппократ, который больше всего желал, чтобы в его 
искусстве никто не нуждался?! 
А если так, если добродетель, проявляясь фактически всегда вынуждается 
/обстоятельствами/ к таким или иным действиям, то как может принадлежать ей 
свобода во всей чистоте и полноте? Не ясно ли, что все такого рода действия 
вынуждаются необходимостью, и что свобода тут принадлежит только желанию воли и 
решению ума, предваряющим эти действия? Коль скоро же мы нашли, что свобода 
имеет место только в момент, предшествующий совершению действия, то вместе с тем 
должны признать, что свобода и самопроизвольность добродетели лежит вне ее 
праксиса. 
А что сказать о той добродетели, которая простирается на внушенное состояние и 
расположение /самого субъекта/ и которая состоит в умерении и упорядочении 
страстей и желаний, от которых душа бывает в ненормальном состоянии? В каком 
смысле говорится, что тут от нас зависит быть хорошим, и что добродетель ничему 
неподвластна? Конечно, - в том смысле, что тут все зависит от наше воли, от 
нашего хотения и решения и что освобождая ее от того рабства /страстям/, в 
котором она пред тем находилась. А если так, если и тут добродетель является, 
как своего рода ум или как такое расположение души, в котором она как бы 
интеллектуируется - превращается в ум, то опять выходит, что свобода имеет место 
не в самом праксисе /добродетели/ а в уме, который не участвует в праксисе. 
6. Выше мы однако свободу усвоили воле и установили, что в нашей власти лишь то, 
что делается по желанию наше воли, - прибавив, или не делается. Поэтому, если 
все сейчас сказанное нами, правильно, то согласно с этим вышеустановленным 
положением мы должны признать, что добродетель и ум сами властны над собой, или 
что им принадлежит свобода и независимость. Они ни от чего не зависимы, ничему 
не подвластны потому, что не только ум пребывает в самом себе, но и добродетель 
предпочитает оставаться сама в покое и только бдит над душой, чтобы она была 
хорошей, и в какой мере в этом усваивает, в такой и сама свободна и душу делает 
свободной. Когда же помимо ее воли возникают и дают себя чувствовать страсти, 
или требуются необходимые действия, она над ними наблюдает и ими управляет, 
сохраняя однако свою независимость и свободу тем, что и тут она 
сосредоточивается в самой себе, ибо она вовсе не озабочена чем-либо внешним, как 
например тем, чтобы спасать от како-либо опасности; - напротив, она не только не 
считает нужным об этом заботиться, но иногда прямо требует /от человека/ 
пожертвовать жизнью, детьми, отечеством, так как цель, которую она преследует, 
есть достижение прекрасного, а вовсе не сохранение существования того, что ниже 
ее. Из этого следует, что свобода и самопроизвольность нашего действования 
заключается не в самых поступках, и не в отношениях ко всему тому, что вне нас, 
а некой чисто внутренней деятельности - в энергии ума и в теории самой 
добродетели. Такую добродетель следует считать своего рода умом, и не должно 
ставить ее в один ряд с влечениями и страстями, подчинением и ограничением 
которых занят разум, потому что они, как справедливо близости и связи с телом и 
приводятся в норму лишь постепенно посредством упражнения и привычки. Говоря 
прямее и яснее, - свободно в нас собственно только некое невещественное начало, 
на которое сводится и наша свобода и сама властная над собой воля, насколько она 
в самой себе сосредоточена, потому что как только она желает и требует 
чего-либо, что вне ее, - тотчас вступает в силу необходимость. Что происходит из 
этой воли, что осуществляется ею самой, то только и есть в нашей полной власти; 
чего она хочет и что она без всякого препятствия производит, действуя вовнутрь 
себя, или вовне, - это и есть прежде и ближе всего то, что вполне от нас 
зависит. Поэтому, ум теоретический, ум первый тем более независим ни от чего и 
свободен, потому что в деятельности своей он не зависит ни от кого и ни от чего 
другого - и обращен ею только на самого себя, так что деятельность его есть он 
же сам и кроме того потому, что, почивая на благе и вследствие этого ни в чем не 
нуждаясь, будучи вседоволен, живет такой жизнью, какая для него желательна. Воля 
/в нем/ есть ведь тоже, что мышление, ибо она под тем лишь условием и называется 
воле, если она сообразна с умом, если хотения ее совпадают с определениями ума, 
- как это есть и на самом деле, потому что если воля, как воля, хочет блага, то 
для ума мыслить в истинном смысле слова значит пребывать в благе. Это значит, 
что ум обладает уже тем, чего воля еще только хочет, и само собой понятно, что 
когда она достигает, чего хочет - то eo ipso становится мышлением. Поэтому, если 
мы усвояем свободу даже воле, как хотению блага, то как может не иметь свободы 
ум, который всецело утверждается на том, чего воля только хочет?! Не согласиться 
с этим можно разве только имея в виду усвоить еще что-нибудь большее, чем 
независимость и свобода. 
7. Итак, душа становится свободно при посредстве ума с помощью которого 
беспрепятственно стремится к Благу и все ее действия, вытекающие из этого 
стремления, зависят от ее воли, между тем как ум свободен сам по себе. Что же 
касается самого Блага, то по природе своей оно есть то, что само по себе 
вожделенно, и вот почему от него собственно имеют свободу и душа и ум, насколько 
свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к благу, а свобода ума в 
обладании благом. Так как Благо имеет господство над всеми теми существами, 
которые после него заслуживают почитания, так как оно занимает первый - самый 
высший престол, так как к нему стремятся приблизиться по мере сил все существа, 
на нем все утверждаются и от него имеют как свои силы, так и свою свободу, то 
разве мыслимо, чтобы его свобода была похожа на мою, или твою, когда даже об уме 
нельзя этого сказать без умаления его свободы?! 
Есть, однако мнение гораздо более дерзкое, будто первое начало чистым случаем 
или судьбой определено быть тем, что оно есть; а так как оно не само через себя 
есть то, что есть, то оно не имеет и власти над собой, не имеет, следовательно, 
ни независимости, ни свободы, но действует или не действует потому, что 
необходимость заставляет его быть деятельным, или недеятельным. Мнение это есть 
ни на чем не обоснованное противоречащее, насколько оно, отрицая всякую 
самопроизвольность, независимость, свободу, уничтожает вместе с тем весь смысл 
этих понятий и превращает их в простые словесные звуки, не обозначающие ничего 
действительного. Ведь, кто держится такого мнения, тот должен не только 
утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе также сознаться, что 
слово свобода не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него 
совсем никакого смысла, ибо как только он сознался бы, что он это слово 
понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя, что теперь уже признает 
соответствие этого слова и понятия с чем-то /действительным/, которое прежде 
отрицал. Ведь понятие вещи и не изменяет ее сущности и не прибавляет к ней 
ничего, само по себе оно ничего не производит, ничему не дает от себя бытия: вся 
функция понятия ограничивается тем, что через него усматривается, что стоит в 
необходимой зависимости от другого, что имеет свободную волю, и что наконец 
совсем не от чего не зависит, но всецело само господствует над всей своей 
деятельностью, - преимущество существ вечных, а также и других, насколько они 
тоже вечны, другими словами, как тех, которые имеют в себе благо, так и тех, 
которые беспрепятственно и добровольно стремятся к Благу. А так как Благо выше 
всех их и всего, то понятно, как нелепо полагать, что оно может стремиться, 
кроме и помимо себя, еще к какому-нибудь иному благу. 
Еще более нелепо допущение, что бытие Блага есть дело случая, или судьбы, ибо 
случай и судьба если и имеют где-либо место, то только в вещах низшего порядка, 
позднейших, представляющих множественность, но разве мыслимо, чтобы само первое 
начало /всего существующего/ было бытием случайным? И почему не следует 
признать, что оно само есть виновник и властелин своего бытия? Разве потому 
только, что оно не есть существо происшедшее /а изначальное, вечное/?! Разве 
нелепо отрицать его свободу на том основании, что оно действует сообразно со 
своей природой, так как это отрицание по-видимому равносильно утверждению, что 
свобода имеет место только в действиях. Нисколько не препятствует ему быть 
свободным, даже его единственность или уединенность, так как она принадлежит ему 
вовсе не потому, что другое что-либо не дает возможности быть ему иным, а 
единственно потому, что она есть такой подлинный образ бытия, который 
единственно ему угоден, или потому, что нет ничего лучшего, чем бы ему быть, и 
не согласиться с этим значило бы допустить, что по мере достижения блага /не 
только не возрастает, но и/ уменьшается свобода. Если и это допущение есть явная 
нелепость, то уже чистой было бы бессмыслицей отрицать в самом Благе свободу 
потому только, что оно есть Благо, что пребывает в самом себе и что между тем 
как все прочее движется к нему своими стремлениями, оно не желает ничего другого 
кроме самого себя, так как ни в чем другом не нуждается. Кроме того, если 
согласиться даже, что в нем есть нечто похожее на субстанцию и нечто похожее на 
энергию, с тем однако ограничением, что эти два момента в нем не отличны друг от 
друга, так как они даже в уме совпадают между собой, то и таком разе его энергия 
ничуть не более сообразуется с его субстанцией или сущностью, чем его сущность с 
его энергией. А это значит, что о нем нельзя сказать даже, что оно действует 
сообразно со своей природой, насколько нельзя допустить, что в нем энергия 
появляется на подобие некой жизни в отличии от того, что служит для нее как бы 
субстанцией. Нет, его сущность от вечности соприсуща энергии и как бы слита с 
ней и составляет с ней одно и то же, и вот почему Оно существует само по себе и 
через себя, не завися ни от чего другого. 
8. Все это однако вовсе не то значит, что мы усвояем первому началу свободу или 
самопроизвольность как одну из акциденций /субстанции/, или свойств; напротив, 
по нашему мнению, оно должно быть мыслимо как существующее абсолютно само по 
себе и для себя, в отрешении от всех тех различий и противоположностей, какие 
представляют собой другие существа, обладающие свободой; а если мы все-таки 
переносим на него разные атрибуты этих низших существ, то это лишь по 
невозможности найти термины вполне ему приличествующие: говорим мы о нем, как 
умеем, хотя отлично знаем, что не можем найти слов и выражений не только таких, 
которые были бы сообразны с существом его, но и таких, которые бы хоть 
что-нибудь сказали о нем. Это потому, что все самое прекрасное и самое высокое 
позднее и ниже его, так как оно есть начало этого всего, или пожалуй с другой 
точки зрения даже не начало, насколько мы из его понятия устраняем все прочее, 
как низшее, а в том числе, конечно, свободу и самопроизвольность, так как эти 
термины намекают на стремление к чему-нибудь другому, на беспрепятственность 
стремления и на бытие других существ, имеющих такие же стремления, между тем как 
ему /как Благу/ нельзя усвоять никакого стремления, ибо оно есть то, что есть 
прежде и выше всего прочего. Мы не говорим даже "оно есть, существует", чтобы не 
поставить его в один ряд со всем прочим, что есть, что существует, и тем более 
нельзя уже о нем сказать, что оно таково-то по природе, ибо это выражение 
указывает на нечто еще более позднее /чем бытие/, и если оно употребляется в 
приложении к ноуменам, то лишь для указания, что они бытие свое имеют от другого 
начала и что прежде всего само бытие, существование происходит от того первого 
начала. Строго говоря, к области природы должно относить лично то, что 
появляется и есть во времени, а потому даже к бытию нельзя прилагать этого 
выражения /оно таково, каким сделала его природа/, насколько нельзя сказать, что 
бытие не само по себе существует, ибо сказать, что бытие имеет существование от 
чего-нибудь другого /от природы/, значит отрицать, что оно существует само через 
себя. Наконец, еще менее о первом начале можно сказать, "оно таково, каким ему 
пришлось, случилось быть, - нельзя одинаково, как тогда, когда оно мыслится само 
в себе - так и тогда, когда рассматривается по отношению ко всему прочему, ибо 
контингенция, случайность может иметь место лишь в области множества таких 
вещей, из коих каждая, будучи известной сущностью, подвергается разным 
случайностям /от каждой другой/. И как это, спрашивается, могло бы случиться 
что-нибудь с тем началом и относительно которого не имеет даже смысла вопрос, 
как оно появилось? И в самом деле - как? - уж не случайность ли, не судьба ли 
определила ему быть /тем, что оно есть/? Но ведь тогда /ни прежде его, ни 
одновременно с ним/ не было еще ни того, что называется судьбой, ни того, что 
называется автоматичностью /беспричинностью, случайностью/; а кроме того та и 
другая сами зависят всегда от чего-нибудь другого /как от своей причины/ и 
потому имеют место лишь в вещах происшедших и происходящих /во времени/. 
9. Если же кто-нибудь все-таки стал бы утверждать случайность Первого начала, 
того мы спросили бы, что же собственно разумеет он тут под случайностью? То ли, 
что Первое начало имеет известную природу и силу, сообразно со случаем, так что 
если бы случилось ему получить другую природу, то оно все-таки оставалось бы 
таким же началом, каким и было, и если бы пришлось ему стать худшим, менее 
совершенным, то оно все-таки продолжало бы действовать сообразно со свое 
сущностью? Против такого допущения следует поставить на вид, что с началом всех 
вещей ничто подобное не может случиться, - не только то, чтобы оно стало худшим, 
но и то, чтобы оно стало благом как-нибудь иначе /чем как оно есть/ т.е., как 
нечто нуждающееся /во благе/. Так как начало всего должно быть превосходнейшим 
всего того, что после него следует, то оно есть определенное в том смысле, что 
оно есть единственное в своем роде и уединенное, а вовсе не в том, что оно 
определяется необходимостью, так как и необходимости то никакой не существовало 
прежде его; - необходимость имеет место только уже в тех сущностях, которые 
после и ниже его, да и в них, она вовсе не имеет чего-либо похожего на 
принуждение, насилие. Итак, если Первое начало есть единственное и единственным 
образом, то это единственное есть через самое себя; оно есть такое, а не иное, 
потому что таким ему следовало быть; оно таково вовсе не потому, что так 
пришлось, случилось, а потому что так должно было быть, и так как оно есть, то, 
что после него должно было получить бытие. Повторяем, оно таково, каково есть, 
вовсе не случайно и акцидентально, а потому что таким ему следовало быть, - 
хотя, впрочем, термин "следовало", не выражает тут вполне существа дела. Чтобы 
иметь истинное понятие о нем, другие существа /т.е. мы, люди/ должны терпеливо 
ожидать, пока не явится им этот их Царь и тогда только мыслить его таким, каким 
он есть в самом себе, не в каком-либо случайном явлении, - как истинного царя, 
как истинное начало, как истинное Благо. О нем нельзя даже говорить, что его 
энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому 
началу; можно же и должно говорить лишь одно, что оно есть единственное то, что 
есть или что оно не сообразуется с Благом, а есть само Благо. 
Строго говоря, даже о сущем нельзя сказать, что оно случайное, ибо хотя с сущим 
и может пожалуй что-нибудь случиться, но само-то существо уже никак не может 
случиться, ни вследствие встречи с чем-нибудь другим появиться и стать тем, что 
оно /прежде этого/ есть, ибо сама природа сущего состоит в том, что оно есть 
сущее /а не случившееся/. А если так, то кто дерзнет считать случайным то 
начало, которое выше даже сущего, и которому сущее обязано бытием своим? Ведь и 
сущее не есть как-то случившееся, а есть существующее так, как оно есть, именно 
с одной стороны - как сущность, субстанциальность, самим бытием своим выражающая 
то, что она есть, а с друго - как ум, который тоже есть то, что есть, а то иначе 
пожалуй кто-нибудь и о самом уме мог бы сказать, что он таков случайно, как 
будто ум может быть чем-нибудь иным, и не тем только, что составляет природу или 
сущность ума. Ведь только тогда, если существо не выступает из самого себя, ни 
на одну йоту не уклоняется от себя , с полной смелостью можно говорить о нем, - 
оно есть то, что есть. Поэтому, что же должен сказать тот, кто, поднявшись 
мыслью выше даже этого сущего /сущности и ума/, станет созерцать само высочайшее 
/начало/? Неужели, видя его таковым /как он есть/ другой образ бытия не попался 
ему случайно, то и этот в нем не случаен, вообще потому, что первое начало 
абсолютно исключает из себя всякую случайность. Оно просто есть так, никак не 
иначе, а только так. Впрочем, даже слово "так" не совсем тут кстати, насколько 
может намекать, что первое начало есть то-то, нечто определенное. Поэтому, когда 
вы мыслите первое начало, то не говорите о нем, ни что оно есть, ни что оно не 
есть так-то, а то иначе низведете его в ряд тех вещей, из коих одна есть то, 
другая - это, между тем как оно есть совсем иное помимо всех таких вещей. Когда 
вы созерцаете это бесконечное, неопределимое начало, то можете обозначать, 
определять именами все вещи, которые после него, но его выделяйте из ряда этих 
вещей и представляйте его как такую всеобъемлющую абсолютно-властную над собой 
силу, которая есть то, чем она хочет быть, даже более этого, которая даже 
способность хотеть - волю отстраняет от себя и отдает другим существам, потому, 
что сама будучи выше всякого желания, предоставляет желания тому, что ниже ее; о 
не нельзя даже сказать, что она сперва пожелала и согласно с желанием стала тем, 
кто есть и уже тем более ничто другое не могло определить ее быть тем, что она 
есть. 
10. А кто держится того мнения, будто первое начало таково, каково есть, только 
потому что так случилось, - того мы спросим: а как же можно было бы доказать 
ложность гипотезы случая, если допустить, что гипотеза эта ложная, или /иначе 
говоря/ кто, или что в таком разе могло или должно было бы уничтожить всякую 
случайность /в мире/? Ведь, если допустить, что есть некая такая природа, 
которая может это сделать, то с такой природой уже никоим образом не совместима 
случайность, потому что если бы даже сама она, долженствующая освободить от 
случайности все прочее, подчинена была случаю, тогда разве был бы во всем прочем 
где-либо такой пункт, где не властвовал бы чисты случай?! Между тем первое 
начало всех вещей и само собой понятно, что наблюдаемый в них разумосообразный 
порядок никоим образом не может быть приписан простому случаю, а должен быть 
изъясняем из довлеющей причины, потому что случай имеет место всегда только там, 
где не видно никакого предначертанного плана и никакой внутренней связи, а 
замечается лишь простое сцепление /явлений/. А если так, то разве мыслимо, чтобы 
верховное начало всякого разума, всякого порядка, всякой меры было обязано 
бытием своим случаю?! Случай, пожалуй, силен многое совершить, но произвести 
разум, смысл, порядок, - это выше его сил. Так как случай представляет прямую 
противоположность разума, то как это мог бы он стать творцом разума?! А если он 
бессилен был произвести ум, то уже тем более не мог произвести то начало, 
которое выше даже ума, не мог потому, что не имел из чего произвести, так как 
сам еще не существовал, да и всегда ему не было и нет места в мире вечно-сущего. 
Итак, поскольку ничего нет прежде Бога, поскольку Бог есть первое начало, то на 
нем мы должны остановиться и вместо того, чтобы еще далее вести речь о нем, мы 
можем спрашивать лишь о всем том, что после него, как оно произошло; о Нем же 
спрашивать, как он произошел, совсем неуместно, потому что он и не происходил, а 
есть поистине непроисшедший. Однако, если он не произошел, а /от вечности/ есть 
то, что есть, то не значит ли это, что Он не властен над своим существом. А если 
он не властен над своим существом, если будучи тем, что есть, он не сам себе 
дает какое ему угодно бытие, а лишь пользуется таким, какое имеет, то не значит 
ли это, что он по необходимости есть то что есть, и что он не мог и не может 
быть иным, чем есть? На это мы ответим так: он есть то, что есть даже не потому, 
что не мог бы быть иным, а потому, что только будучи таковым, каков есть, он 
есть совершеннейшее существо. В самом деле, если с одно стороны не всегда в воле 
и власти /разумно-свободного существа/ стать лучшим, то с другой стороны ничто 
постороннее не может воспрепятствовать /ему/ стать худшим., - не изменяет его, 
то это вовсе не потому, что что-либо препятствует этому, а единственно потому, 
что так ему угодно и что то в его власти, и как невозможность для Него сделаться 
худшим вовсе не есть признать Его бессилия, насколько Он единственно сам по себе 
и через себя не допускает умаления своего совершенства, так напротив, 
переизбыток своей силы и власти он являет в том, что не направляется ни на что 
другое, а только на самого себя, и вместо того, чтобы зависеть от какой-либо 
необходимости, сам составляет необходимость и закон всего существующего. Разве 
же необходимость сама себе дала бытие? Собственно говоря, она и совсем не 
получила и не имеет бытия, потому что все, что после и ниже первого начала 
существует через него. И разве мыслимо, чтобы это начало, которое прежде и выше 
всякого бытия, получило бытие от чего-нибудь другого, или даже от самого себя?! 
11. А если так, если об этом начале нельзя сказать даже, что оно стало /само по 
себе/ существовать, то что же больше можно сказать еще о нем?! Тут уместно 
только, сознать свое бессилие, умолкнуть и отказаться от всяких дальнейших 
изысканий, ибо как и чего можно искать после того, после чего некуда уже дальше 
идти, так как всякое изыскание обыкновенно доискивается начала и на нем 
останавливается?! Притом же, всякое исследование обыкновенно ставит себе задачей 
установить или сущность, или свойства, или причину, или образ существования 
/предмета/. Что первое начало существует в том смысле как мы это выше показали, 
- это усматривается уже из существования всего того, что получило бытие от него 
и после его; но задаваться о нем вопросом почему /т.е. о причине его 
существования/ значило бы искать для него какого-то начала, между тем как яснее 
дня, что начало всего существующего ни в чем другом /кроме себя/ не может иметь 
себе начала. Равным образом спрашивать, каково это начало, какие иметь свойства, 
значило бы предполагать в нем акциденции, между тем как оно исключает из себя 
все акцидентальное, тут приходится прибегать лишь к одним отрицаниям. Все же эти 
и подобные недоуменные вопросы относительно этого верховного существа возникают 
у нас обыкновенно вследствие того, что мы представляем, как первое и всему 
предшествующее, пространство или место, похожее на хаос, и потом уже вводим 
первое начало в это пространство, нами воображаемое, или действительно 
существующее. Вполне естественно, что введши его сюда, мы вслед затем начинаем 
спрашивать, откуда оно сюда пришло и как оно тут очутилось: трактуя его как 
пришельца, вынырнувшего из бездны или упавшего свыше, мы любопытствуем узнать, 
почему и для чего оно сюда явилось, что такое оно есть, каково оно. Чтобы раз 
навсегда отстранить все подобные вопросы, мы должны устранить из понятия 
верховного начла всякий намек на пространство, не должны помещать это начало ни 
в чем другом, не должны представлять его ни покоющимся от вечности и 
утверждающимся на самом себе, ни появляющимся откуда-нибудь; довольно для нас 
знать лишь то, что оно существует, что бытие его есть необходимое предположение 
разума, между тем как пространство не только позднее его наравне со всеми 
прочими вещами, но и позднее всего прочего. Мысля его в отношении от всякого 
пространства, насколько это возможно для нашего мышления, мы не должны пытаться 
ни изобразить его посредством какой-либо фигуры, например, круга, ни измерить 
его величину, ни определить его количественно и качественно, потому что оно не 
имеет никакой формы даже ноуменальной и ни с чем несравнимо; оно существует в 
самом себе прежде всего прочего. А если так, то разве можно сказать о нем, оно 
есть то, что есть лишь случайно? Разве может иметь какой-либо смысл усвоение ему 
этого предиката, когда мы принуждены отрицать о нем все и всякие предикаты?! 
Поэтому истинным относительно его будет не суждение "так случилось" /что оно 
есть то, что есть/, а суждение "тут не было места случаю", потому что понятие 
его исключает всякую случайность. 
12. Однако, разве не говорим мы сами, что верховное начало есть то, что есть и 
что оно властно и над сущностью и над тем, что выше даже сущности? Ставим этот 
вопрос в том предположении, что душа не вполне еще убеждена тем, что сказано 
выше и все еще находится в недоумении. Поэтому прибавляем еще следующие 
соображения. Каждый из нас по телу, конечно, далек от сущности, но по душе, 
которая составляет главную основу нашей природы, каждый участвует, в сущности и 
даже представляет собой своего рода сущность, или точнее - некоторый синтез 
сущности и /специфического/ различия. Но эта наша сущность не есть чистая, 
первичная, или не есть самосущность, и вот почему мы не властны над своей 
сущностью, а напротив сама сущность властна над нами, ибо она же обуславливает и 
/специфическое/ различие /природы каждого/. Однако же, так как мы представляем 
некоторое подобие властвующей в нашей природе сущности, то можно сказать, что 
даже здесь /на земле/ мы отчасти властны над собой. Поэтому, то начало /ум/, 
которое всецело и совершенно есть то, что есть, которое есть самосущность, в 
котором оно само и его сущность составляют одно и то же, конечно, уже всецело 
властно над собой, ибо не зависит ни от чего ни в своем бытии, быть властным над 
собой, ибо сущность его /то/ первое /которое обуславливает все остальное/. Что 
же касается того верховного начала, которое саму сущность делает свободной, 
которому свойственно творить лишь существа свободные и которое может быть 
творческой причиной свободы, то кому, или чему, спрашивается, оно могло бы быть 
подневольно, если можно так выразиться? Ведь, оно свободно по самой сущности 
своей, даже более, - от него или через него только и сама сущность свободна, ибо 
она позднее его и не составляет его принадлежности. Если даже в нем есть 
какая-либо энергия, точнее, если бы мы захотели представлять его, как энергию, 
то и в таком разе нельзя было бы сказать, что в нем есть нечто отличное /от него 
самого/ и что не оно само властно над собой, как источник своей энергии, потому 
что ведь энергия его есть не что иное, как оно само. А так как нет никакой 
надобности усвоять ему какую-либо энергию по той причине, что энергия составляет 
специфическую принадлежность уже тех существ, которые от него имеют бытие и к 
нему стремятся, то мы тем более не в праве различать в нем сторону властвующую 
от подвластной. Поэтому, мы собственно не должны называть его даже властным над 
собой, не потому конечно, будто оно от чего-нибудь зависит, а потому, что мы уже 
в сущности усвоили это преимущество независимости и самовластности, а его 
признаем за начало еще высшее /чем сущность/. Но разве может быть что-либо еще 
высшее, чем такое существо, которое в себе самом имеет власть над собой? - 
Конечно, потому что в том начале /в уме/, о котором можно сказать, что оно 
властно над собой, можно различать два момента - сущность и энергию, в коих эта 
последняя собственно и разумеется, когда ему усвояется власть над собой. Правда, 
что в нем энергия совпадает с сущностью, однако же, если оно имеет власть над 
собой, то это лишь под тем условием, если оно отмечает себя /как энергию/ от 
себя же, как от сущности. Поэтому, о том начале /верховном/, которое не 
представляет такого двойства в единстве, но есть ибо оно есть одна чистая 
энергия и ничего больше, а то пожалуй оно не есть даже энергия. 
13. Строго говоря, эти и подобные словесные выражения суть не подходящие для 
обозначения верховного начала, в понятии которого не должно содержаться ни 
малейшего намека на какую-либо двойственность; однако же, так как уже все таки 
оказывается необходимым трактовать о нем для убеждения /других в том, в чем мы 
убеждены/, то приходится не соблюдать в выражениях той разборчивости, какая 
требуется логикой строгого ума. Итак, допустим на время, что в верховном начале 
имеют место энергия, которые, конечно, зависят от его воли, ибо немыслимо же, 
что они были невольными /вынужденными/, и что они составляют саму сущность его. 
очевидно, что при таком условии его воля составляет одно с его сущностью, и о 
нем поэтому можно сказать, каким оно хотело и хочет быть, таково оно и есть. А 
это значит, что сказать о нем, "оно волит и действует сообразно со своей 
природой", ничуть не более неправильно, чем сказать "как оно хочет и как оно 
действует, такова и его природа, или сущность"; - все равно выходит, что оно 
всецело, абсолютно властно над собой, так как само бытие, сама сущность его 
находится в его власти. А вот и другое соображение: то факт, что все существа 
стремятся к благу, и что каждое из них больше желает обладать благом, чем 
оставаться тем, что оно есть, ибо справедливо мнит обладать тем высшей степенью 
бытия, чем в большей степени становится причастным блага; предпочитает же оно 
пребывать в таком состоянии, то есть, быть возможно более причастным блага по 
той причине, что по самой природе своей благо есть то, что само по себе и для 
самого себя наиболее желательно и всему прочему предпочтительно. Вместе с тем, 
чем большую долю блага имеет в своем обладании то или другое существо, тем более 
всегда сама сущность его бывает свободна и сообразна с его волей, тем более она 
совпадает в одно с волей, так что /на самой высшей ступени/ быть иным, чем 
каково есть; но как только оно достигло блага, оно желает оставаться самим собой 
- тем, что есть, и в этом случае не только присутствие в существе блага, не есть 
для него одна простая случайность /а следствие желания и усилия его воли/, но и 
сама сущность его не оказывается вне его воли, так как волей она и 
детерминируется, волей же она и утверждается, как его собственная /им же 
желаемая/. А если так, если каждое существо /в некотором смысле/ само себя 
делает тем, чем хочет быть, то это самое только уже в абсолютном смысле должно 
утверждать о Первом начале /т.е. что он всецело по своей воле есть то, что 
есть/, которое и другим существам сообщает возможность быть каждому по своей 
воле тем, чем оно хочет быть, - должно думать, что с самим существом его слита 
воля быть таким, как оно есть, - если только допустимы такие выражения в 
применении к нему; мы по крайней мере не можем и представить, что оно не по 
своей воле есть то, что есть. Так как оно всецело в себя самое направлено, в 
себе самом сосредоточено, то оно хочет быть самим собой, и конечно есть то, чем 
хочет быть, так что его воля составляет одно с ним самим, и оно при этом 
считается все тем же не раздельным единым, на сколько не могло и не может 
случиться, чтобы оно было чем-нибудь иным, а есть только то, чем оно хочет быть. 
Да и мыслимо ли, чтобы оно могло пожелать быть чем-нибудь иным взамен того, что 
оно есть? Ведь, если допустить даже, что его воле предоставлено избирать быть 
тем, чем ему угодно, и что для него возможно изменить свою природу на какую-либо 
иную, то и в таком разе немыслимо, чтобы у него возникло желание стать чем-либо 
иным, вследствие недовольства чем-либо таким в себе, которое казалось бы ему 
навязанным необходимостью, так как само оно от вечности восходило и всегда хочет 
быть только тем, что оно есть, ибо сама природа его, как Блага, состоит в том, 
что его хотение есть хотение лишь самого себя, и что это хотение, не извне 
чем-либо возбуждается и потом уже не может быть ничего такого другого, что могло 
бы привлечь и направить на себя его хотение. Что касается других существ, то о 
них конечно нельзя сказать, что каждое из них находит в собственном существе 
полное удовлетворение, так как они бывают недовольны то тем, то другим в себе, 
но что касается Блага, то в самом существе его содержится желание самого себя, 
предпочтение себя /всему прочему/, а то иначе совсем не было бы /во вселенной/ 
существ сколько-нибудь довольных собой, так как если они бывают довольны собой, 
то это единственно в той мере, в какой причастны блага, или в какой имеют в себе 
образ его. Но тут опять приходится считаться со слабостью нашего языка, - 
приходится, говоря о верховном начале, ради большей ясности употреблять такие 
выражения, которые в строгом смысле не применимы к нему; - поэтому пусть 
читатели при каждом из них подразумевает оговорку "так сказать". Итак, если 
несомненно, что Благо существует, то несомненно также и то, что оно включает в 
себя хотение и избрание самого себя, потому что без этого само существование его 
не мыслимо. Но в верховном начале /все эти моменты/ хотение, избрание и сущность 
должны быть мыслимы не как множество, а как одно нераздельное единое: так как 
его воля, его хотение всецело лишь от него самого зависит, то конечно, от него 
зависит и /соответствующее воле/ его бытие, существование для самого себя. 
Выходит, что оно есть само свой творец, потому что если оно само есть виновник 
своей воли, если его воля есть как бы его создание и в то же время она 
тождественна с его упостасью, то следует, что оно само себе дает бытие. А все 
это опять значит, что оно есть то, что есть, вовсе не случайно, вовсе не потому 
что так пришлось, случилось, а единственно потому что так оно хочет. 
14. Можно еще и так рассуждать: во всем, что называем мы существующим, бытие 
бывает или тождественно с сущностью, или отлично от нее, как например, такой-то, 
например, тождественна с самой сущностью души, когда она рассматривается в своем 
чистом бытии, без соединения с чем-либо другим /телом/, как и человек в себе 
тождественен с сущностью человека; что /в том или другом/ человеке есть 
отличного от сущности человека, то еще можно считать акцидентальным, но сама 
сущность человека не акцидентальна, потому что в ней человек есть сам по себе и 
для себя то, что есть. А если так, если даже сущность человека не акцидентальна, 
но имеет бытие сама по себе и для себя, то разве мыслимо чтобы было 
акцидентальным то Существо /верховное/, которое выше само человека и есть 
творческая причина и сущности человека и всех других существ, и которое кроме 
того имеет природу более простую, чем сущность человека и чем всякая вообще 
сущность? Если правда, что по мере движения к более и более простому, все более 
и более уменьшается и исчезает случайность, то понятно, что ей совсем нет и не 
может быть места в том начале, природа которого есть самая простейшая и 
чистейшая. 
Не мешает тут припомнить и то, о чем была уже у нас речь?, что в мире истинных 
сущностей /идеи/, происшедших от этого /верховного/ начала, каждая из них имеет 
от него в себе кроме сущности /или субстанциальности/ еще и причину или 
основание своей экзистенции /т.е. определенной формы бытия/, и что это самое 
наблюдается и в чувственном мире вещей /конечно, уже только производным 
образом/. благодаря этому обстоятельству, всякий, кто потом рассматривает вещи, 
может ответить себе на вопрос "почему" о каждой принадлежности их, почему 
например глаза или ноги у таких-то /живых существ/ такие-то и тому подобные и 
усмотреть, что тут причина производит каждый орган совместно со всеми прочими, 
так что все они появляются и существуют друг посредством друга и друг ради 
друга. Почему ноги имеют такую-то длину? Да потому что коль скоро одна 
какая-нибудь часть такая-то, например, лицо, то и ноги должны быть такие, а не 
иные; словом, гармония всех членов, есть причина, почему каждый из них такой, а 
не иной. Почему /человек/ вот - таков /как есть, а не иной/? Да потому что 
такова сущность человека /которую он в себе носит/. тут /как и везде/ сущность и 
основание бытия - raison d'etre совпадают между собой, составляют одно и то же, 
как и проистекают они из одного и того же источника - от того начала, которое 
вовсе даже не прибегая ни к какому рассуждению, положило /для всего 
существующего/ вместе с сущностью и основание бытия. Итак, благодаря 
происхождению от одного первоисточника, сущность и основание бытия составляют 
одно и то же везде - даже в вещах происшедших; но конечно само то начало, от 
которого происходит все существующее, и в этом отношении превосходнее всего 
прочего, как истиннейший первообраз всего. Получается такой вывод: так как /даже 
в области происшедшего/ ничего не бывает наудачу, как попало, как случится, но 
все вещи в самих себе содержат основания, почему они таковы, и это благодаря 
лишь обстоятельству, что все они /и после создания/ находятся во власти Бога, 
который, будучи отцом разума, причинности и причинной экзистенции устраняет 
повсюду и во всем всякую случайность, то ясно, что сам он есть начало и как бы 
первообраз всего того, что непричастно случайности, и следовательно еще в высшей 
степени, чем все это, свободен от того, что называется случайностью, судьбой, 
акцидентальностью; он сам есть свои причина, он существует сам от себя и через 
себя, - он абсолютно - первичным и сверхестественным образом есть сам по себе. 
15. Вместе с тем Он есть сам и предмет любви и любовь - любовь самого себя, так 
как и прекрасен он единственно только от себя самого и в себе самом. Он, 
конечно, присущ самому себе, но в нем присуще и то, чему оно присуще, - одно и 
то же. Поскольку же в нем присущее тождественно с тем, чему оно присуще, а равно 
и желающее тождественно с желаемым, при чем это последнее может быть принимаемо 
за тождественно с субстанцией или сущностью. А если так, то опять выходит, что 
он сам есть его создатель и Господь, или что он таков, каков есть не вследствие 
чего-либо постороннего желания, а единственно потому что сам так хочет. 
Когда мы говорим, что ни Он не принимает в себя ничего извне, ни его ничто не 
содержит в себе, то уже этим ставим его вне той области, где может иметь место 
случай или судьба, и это не только потому, что мыслим его обособленным в самом 
себе и чистым, отрешенным от всего прочего, но еще потому, что замечаем нечто 
подобное /такому отрешению/ и в нашей собственной природе, когда она отрешается 
от всего того, что в нас привлекает и привязывает к себе, а с тем вместе отдает 
все это во власть случая и судьбы, ибо все те вещи, которые мы называем нашими, 
суть как бы закабаленные, т.е. зависящие /не от нашей воли, а/ от судьбы и 
разных случайностей. Вот этим-то путем /отрешения от всего внешнего/ только и 
достигается нами свобода и самопроизвольность, благодаря действию /на нашу душу/ 
благоподобного света, даже самого блага, превосходящего самый ум, благодаря 
действию, на котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно 
выше, властнее самого мышления. Иногда нам удается возвыситься до такого 
состояния, когда отрешившись от всего прочего мы превращаемся в одно это /чистое 
единство блага/, не чувствуем ли мы тогда, что мы даже более чем свободны, 
больше чем самовластны?! И что могло бы нас отдать во власть случайностей и 
превратностей судьбы тогда, когда мы стали всецело истинной жизнью, когда мы 
очутились в лоне Того, Который ничего постороннего в себе не содержит, а есть 
только Сам собой и по себе?! Другие существа, обособленные /от него и друг от 
друга/ конечно не довлеют сами по себе, но Он есть то, что есть, сам собой в 
обособлении /от всего прочего/. Это однако же вовсе не значит, что эта первая 
ипостась представляет нечто неодушевленное, или жизнь лишенную разума, так как 
неразумная жизнь, рассеявшая, выкинувшая из себя разум и представляющая полную 
неопределенность, строго говоря, бессильна существовать. Напротив, чем более 
жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается /от неопределенности ил/ 
от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом 
чистого случая. Между тем, когда мы возвышаемся мыслью к Богу, то он является 
нам существом еще высшим, прекраснейшим, чем сам разум; - как неизмеримо высоко, 
стало быть, стоит он над тем, что подвластно случаю! В самом деле, Он есть из 
самого себя растущий корень разума, и вместе то /самое высшее/, до которого 
достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего; он есть 
начало и базис того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной 
жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем самым, что 
наделяет его разумом. 
16. Так как мы считаем несомненным, что Бог и везде есть и нигде, то нам следует 
вдуматься в это положение, не окажется ли оно пригодным и для настоящего нашего 
исследования. В самом деле, если бог нигде /т.е. не занимает никакого 
определенного места/, то это значит, что нигде нет для него случая 
/присутствовать тут/, а если он - везде, то и в таком разе он несомненно везде 
всецело таков, каков сам есть /а не в зависимости от такого, или иного 
случайного места/, - и это потому, что Он сам есть то, что разумеется под словом 
везде и повсюду, он не находится везде, а сам есть это везде, так как он даст 
бытие всему существующему и так как все существующее в нем содержится, как в 
своем везде. Впрочем, сам Он стоит в самом высшем чине, или точнее, Он сам есть 
превышний и все существующее содержит в своей власти, и конечно не Он 
представляет нечто стороннее, или случайное для всего прочего, а напротив все 
прочее - для него, так как через него же и существует, не Он глядит на все 
прочее, а напротив все прочее в него вглядывается /и с ним сообразуется/, между 
тем как Он скорее уже вовнутрь самого себя направляет свои взоры и наслаждается 
самим собой - тем чистейшим светом, который есть он же сам, так что он сам есть 
то самое, чем он наслаждается, что любит, и так как эта его энергия есть 
неослабная, неизменная и вместе с тем самая сладостная и достолюбезная, 
представляющая некоторую аналогию с энергией ума, то это и значит, что Он сам 
себе дает бытие /т.е. существует в этой своей энергии/. Поскольку же это 
некоторое подобие ума есть его дело - /продукт его энергии/, то и сам Он есть 
как бы творение, только творение, не кого или чего-либо другого, а единственно 
свое собственное; а это опять значит, что он есть не так, как требует случай, а 
единственно, так, как действует его энергия. Потом, если правда, что 
превосходство его бытия состоит между прочим в том, что он на самом себе 
утверждается /как бы высится/, на самого себя только обращается, и в этом 
обращении к самому себе как будто только и существует, то опять выходит, что Он 
как бы сам себя творит, и значит, существует не как указывает случай, а как сам 
хочет; он не зависит от случая, как и воля его не подпадает случайности, потому 
что она направлена /не на случайное что-либо, а/ на самое высшее и лучшее /на 
благо/. Что единственно эта такая Его инклинация к себе самому, представляющая 
как бы его энергию, та его имманенция самому себе делает его тем, что он есть, - 
в этом легко убедиться, если допустить противное этому, потому что для Бога 
выйти из самого себя, простереться на что-либо иное значило бы перестать быть 
тем, что он есть. Поэтому, обращенную на себя энергию свою Он направляет и 
употребляет единственно на то, чтобы быть тем, что есть, при чем он сам и его 
энергия составляют одно и то же; таким-то образом Он сам полагает бытие своей 
собственной энергией, составляющей одно с ним. А так как энергия его не 
произошла /во времени/, а существовала в вечности, так как она есть как бы не 
дремлющая бдительность, тождественная с самим бдящим и представляющая собой 
вечно сущую супраинтеллекцию, то это значит, что Он есть оттоле и так, отколе и 
как бдит /над собой/. Эта Его бдительность - выше сущности ума, выше наделенной 
разумом жизни, ибо она есть Он сам. Итак, он есть такая энергия, которая выше 
жизни, выше ума, выше мудрости, тем более, что все это не от иного кого-нибудь, 
а от него имеет свое бытие. А это значит, что бытие свое он имеет единственно от 
себя и через себя, или, что Он есть то, что есть, единственно потому, что так 
ему угодно, а вовсе не потому, что так случилось. 
17. А вот и еще соображение. Мы обыкновенно говорим, что мир и все в мире так 
обстоит, как это мыслимо лишь в том предположении, что все создано по 
определению воли создателя, который в своем уме все наперед предусмотрел, 
предустановил и потом уже все создал согласно с провидением. Но так как вещи 
/чувственные/ всегда таковы, каковы есть или всегда одинаково происходят, то в 
творческмх причинах их следует предполагать существование от вечности плана еще 
более мудрого и совершенного /чем какой наблюдается в чувственном мире/; другими 
словами, прежде и выше предрасчисления и провидения /наблюдаемого в видимом 
мире/ стоит мир истинно сущего, состоящий из ноуменальных сущностей. Поэтому, 
кто мировой план и порядок называет провидением, тот должен твердо помнить, что 
происхождению нашей вселенной предшествовал существовавший уже /от вечности/ ум 
и что она с ним сообразована. Поскольку же таким образом ум предшествует всем 
вещам и все вещи в нем имеют свое начало, то ясно, что в нем нет и не может быть 
ничего случайного, потому что хотя он представляет собой множественность /идей/, 
но в то же время он соединяет собой эту множественность таким образом, что она 
составляет единое взаимно упорядоченное целое. Само собой понятно, что такое 
множество, которое представляет взаимноупорядоченное единство и содержит в себе 
все разумные основания объединенные в одном начале, никоим образом не могло 
возникнуть и составиться чисто-случайно, как ни попало, потому что оно по самому 
существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай как синоним 
бессмыслия, противоположен смыслу, разуму. А так как прежде или выше ума есть 
другое начало, непосредственно близкое к нему, то он и в этой своей 
разумосообразности зависит от того начала, имеет ее благодаря своему участию в 
нем и согласно с его волей и служит в этом случае как бы силой его. Это опять 
значит, что Бог есть единое, неделимое начало, - единый разум всего и единое 
число, что он один сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что 
ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем он. А из этого следует, 
что он никому и ничему другому не обязан небытием своим, ни совершенством своим, 
но есть то, что есть, единственно сам собой, сам для себя и сам в себе, вне 
всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на 
самого себя. 
18. Поэтому, когда хочешь найти его, не ищи, не полагай ничего вне его, напротив 
знай, что в нем /а не вне его/ все, что после него, но его состав /самого по 
себе/. Он есть и внешность для всего, потому что объемлет все и служит для всего 
мерой, он же есть и внутренность, или как бы глубина всего существующего, между 
тем как все прочее вне и как бы вокруг его располагается, его касается и на нем 
как бы висит и прежде всего разум, ум, который в той лишь мере и есть, в какой 
его касается и касаясь на нем утверждается, так как от него же получает и бытие 
свое, как бытие ума. В этом случае ум может быть уподобен кругу, который 
касается центра всей своей окружностью, ему всецело обязан своей силой /формой/, 
и на этом основании может быть назван центрообразным; радиусы круга сходясь в 
одно к центру, конечно получают на самом конце вид центра, к которому они 
стремились и из которого как бы выросли, однако же центр все-таки выше /по 
своему значению/, чем радиусы и их концы, ибо хотя они похожи на центр, но все 
же представляют в себе лишь неясные и грубые следы его, между тем как центр 
имеет еще и то преимущество, что господствует и над концами радиусов и над 
самыми радиусами, что присутствует везде во всех радиусах, раскрывает в них свою 
природу, распространяясь в них и однако сам не переносясь в них. Подобно этому, 
следует полагать, и ум с сущностью происходит от Первоединого, т.е. представляет 
собой как бы его раскрытие, или излучение, и так как определяется всецело его 
ноуменальной природой, и как бы висит на ней, то этим показывает, что и в 
первоедином есть нечто похожее на ум, хотя конечно это не есть сам ум, потому 
что Первоединый есть чистое единство /а ум есть единство во множестве/. Подобно 
тому, как центр, не будучи сам ни радиусами, ни кругом, есть однако отец круга и 
его радиусов, так как он сообщает им черты своей природы и, занимая свое 
неизменное положение, как бы некое своей силой производит радиусы и круг и потом 
держит их в связи с собой: так и Первоединый есть архитип той умственной силы, 
которая вокруг его обращается и имеет в себе его образ, которая именно 
вследствие того, что движется около его одного всячески, и как бы расходится во 
все стороны, становится умом, между тем как сам Первоединый пребывает в покое, 
как сила, производящая этот ум. А если так, то разве мыслимо, чтобы 
беспричинность, случайность, судьба могла даже лишь приблизиться к этой 
умиротворяющей силе Первоединого к силе поистине , т.е. абсолютно творческой?! 
Ведь эта сила в нем та же самая, которая и уму принадлежит, только у него она в 
гораздо высшей степени, подобно тому, как в свете, далеко распространяющемся от 
одного светящего источника, первый, т.е. рассеивающейся свет есть лишь образ, 
отражение последнего, как истинного света. А так как этот развевающийся свет, то 
есть, ум, как образ /того первичного истинного света/, имеет не иной, а точно 
такой же вид, то и в уме нет нигде места случаю, напротив в каждом пункте своем 
он проявляет себя, как разумное основание и причина. Поэтому, и наоборот 
виновник его, как причина причины, есть очевидно, причина в самом высшем и 
истинном, словом, в абсолютном смысле, ибо это значит, что Он есть начало всех 
тех идеальных, разумных причин, которые имели произойти от него. Само собой 
понятно, что, в качестве такого начала их, Он действует независимо ни от какого 
случая единственно по своей воле, которая в свою очередь не может быть 
неразумной, не может действовать наудачу, как ни попало, но действует только 
так, как подобает, ей, т.е. исключая собой всякую случайность. Этот термин 
"подобающее" употребил и Платон, желая как можно точнее обозначить то, что 
дальше всего отстоит от случайного, - то, что есть по самому существу; 
подобающее же, как само собой понятно, не может быть неразумным, бессмысленным. 
Поэтому, если по воле Первовиновника всего, подобающее, приличествующее 
господствует даже в существах, которые после и ниже его, то тем более оно имеет 
место в нем самом. А это значит, что ни чем случилось стать, то он и есть, а 
напротив он есть то, чем сам восхотел быть, ибо он желает лишь того, что 
подобает ему, и это ему подобающее тождественно с его энергией; это подобающее 
тут вовсе не есть субстрат, а есть чистая первая энергия, являющая себя таковой, 
какой ей подобает, следует быть. Вот как приходится говорить о Нем, не имея 
возможности выразить мысль свою лучше. 
19. Кто, принимая в соображение все вышесказанное устремится к Нему мыслью и 
сподобится узреть Его, тот не сумеет выразить величие Его, узревши же Его, за 
неимением подходящих выражений, скажем по крайней мере одно, что Он существует 
сам от себя или через себя, и что если в нем есть сущность, то она подчинена 
ему, как им же самим положенная, и уже никоим образом не дерзнет выговорить в 
применении к Нему такое слово, как случай, случилось, а иначе он тут же сам 
остолбенеет от своего богохульства. Кому удастся подняться мыслью до Него, тот 
не может даже сказать, где Он, потому что Он повсюду и отовсюду предстоит 
духовным очам, и куда бы ни направила взор душа, она повсюду будет зреть Бога, 
пока не отвратит от него взоры и мысли на что-либо другое. Должно думать, что 
загадочное выражение древних "Бог выше сущности" имеет такой смысл: Бог выше 
самой сущности не только потому, что сам производит сущность, но и потому, что 
не стоит ни в какой зависимости от нее, да даже и от самого себя; даже сущность 
не есть начало Его, а напротив Он есть начало сущности, потому что хотя он 
произвел ее, но произвел не для себя и произведши, положил ее вне себя, не имея 
нужды даже в бытии как создатель бытия. Поэтому, даже выражение "он есть, 
существует", не выражает вполне того, что Он есть. 
20. Но, - возразят нам, - по вашему выходит, что Бог существовал прежде своего 
существования, ибо сколь скоро Он сам есть свой создатель; то насколько ему 
пришлось самого себя создать, он не существовал до этого, а насколько лишь сам 
же Он мог создать себя, Он должен быть существовать до этого. На это мы ответим, 
что Бога никоим образом нельзя приравнивать к созданному, а должно мыслить его 
исключительно только как творческое начало и творение его следует представлять, 
как акт абсолютный, т.е. как такой, который не простирается ни на что другое и 
не производит ничего другого кроме самого себя, так что он во всей целости 
остается в самом себе и не содержит в себе никакого двойства, а представляет 
чистое единство. Нечего бояться, что в таком разе эта первая энергия оказывается 
как бы неимеющей под собой /готовой/ сущности, или субстанции, ибо за то она 
может быть представляема как ипостась /все заключающая в своей энергии/. Иное 
дело, если бы кто полагал /как начало/ ипостась, но без энергии, - в таком разе 
конечно то начало, которое должно быть совершеннейшим всех начал, оказалось бы 
несовершенным уже потому, что появление в нем /позднее/ энергии было бы 
нарушением его единства. Итак, если верно, что энергия совершеннее, чем сама 
сущность и что первенство всегда принадлежит самому совершенному, то ясно, что 
энергия есть самое первое. Это значит, что Бог вместе со своей энергией есть 
сразу то, что есть, и нет никакого смысла говорить, что он существовал, прежде, 
чем создал себя: прежде чем создать себя, Он конечно не мог существовать, но Он 
существовал сразу весь /в своей энергии/. Он есть энергия, не зависящая даже от 
сущности, абсолютно свободная и вот в каком смысле и почему Он есть сам через 
себя. Если затем сохранение его существования зависело от чего-либо другого, то 
и в таком разе Он не был бы первым началом - которое из себя, а так как 
правильным следует считать убеждение, что Он сам сохраняет свое существование, 
что уже из этого само собой следует, что он и полагает сам себя, что все, 
заключающееся в его природе, им самим от начала положено в себе. Если бы в самом 
деле было некогда время, когда Он не существовал, тогда пожалуй можно было бы 
сказать, что Он создал себя; а так как прежде всех времен Он был, то что есть, 
то фраза "сам себя создал" может быть допущена лишь под тем условием, если оба 
элемента ее мыслятся слитыми воедино, потому, что его существование тождественно 
с его творческой энергией, или, если можно так выразиться, с его вечным 
рождением. Равным образом, если говорится, что Он сам есть Господь над собой, то 
и это выражение можно было бы принимать в точном смысле, лишь в том случае, если 
бы в нем было двойство; а так как Он есть чистое единство, то очевидно, Он есть 
только Господь, господствующий, ибо нет в нем ничего, что должно было бы 
повиноваться /господству/; как он в самом деле стал бы повелевать, когда и 
повелевать то некому и нечему?! Поэтому, когда все-таки говорится, что Он сам 
над собой господствует, то это лишь в том смысле, что Он не имеет никого и 
ничего над собой; а если ничего уже нет выше Его, то значит Он есть самый 
первый, и это не столько по чину, или порядку, сколько по своему могуществу и 
владычеству абсолютно свободному. Так как Он абсолютно свободен, то несвободного 
ничего в нем нет и быть не может, так что Он весь во всей целости с совершенной 
свободой пребывает в самом себе. В самом деле, что в нем может быть такого, что 
не было бы им самим? Или что такого, в чем бы не присутствовало его собственная 
энергия? Или такого, что не было бы его собственным делом?! Вот, если бы 
что-либо действительно не было его собственным делом, тогда конечно Он не был бы 
ни совершенно свободным, ни всемогущим, не был бы совершенно свободным, потому, 
что не был бы властным над этим /чужим и посторонним/ нечто, не был бы и 
всемогущим, потому что того, что не лежит в пределах его власти, Он и совершить 
не мог бы. 
21. Но, возразят нам, разве Бог может стать иным, чем каков Он есть /и если не 
может, то разве он всемогущ/? На это ответим, что отсутствие /в Нем/ возможности 
делать злое, вовсе не исключает свободы творить доброе. Бог всемогущ вовсе не в 
том смысле что может делать то и другое, друг другу противоположное, а напротив 
высшее совершенство его постоянного и непреложного могущества в том и состоит, 
что Он не выступает из своего единства, способность же и возможность делает друг 
другу противное /доброе и злое/ есть как раз признак бессилия твердо держаться 
одного - возможно лучшего. Поэтому и тот акт в Боге, который мы назвали 
творческим актом самосознания, есть такой, который совершен им раз навсегда, ибо 
он есть всесовершенный. И что могло бы отвратить Бога от этого акта, или 
изменить его, когда он всецело вытекал из одной его воли, даже не иным чем был, 
как его волей?! Поэтому, какой смысл говорить, что если Бог совершил этот акт 
своей волей, то, значит, до этого не существовал? Разве могло бы возникнуть в 
нем желание /совершить этот акт/, если бы ипостасью своей Он не хотел этого? В 
таком разе откуда к нему могло придти это желание, эта воля, - уж не от сущности 
ли, которая сама еще была недеятельной?! Но в том ведь и дело, что воля в Боге 
составляет саму сущность его, так что в нем ничего нет отличного от его 
сущности, и только в противном случае /т.е. если бы было что-нибудь отличное, 
особое от сущности/ могло бы быть в нем и нечто такое, что не было бы делом его 
воли. Итак, Он /с самого начала/ был весь и всецело воля, так что в нем не было 
ничего им нежелаемого, неизволенного и ничего предшествующего его изволению. 
Следовательно, от самого начала воля есть сам Бог, который существует потому что 
хочет этого и существует так, как хочет. Когда же говорится, что то-то и то-то 
следовало из Его воли, что она то-то и то-то произвела, то это неточные 
выражения, ибо она не произвела и не производит ничего такого, чего бы в нем не 
было. А если еще говорится, что н сам себя сохраняет, то и это следует разуметь 
лишь в том смысле, что все другие существа, от него имеющие бытие, им же и 
сохраняются, ибо все ни существуют только благодаря тому обстоятельству, что 
некоторым образом /в различной степени/ участвуют в нем и все обращены к нему 
/своими стремлениями/, между тем как он не нуждается ни в какой поддержке, ни в 
каком участии, потому что, завися единственно от себя, сам составляет для себя 
все, или пожалуй - ничто, ибо из всего ничто ему не нужно. 
Поэтому, кто хочет рассуждать и трактовать о Боге, тот должен отрешиться от 
всего прочего, отрешившись же, и направив мысль на него одного, должен помышлять 
не о том, не следует ли что-нибудь Ему усвоить, а о том, не следует ли еще 
что-нибудь устранить /из понятия его/, и только таким путем может надеяться 
дойти до того начала, которому нельзя усвоять ничего иного и которое есть само 
по себе. Бог есть такое самое высшее начало, между прочим потому, что Он по 
истине, свободен, и независим даже от самого себя, потому что Он один только 
есть абсолютно сам собой, тогда как каждое из прочих существ есть все сколько 
само по себе, столько же еще и нечто другое. 




VI.9 О БЛАГЕ, ИЛИ ПЕРВОЕДИНОМ
[Единство, как условие сохранения бытия всего существующего. Первоединый, как 
Абсолютное Благо и как начало высшее сущности и ума; Он есть существо чистейшее, 
бесконечное, вседовольное. Наше отношение к нему; путь, которым достигается 
общение с ним.] 
1. Все существа - не только первичные, которые обладают истинным бытием, но и 
те, которые должны считаться относительно существующими, существуют только 
благодаря присущему им единству, а без него что сталось бы с ними? - Лишенные 
единства, они перестали бы быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия 
например уже не армия, когда в ней отсутствует всякое единство, - точно также - 
хор, стадо и т.п. Дом, корабль и т.п. тоже существует лишь дотоле, пока ему 
присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестает быть тем, чем был. 
То же самое бывает с тем, что называется сплошными величинами /или массами/, 
потому что и они как только теряют свое единство и раздробляются, то вместе с 
тем изменяют также и свою /первоначальную/ природу. Потом, если взять организмы 
растений и животных, то они тем более существуют как таковые лишь дотоле, пока 
каждый из них представляет собой единство, а коль скоро теряют его, 
раздробленные на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были и становятся 
вещами совсем иными, новыми, которые в свою очередь тоже лишь настолько могут 
существовать, насколько содержат в себе какое-либо единство. наконец, то же 
самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в 
нем есть объединение и соупорядочение /всех функций/, - о красоте, которая 
обуславливается гармоническим единством частей, - и даже о добродетели, потому 
что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается установить 
гармоническое единство /своих деятельностей/. 
Не подлежит сомнению, что душа все /оживляемое ею/ производит в единство, как 
начало производящее, упорядочивающее, формирующее; но следует ли из этого, что 
она не только сообщает всему единство, но и сама есть /чистое/ единство? - 
Нисколько: подобно тому, как многое другое, что сообщается от души телам, как 
например форма, фигура и т.п., вовсе не есть то же самое, что и дающая все это 
душа, так и тут - хотя душа всему дает единство, но это вовсе не потому, что она 
сама есть единство в себе - /чистое абсолютное/, а потому что созерцает такое 
единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них 
единство, как например когда производит человека, то сообразуется с человеком в 
себе /с идеей человека/. Каждая вещь, называемая единой, всегда в такой же 
степени обладет единством, в какой - и бытием, так что низшей ступени бытия 
соответствует низшая степень единства, а высшей степени бытия - высшая степень 
единства. Поэтому, даже душа не есть само единство; конечно, она как имеет 
высшую форму бытия, так и высшую форму единства /в сравнении с телом/, а 
все-таки она не есть само единство; потому что она едина лишь вследствие 
присущего ей единства, так что тут /вместо чистого единства/ оказывается 
двойство - душа и /присущее ей/ единство, подобно тому как и тело есть само по 
себе, а /зависящее от души его/ единство само по себе. Дальше всего отстоит от 
единства все дискретное, разделенное, как например хор, ближе к нему стоит все 
непрерывное, сплошное, а еще более причастна единству душа. Однако, если бы на 
том только основании, что душа не могла бы и душой быть, если бы не была единой, 
стал бы кто-либо утверждать тождественность души и единства, тому мы поставили 
бы на вид, во-первых, что и многие другие вещи обладают индивидуальным бытием 
благодаря участию в единстве причастно единству, и однако вовсе не есть само 
единство, и во-вторых, что сама душа хотя и состоит из частей однако, будучи 
единой, представляет также и множественность, ибо обладает многими силами, или 
способностями каковы например способности рассуждения, желания, восприятия и 
т.п., которые все соединяются единством, как бы некой связью. Итак, хотя душа 
сообщает единство другому /телу/, так как сама обладает единством, но за то в 
свою очередь и сама она, что касается единства, стоит в такой же зависимости от 
другого /начала/. 
2. Однако /возразят нам/ разве в каждом из отдельных существ его сущность не 
тождественна с его единством? Да и во всей целости разве его сущность и его 
бытие не тождественны с его единством, так что какое ни взять сущее, оно всегда 
будет также и единым? Разве сущность в себе не есть также и единство в себе, так 
что если например сущность есть ум, то и единство должно быть умом, который 
будучи первым сущим, представляет собой и первое единство и который, поэтому 
давая бытие другим сущностям, тут же каждой из них дает и единство? И разве 
мыслимо единство само по себе /без бытия сущности/? Ведь оно всегда тождественно 
с сущим, ибо например сказать просто человек, и сказать один человек есть одно и 
то же. Или быть может тут слово один есть такой же численный предикат каждой 
отдельной вещи, как два служит предикатом вещи, когда с ней соединена бывает 
другая? - Но если так, если число стоит в ряду существующего, то тут же, 
конечно, должно находиться и единое, - вопрос только в том, что такое оно есть. 
если оно есть не что иное, как произведение /понятие/ души, употребляемое ею при 
исчислении, тогда не может быть и речь о реальном бытии и каком-либо значении в 
вещах единства. Между тем выше было показано, что какая бы то ни было вещь коль 
скоро теряет единство, то вместе с тем теряет также и бытие. А потому необходимо 
исследовать, в самом ли деле единство и бытие тождественны друг другу как в 
каждой отдельной вещи, так и независимо от вещей, взятые и мыслимые сами по 
себе. 
Ведь если бытие каждой вещи составляет множественность, то как единство никоим 
образом не может быть тождественно с множеством, так и бытие должно быть 
отличным от единства. Так например человек есть и живое существо, и разумное 
существо и значит содержит в себе множественность элементов, которые связываются 
в одно единством; человек, очевидно, совсем не то, что единство, ибо человек, 
есть нечто делимое, а единство неделимо. Потом бытие во всей своей совокупности 
и целости, заключает в себе все существующее - все существа и значит есть 
множество, следовательно оно вовсе не есть единство, ибо если ему и единство 
принадлежит, то это только благодаря его участию в едином. Далее если верно, что 
сущему принадлежит жизнь и ум, ибо нельзя же мыслить его мертвым, то опять 
выходит, что оно есть множественное. Наконец сущее есть множественное, насколько 
оно есть ум, и уже тем более множественное, насколько /ум/ содержит в себе всю 
полноту идей, ибо каждая идея вовсе не есть чистое единство, а скорее есть 
число, и это не только индивидуальная, но и общая идея, она есть единство в 
таком же почти смысле, как и мир есть единство. Кроме того, - абсолютноединое 
есть вместе первое, тогда как ни сущее, ни ум, ни идеи не суть первое. Каждая 
идея есть множественная составная и, значит есть нечто производное, ибо что есть 
составное, тому предшествуют те /простые/ элементы, из которых оно состоит. А 
что сам ум не есть первое /начало/, то это явствует из того, что для ума 
существовать значит мыслить и что ум совершеннейший, т.е. такой, который не 
может быть обращен /подобно нашему/ на внешние вещи, должен мыслить /прежде 
всего/ лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на 
самого себя не иное что значит, как быть обращенным к своему началу. Таким 
образом, скажем ли мы только, что ум есть мыслящее и мыслимое, то и в том разе 
оно есть двойство, не есть абсолютно-простое, единое, скажем ли, что ум мыслью 
своей обращен на нечто другое, то этим другим может быть лишь то /начало/, 
которое совершеннее и выше его самого /т.е.абсолютно-единое/, наконец, если, 
соединив то и другое вместе, скажем, что он мыслит и самого себя и то /начало/, 
которое выше его, то и в таком разе выйдет, что он занимает /не первое, а/ 
второе место /в ряду истинно-сущего/. Поэтому, следует представлять себе 
положение ума таким образом, что он находится в единении с первым /началом/ - 
благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он и себе 
самому присущ, т.е. мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само 
собой понятно, что при таком многоразличии /природы и деятельности/ он далек от 
того, чтобы быть абсолютно единым. 
Итак ясно, что первоединый не есть ни вся совокупность существующего, ибо в 
таком разе он совсем и не был бы единым, ни ум, ибо в таком разе он, как и ум, 
был бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть 
совокупность всех вещей. 
3. Что же такое есть первоединый и какова его природа? Нечего удивляться, что 
нам трудно высказать, что такое он есть, когда нам не легко сказать даже, что 
есть сущее, бытие, или что есть идея, не смотря на то, что на идеях зиждется все 
наше познание, - неудивительно это потому, что всякий раз как душа направляется 
мыслью на нечто такое, что не имеет формы, она, будучи бессильна охватить 
/мыслью/ то, что не имеет в себе отпечатлевшейся какой-либо из разнообразных 
форм, тотчас как бы оступается, или соскользает /вниз/, убоявшись, что тут /не 
имеет под собой никакой опоры/ имеет дело уже с чистым ничто; почувствовать 
неприятное состояние в области такого рода вещей, она с удовольствием 
направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше пока не ниспадет и не 
направит свое внимание на что-либо твердое, телесное, на котором затем как бы 
отдыхает, подобно тому, как глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, 
с удовольствием направляется на большое, объемистое. или иначе, когда душа 
пытается созерцать нечто сама собой и это нечто видит, только соединяясь и 
сливаясь с ним, то ей кажется, что то, чего она искала /свое мыслью/ ускользнуло 
от нее, и это потому, что в таком состоянии она не отличает себя от того, что 
составляет предмет ее мысли. А между тем тому, кто желает философствовать о 
первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут цель стремления 
составляет абсолютно единое, так как предметом искания тут служит первое начало 
всех вещей благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно не должен 
отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший, напротив всецело 
отрешась от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум 
свой к тому, что занимают высшее первое место, и устремляясь к благу, очиститься 
от всякого зла; для того, чтобы стать созерцателем того, что есть начало и 
единое, ему следует в самом себе найти /одно/ начало, самому из многого стать 
единым, - другими словами, ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и 
утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему 
тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединого только умственными очами, 
не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание 
никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь 
одним чистым умом, самой высшей частью ума. Поэтому когда кто-либо, предаваясь 
созерцанию этого начала, воображает его или в какой-либо величине, или в 
какой-нибудь форме, фигуре, массе и т.п., то это значит, что не ум руководит его 
созерцанием, так как все это не впадает в область ума, а чувственное 
представление и сообразующееся с ним простое рассудочное мнение. Между тем мы 
должны ждать от ума свидетельства лишь о том, о чем он может свидетельствовать. 
Может же ум созерцать и то, что прежде и выше его, и то, что в нем самом есть, и 
то, что после него и от него /происходит/. Конечно, чисто и все то, что 
содержится в самом уме, но в несравненно высшей еще степени чисто и просто все, 
или точнее, одно то, что прежде ума, которое уже и потому не есть ум, что оно 
прежде ума, а кроме того между тем как ум есть определенная сущность, одна из 
сущностей, оно вовсе не есть определенная сущность, ибо оно прежде каждой 
сущности и прежде всех их вместе. Оно не есть и сущее, ибо все существующее 
имеет в себе как бы образ сущего, между тем как оно не имеет никакого образа, 
никакой формы, даже ноуменальной. Природа этого Первоединого, по отношению ко 
всему существующему, конечно рождающая, но по тому самому он не есть что-либо из 
существующего, к нему не приложимы ни категории субстанции, ни качества, ни 
количества, он не есть ни ум, ни душа, ни движущийся, ни покоющийся, ни вместе и 
во времени находящийся: он пребывает лишь сам в себе - в своем единственном 
образе, вернее чуждый всякого образа, ибо он прежде всех и всяких образов и 
форм, как и прежде движения, прежде покоя; все эти категории приложимы уже 
только к сущему - которое и делают они множественным. Но /возразят/, если он не 
движется, то почему не покоится? Да потому, что движение, или покой, а то и оба 
вместе свойственны только сущему и так как тут покоющееся вследствие 
/присутствия в нем/ покоя покоится, то значит оно вовсе не одно и то же с 
покоем, или что покой принадлежит ему как его акциденция, так что оно не есть 
уже нечто простое. Точно также не имеет силы и то возражение, будто мы, 
признавая Первоединого причиной /всего/, тем самым усвояем ему акциденцию, 
потому что мы в этом разе /вовсе не Ему/, а самим себе /наравне со всем прочим/ 
усвояем эту акциденцию /производности, тварности/, ибо мы конечно если имеем 
что, то только от Него, между тем как он /хотя и дарует нам все, но/ в самом 
себе пребывает /не изливая своего существа ни во что/. Вообще, строго говоря, не 
следует называть и обозначать первоединого так или иначе, ибо все, на что мы тут 
способны, - это только как бы кружится около него и выражает лишь свои 
собственные относительно Его чувства и мысли, при чем мы то приближаемся к нему, 
то удаляемся от него вследствие возникающих у нас недоумений. 
4. Недоумения же тут возникают больше всего потому, что познание Первоединого не 
достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается 
единственно от присущия Его нам, которое выше всякой науки. В самом деле, когда 
душа познает предмет научным образом то она eo ipso выделяет его из единства 
/как один из многих/ и сама перестает быть вполне единой, ибо научное знание 
предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть 
множественность, так что душа в этом разе удаляясь от единства, ниспадает в 
область числа и множества. Поэтому /чтобы достигнуть мыслью Первоединого/ 
следует душе стать выше самой науки и ни на мгновение не выступая из своего 
единства, отрешиться и от своих знаний и от предметов знания, и от всего прочего 
даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от него, как дневной 
свет - от солнца. Вот почему /Платон/ говорит о Нем, что Он есть неизреченный, 
неописуемый, неизобразимый, и если не смотря на это мы и говорим о Нем и пишем, 
то это делаем единственно с целью рассуждениями возбудить /себя и других/, 
направить на то дивное божественное зрелище, подобно тому, как мы указываем путь 
тому, кто хочет найти и увидеть что-либо /замечательное/, ибо самое большее, что 
тут может сделать научение, так это показать путь и руководить прохождением его, 
между тем как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть. Кому не 
дается такое лицезрение - это созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни 
упоения подобного тому, какое испытывает любящий, покоясь на груди любимого 
своего, ни того восхищения, которое чувствует в непосредственной близости 
истинного света, озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до 
общения с Богом, не освободился вполне от всего того, что отягчает его, тянет 
вниз и препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с 
самим собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отдаляет его от Бога, 
другими словами, значит, что он не привел себя в чистое, полное единство, потому 
что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и 
ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо /исключительно/; поэтому Он 
всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию 
Его, которые свободны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию 
или сродству, входит как бы в соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, 
которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, 
насколько Бог доступен созерцанию, и кто не удостаивается этого созерцания 
вследствие ли /вышеупомянутых/ препятствий, или по недостатку научения, 
руководящего на этом пути и внушающего веру в Бога, тот, признав в этом виновным 
единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести себя в 
полное единство. Это наше рассуждение, быть может, недостаточное и не вполне 
убедительное, должно быть восполнено следующими соображениями. 
5. Кто держится того воззрения, что все в мире устраивается слепой судьбой или 
само собой, что все бывает и держится лишь одними вещественными причинами, тот, 
конечно, далек от веры в Бога и от убеждения в его единстве. Не на таких, 
конечно, рассчитано наше исследование, а на тех, которые допускают, кроме тех, 
еще иную природу, которые восходят /своим мышлением по крайней мере/ до 
признания души. А кто держится этого воззрения, тому, для составления 
/возможно-ясного и полного/ понятия о природе души, следует, кроме многого 
другого, знать, что душа происходит от ума и только благодаря своему участию в 
нем посредством рассудка обладает добродетелью, а потом, что кроме ума 
рассуждающего, так называемого дискурсивного,, есть еще иной, высший ум, что все 
наши рассудочные понятия находятся как бы в движении с разными интервалами, что 
даже наши научные понятия, которые если и достигают полной ясности и 
отчетливости, то это только благодаря тому обстоятельству, что душе кроме того 
присущ и ум - виновник или источник всякой науки. Вот им-то душа и может 
созерцать ум /высочайший, божественный/, который со своей стороны даст ей себя 
ощущать, воспринимать, нисходить в нее, ибо он есть ее отец - ноуменальный мир, 
ум, покоящийся, недвижимый в своем движении, который содержит в себе все и сам 
есть все - множество в одном смысле неразличимое в другом различимое так как 
идеи его с одной стороны вовсе не так дискретны, как рассудочные понятия, 
которые мыслятся одно после другого, а с другой они и в смешении не находятся, 
но каждая представляет собой нечто особое и отличное от каждой другой, на 
подобие того, как и в науке хотя все входящие в ее состав понятия составляют 
одно нераздельное целое, но каждое из них при этом имеет и свое особое бытие и 
значение. Это множество идей в своей целости составляет из себя ноуменальный 
мир, который, конечно, ближе всего стоит к первому началу и бытие которого разум 
никоим образом отрицать не может, коль скоро для него несомненно существование 
души. Однако, хотя ум выше души, но все же он не есть первое начало, ибо он не 
есть ни единый, ни простой, между тем как верховное начало всего существующего 
есть абсолютно простое и единое. 
Итак, что же такое есть то начало, которое прежде и выше даже ума, этого 
совершеннейшего из всего существующего, если только такое еще высшее начало 
должно быть допущено? Конечно, и ум желает быть единым, но все же он не есть сам 
единый, а только образ единого; он, конечно, не разделен на части, не рассеян в 
них, а сосредоточен в самом себе, но это благодаря именно тому обстоятельству, 
что он остается непосредственно близким к Первоединому даже после того, как 
дерзнул стать особым отдельным от Него существом. Выше ума, следовательно, стоит 
сам первоединый - дивный, непостижимый, о котором нельзя даже говорить, что он 
есть, существует, дабы не подать мысли, что слово единый есть тоже лишь атрибут, 
предикат, чего-то другого и которому в строгом смысле никакое имя не 
приличествует. Если же однако все-таки необходимо называть его, то лучше всего 
называть единым вообще, но никак не в том самом смысле, что Он сперва есть нечто 
другое и потом уже единый. Что такое Он есть в самом себе, - это недоступно для 
нашего познания, познается же Он через то, что происходит от него, то есть, 
через сущность, через сущее, насколько сущее предполагает ум. В общем природа 
верховного начала должна быть мыслима как источник всего совершеннейшего, как 
сила, производящая существующее, но при этом пребывающая в самой себе и не 
только не уменьшающаяся и не истощающаяся, но даже не присутствующая сама в том, 
что производит. Называем мы его единым с одной стороны по необходимости, при 
взаимном обмене мыслей, чтобы указать друг другу /о чем идет речь/, а с другой 
для того, чтобы душу свою привести в единство и достигнуть единой нераздельной 
концепции, - называем его единым и неделимым однако вовсе не в том смысле, как 
точку /геометрическую/, или единицу /арифметическую/, ибо единое в этом смысле 
есть начало количества, а существование количества мыслимо лишь в предположении 
предшествующего бытия сущности и начала высшего, чем сама сущность. Отстраняя 
мысль о таком единстве, какое представляют собой точка и единица, мы пользуемся 
той и другой только как аналогиями и примерами наиболее известной нам простоты, 
отсутствия множественности и разделенности /для уяснения понятия верховного 
начала/. 
6. В каком же, спрашивается, смысле следует называть /верховное начало/ единым и 
как нам свою мысль приноровить к нему? - Несомненно прежде всего что Ему 
принадлежит бесконечно совершеннейшее единство чем то, какое представляют собой 
точка и единица, потому что в представлении той и другой душа, абстрагируя 
величину /геометрическую/ и численную множественность, получает нечто самое 
меньшее и успокаивается на нем, имея нечто действительно неделимое, однако 
такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо другом и притом в делимом, между тем 
как верховное начало, не только в чем-либо белимом, но и ни в чем другом не 
находится и если оно есть неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое 
меньшее, так как напротив оно есть самое большое не по величине, конечно, а по 
своему могуществу; не имея величины /геометрической/, оно конечно неделимо тем 
более, что существа, стоящие ниже его, тоже суть неделимые по своим силам, а не 
по массам /ибо они бестелесны/; можно пожалуй называть его бесконечным, но опять 
таки не в смысле величины, или массы необозримой, а в смысле необъятного 
безмерного всемогущества, так что когда станет представлять себя ум, или 
божество, оно все еще больше и того и другого, ибо если попытаетесь мыслить 
самое высшее и совершеннейшее единство, какое мы обыкновенно вносим в 
представление божества, то и оно не будет вполне адекватным верховному началу, 
которое, будучи самоприсущим и исключая из себя все акцидентальное /т.е. будучи 
необходимым/, есть в то же время довлеющее себе, притом в превосходнейшей 
степени есть совершенное - самодовлеющее, ни в чем другом не нуждающееся. Все, 
что не есть единое, а многое, есть также недостающее, нуждающееся, пока из 
многого не станет единым, так что все существующее нуждается в единстве, между 
тем как верховное начало /ни в нем, ни/ в самом себе не нуждается, ибо само есть 
единство /в котором все прочее нуждается/. Все сложное обыкновенно нуждается в 
таком же количестве элементов, из какого само состоит, потому что каждый из его 
элементов, существуя не сам по себе и для себя, в а зависимости от всех прочих, 
понятно, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в другом и 
каждой из своих частей и всей своей целостью. Поэтому, и наоборот, если духовное 
начало есть всецело самодовлеющее, то это потому, что оно, как абсолютно единое, 
ни в чем не нуждается ни для себя, ни для чего-нибудь другого, - не имеет ни в 
чем нужды ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни 
для того, чтобы иметь под собой опору: бытием своим оно не обязано ничему 
другому, потому что напротив оно есть /верховная/ причина всего существующего; 
источником блаженства для него ничто внешнее тоже быть не может, потому что 
блаженство его вовсе не есть что-либо для него случайное, а составляет саму 
природу его, наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует 
никакой под собой опоры, как будто не имея силы само собой и на себе держится, 
на подобие того, как бездушная вещь, нуждается в опоре и как глыба падает, если 
на чем-либо не опирается, - тем более, что напротив все прочее на нем 
утверждается, имея от него и бытие, и место для своего существования, а все, что 
нуждается в месте для своего существования, уже поэтому не есть самодовлеющее. 
Вообще говоря, всякое начало не нуждается в том, что после него /что есть его 
следствие/; поэтому начало всех вещей ни в чем не нуждается. Напротив, если 
что-либо не довлеет себе, то не довлеет потому, что нуждается в своем начале. 
Это значит, что если бы верховное начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, 
стремилось стать иным, перестав быть единым, то это равносильно было бы 
стремлению к самоуничтожению, а между тем если нечто нуждается в чем-либо и ищет 
этого, то это всегда лишь в желании самосохранения и достижения блага. Из этого 
следует, что так как для Первоединого нет никакого блага вне и кроме его самого, 
то в нем нет места ни для каких желаний; Он сам есть высочайшее благо, притом 
благо не для себя самого, а для других существ - для тех, которые могут 
участвовать в нем. Главным образом ему не принадлежит ни мышление, так как оно 
вносило бы в него многоразличие, ни движение, так как Он предшествует /в порядке 
бытия/ движению точно так же, как и мышлению. Да и что спрашивается, он стал бы 
мыслить, - уж не самого ли себя? Но это значило бы, что до употребления мышления 
Он не знает себя и что нуждается в мышлении для познания себя тот, который 
всецело довлеет самому себе. Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то 
это вовсе не значит, что неведение составляет его принадлежность, потому что 
неведение предполагает отношение возникающего к предмету познания, между тем как 
Он будучи абсолютно-единым не имеет в себе ничего такого, что можно было знать 
или не знать, а будучи всегда присущ самому себе, при таком единстве своем, не 
имеет никакой надобности мыслить самого себя. Чтобы сохранить во всей чистоте 
его единство, следует удалить из его понятия даже это себе присущее, и уже тем 
более - мышление, разумление, познание себя и всего другого и представлять его 
себе не как мыслящий субъект - а как саму мысль, которая ведь сама не мыслит, но 
за то есть та причина, которая делает мыслящим то или другое существо и которая 
не может быть тождественна со своим произведением. На этом основании верховная 
причина всего существующего не тождественна ни с чем существующим, она не есть 
даже простая сумма всех тех благ, которые она расточает, а есть благо в ином 
абсолютном смысле слова - благо над всеми и всяческими благами. 
7. А если так, если верховное существо так не похоже на все прочее существующее, 
что ум твой впадает в недоумение, то ты прежде всего обозри внимательно этот 
окружающий тебя мир, и лишь после этого устреми взор свой на Бога и не гляди уже 
больше ни на что постороннее, ибо Бог не в определенном каком-нибудь месте 
находится, лишая все прочее своего присутствия, но присутствует везде, где 
находится кто-либо желающий и способный вступить в общение с ним, и отсутствует 
лишь для тех, которые на это не способны. Ведь и в других случаях нельзя иметь 
отчетливого представления о предмете, когда мысль бывает наполнена и занята 
другими предметами, и лишь под тем условием достигаем мы тождественного с 
сущностью предмета понятия о нем, если не вносим в него ничего постороннего; 
точно также и тем более следует тут поступать, ибо само собой понятно, что мысль 
не может всецело отдаться созерцанию Бога в то самое время, когда ее отвлекает 
какой-либо другой живой образ, и что душа, наполненная такими образами не в 
состоянии воспринять и отпечатлеть в себе образ того, который не имеет с ними 
никакого сходства. Поэтому, если относительно материи известное основоположение 
гласит, что она должна быть лишена всех качеств для того, чтобы быть способной к 
восприятию всех и всяческих форм, то тем более необходимо в рассматриваемом 
случае душе быть свободной, чистой от каких бы то ни было форм, образов, если 
она желает, чтобы ничто не мешало ей наполниться сиянием света верховного 
существа. Итак, кто, отрешившись всецело от всего внешнего и углубившись внутрь 
себя, не даст отвлекать себя отсюда ничему окружающему, устранить из сознания 
все вещи и все представления об них, тот в этом состоянии не заметит с 
отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с 
ним, и лишь вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может 
поведать о нем другим, если только оно может быть выражено и описано. Есть 
сказание, что Минос с Зевсом имел такое общение и совещание, которое потом 
вспомнил и запечатлел в своих законах, и что, редактируя свое уложение, он 
продолжал находиться под влиянием божественного наития. Впрочем, кто находится в 
этом высоком состоянии, тому едва ли придет на ум ниспасть с такой высоты в 
область политики, особенно если оно бывает не мгновенно, а сколько-нибудь 
продолжительно. Для каждого из нас оно возможно, потому что Бог не вне и вдали 
от нас находится, а всегда при нас, и только нами не замечается; люди сами 
становятся вне Бога и отчуждаются от него в такой же мере, как и от самих себя, 
и понятно не могут достигнуть того, от которого убегают, как не могут обрести 
истинно-сущее в погибели своего собственного существа. Сын в состоянии безумия, 
как говорится, выйдя из себя, пожалуй не узнает даже отца своего, но познавши, 
как должно, себя самого, узнает вместе и то, откуда он есть. 
8. Если душа помнит о своей жизни в прежнее время /до воплощения/, то она вместе 
с тем знает, что свойственное ее природе движение есть не прямолинейно, а 
круговое, притом не около чего-нибудь внешнего /вне орбиты лежащего/, а около 
центра. А так как центр есть начало круга, то это значит, что, двигаясь около 
своего центра, душа движется около того начала, от которого происходит, и этим 
своим движением стоит в тесной связи и в соответствии со своим началом. Так 
должно бы быть со всеми душами, не только души богов всегда находятся в таком 
положении, которое и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи 
с началом /всего духовного мира/, тот есть бог, чья значительно отделилась от 
него, тот имеет многочастную природу человека, а то и зверя. Спрашивается 
теперь, этот центр, около которого движется душа, есть ли то самое начало, 
которое мы ищем, или же должно допустить еще другое /высшее/ начало, в котором 
сходятся все центры? Прежде всего однако сделаем оговорку, что мы прибегаем к 
помощи центра и круга лишь в качестве аналогий и что, называя душу кругом, вовсе 
не думаем сказать, что душа имеет фигуру круга, а то, что внутри и вне вокруг ее 
находится первичное или верховное существо, от которого она берет свое начало /и 
стоит с ним в неразрывной связи/, пока остается свободной /от тела/. Теперь же, 
когда некоторая часть нашего существа заключена в тело, мы похожи на человека, 
стоящего по пояс в воде, а остальным корпусом выдающегося из воды, и вот этой-то 
непогруженной в тело частью /нашей души/ возвышаясь /над уровнем всего 
чувственного/ вместе с тем этим как бы центром нашего существа впадаем в общий 
центр всех существ наподобие того, как центры больших кругов совпадают с центром 
окружающей их сферы. Если бы круги души были телесными, когда, конечно такой 
общий центр должен был бы занимать известное место, чтобы они с ним совпадали и 
около него вращались; а так как души есть существа ноуменального мира, а 
верховное существо совершеннее самого ума, то следует думать, что связь с ним 
души осуществляется иными путями, чем взаимоотношение между умом и тем, что 
составляет предмет его мышления. Следует думать, что та связь есть более 
внутренняя и глубокая, чем то отношение мышления к мыслимому, которое 
основывается на сходстве и тождестве, что она основывается на таком сродстве 
души с верховным существом, которое способно устоять против всякой попытки 
разобщения. тела, конечно, сами не способны к соединению и совпадению /по закону 
непроницаемости/, но даже тела не могут препятствовать соединению бестелесных 
сущностей, потому что разделяющее их друг от друга есть не расстояние в 
пространстве, а только их собственное разнообразие, различие, а потому как 
только это различие исчезает, они становятся присущи друг другу. так как 
верховное существо не имеет в себе инаковости, то оно всегда и всему присуще, а 
мы соприсутствуем ему тогда, когда освобождаемся от инаковости; оно не 
устремлено к нам и не движется около нас, напротив, мы к нему стремимся, мы 
всегда вокруг его движемся, но не всегда только направляем на него взоры, и в 
этом разе уподобляемся хору певцов, которые, хотя всегда окружают корифея, но 
иногда поют нестройно, не в такт, потому что, отвернувшись от него, обращают 
взор и внимание на что-нибудь постороннее, между тем как если бы они были 
постоянно обращены лицом к нему, то пели бы стройно, составляя все как бы одно с 
ним. Подобным образом и мы всегда находимся вокруг верховного существа, ибо в 
противном случае, т.е. если бы совсем отделились от него, то тотчас бы перестали 
бы существовать, но только не всегда мы направляем взоры свои на него, зато 
всякий раз, как удостаиваемся узреть его, мы достигаем последнего предела наших 
желаний, успокаиваемся, не внося более никакого диссонанса в целый, окружающий 
Первоединого, божественный хор. 
9. Кто удостоится присутствовать в этом хоре, тот может узреть здесь источник 
жизни, источник ума, начало всякого бытия, причину всякого блага, корень души. 
Все это производит Первоединый, нисколько оттого не умаляясь, так как он есть 
бестелесный. Не будь он таковым, тогда все, происшедшее от него, было бы 
тленным, между тем как /все названные сейчас/ сущности вечны, вечны потому, что 
Он - виновник их пребывает в себе неизменно и не делится в них, но остается 
целостным, - вот почему и они пребывают вечно подобно тому, как пребывает свет, 
пока пребывает солнце. Да и не смотря на то, что нас влечет к себе природа 
облекающего нас тела, не отделены от Бога, не разобщены с ним, напротив, можно 
сказать, мы им только и дышим, им сохраняем свое существование, потому что Он не 
удаляется от нас, давши нам жизнь, но постоянно дает /ее/ нам, насколько Он сам 
неизменяем, или вернее, насколько мы обращаемся и стремимся к нему; в общении с 
ним наше блаженство и совершенство, а удаление от Него равносильно падению и 
извращению; воспаривши к нему - в это место чистое от всяких зол, душа и сама 
освобождается от всякого зла и обретает тут чистый покой, тут только она, став 
бесстрастной и обратившись в чистую мысль, живет настоящей истинной жизнью. 
жизнь обычная, без общения с Богом, есть лишь тень, слабое подобие этой истинно 
жизни, ибо истинная жизнь есть не что иное, как та энергия ума, которая в 
таинственном общении и союзе с Первоначалом рождает богов, рождает красоту, 
рождает справедливость и всякую добродетель. Всем этим бременеет душа, когда 
полна бывает от Божьего присутствия, ибо в Боге и ее начало и ее конец, - начало 
потому, что от него /произошла/, а конец потому, что в нем ее благо, и вот 
почему только в общении с ним она становится такой, какой была первоначально, 
между тем как обычная земная жизнь среди чувственных вещей, есть для нее 
ниспадение, изгнание, потеря крыльев. Доказательством того, что благо наше лежит 
там - в Боге, может служить прирожденная душе нашей потребность любви, как это 
наглядно выражается в картинах и в мифах, в которых Эрос и Психа являются 
связанными супружеским союзом. Это вот что означает: так как душа, будучи иной, 
чем Бог, однако происходит от него, то для нее любовь к нему составляет 
естественную необходимость; но только пока душа обитает там на небе, она любит 
Бога небесной любовью и остается небесной Афродитой, здесь же на земле она 
становится Афродитой общественной, как бы делается гетерой. Таким образом 
выходит, что всякая душа есть Афродита, как это выражает и миф о рождении 
Афродиты одновременно с Эросом: пока душа следует побуждениям своей истинной 
природы, она любит Бога и горит желанием соединиться с ним подобно тому, как 
чистая девушка, с согласия отца по чистой искренней любви /желает соединиться с 
избранником своего сердца/; когда же душа ниспадает в область всяческого 
рождения, то тут, вдали от своего отца, она обольщаемая лживыми обещаниями 
/всякого встречного/ соблазнителя, переменяет свою прежнюю /небесную/ любовь на 
любовь смертную и нечистую и затем подвергается всяческим поруганиям; однако в 
конце концов ей становится отвратительным и невыносимым это ее поруганное 
состояние, - тогда она очищается от всех здешних скверн, возвращается к своему 
отцу и на лоне его опять чувствует себя счастливой. Кому не известно, сколь 
блаженно это состояние души, тот может составить приблизительное представление о 
нем по аналогии с тем упоением, которое дается людям и здесь в тот момент, когда 
их любовные стремления осуществляются, с тем однако ограничением, что все, 
служащее здесь предметом любви и желаний, тленно, вредоносно и призрачно и что 
самые привязанности наши ко всему подобному обыкновенно бывают непрочны, часто и 
скоро меняются и это именно, потому что не среди этого рода вещей находится то, 
что мы можем любить поистине, что составляет наше истинное благо, к чему мы 
стремимся, а только там - Тот, который поистине достоин нашей любви, тот, с 
которым легко можно войти в общение и союз, так как он не имеет на себе никакой 
телесной оболочки. Кто познал /опытно/ такое общение, тот только знает, что я 
говорю, - знает, что душа, устремленная к Богу и пришедшая к нему, начинает жить 
совсем иной жизнью, ибо становится участницей в его жизни и понятно, что в этом 
состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает 
ничего больше, напротив все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и 
отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из 
этого следует, что все мы должны стараться о том, как бы нам поскорее удалиться 
отселе, как бы освободиться от тяжести связывающих /душу/ телесных уз, и все 
силы употреблять на то, чтобы всем существом нашим соединиться с Богом, так 
чтобы в нас не оставалось ничего такого, что препятствовало бы такому полному 
единению с ним. Кто удостаивается такого единения - тот зрит Бога, зрит в нем 
самого себя, насколько это возможно /для нашей природы/, видит себя 
просветленным, в сиянии духовного света, - даже более, - видит себя, как самый 
свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в 
божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же 
минует это состояние, он опять становится тяжелым и мизерным. 
10. Однако, почему же душа не остается всегда в этом состоянии? - Да потому, что 
она не достигла еще полного отрешения /от всего чувственного/, но некогда она 
будет непрерывно наслаждаться лицезрением Бога, - это тогда, когда перестанут 
возмущать ее телесные страсти. Впрочем, это лицезрение имеет место не в той 
части души, которая волнуется страстями /не в душе неразумной/, а с той другой 
/высшей, разумной/, которая однако бывает не способна к такому лицезрению, тогда 
когда /другой своей частью/ занята бывает познавательной деятельностью в форме 
рассуждений, догадок, доказательств, так что созерцателем в этом случае является 
не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума /т.е. ум/, как и 
то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий /Бога/ 
увидит /в нем/ и себя самого таким /каков он/, ибо почувствует, что в общении /с 
Богом/ стал прост, чист /как и он/. Хотя /в этом созерцании/ есть налицо 
созерцающий и созерцаемое, две стороны, а не одна, однако, как ни смело это 
покажется, но можно сказать, что созерцатель тут собственно не созерцает, ибо 
сам становится тем, что есть созерцаемое, он не усматривает, не различает, не 
воображает никакого двойства, ставши /в этом состоянии/ совсем иным, переставши 
быть тем, чем был, ничего не сохранивши от прежнего себя; поглощенный 
/созерцаемым/ он становится едино с ним наподобие того как центр совпадает в 
одной точке с другим центром, ибо такие два центра составляют одно, насколько 
совпадают в одной точке, и в то же время представляют двойство, насколько они 
суть центры двух различных кругов; в таком же приблизительно смысле мы и /о 
душе/ говорим, что она иное есть существо /чем Бог/. Но само собой понятно, что 
весьма трудно передать такого рода созерцание, ибо как в самом деле созерцатель 
изобразил созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и 
другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?! 
11. Вот на чем собственно основывается обычное в мистериях запрещение 
посвященным делиться тайнами с непосвященными: так как божественное невыразимо, 
неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, которые не 
удостоились еще созерцать его. Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякое 
двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с 
созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним 
воедино, то понятно, что лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может 
сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения 
Божьего, бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, 
самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни 
по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая 
душевная деятельность не проявляет себя - ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни 
даже мышление; можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо 
восхищенный и исступленный очутившись в полном уединении от всего и в 
совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не 
обращая внимания ни на что другое даже на самого себя, он словно столбенеет, 
весь обращается в полный чистый покой; даже ничто прекрасное его не привлекает в 
то время, как дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма 
добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет 
позади себя статуи, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут 
первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и 
наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь 
второстепенное значение, а с самим Божеством. Собственно говоря, слово 
созерцание, зрелище не выражают вполне /характера этого состояния души в общении 
с Богом/, ибо это скорей всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно 
простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума в 
стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зрить во святая 
святых единения, а в конце всего полнейшее успокоение, а кто рассчитывает как 
либо иначе узреть /Бога/, тот едва ли успеет достигнуть общения с ним. Мудрейшие 
из прорицателей обыкновенно посредством разных таинственных символов давали 
намеки, каким образом дается /людям/ и происходит лицезрение Бога, и мудрый 
гиерофант священнослужитель, разумеющий эти загадочные намеки, проникши во 
святая святых, может насладиться истинным зрелищем того, что тут находится, ибо 
еще до проникновения сюда знает, что тут должно находиться нечто невидимое - 
источник и начало всего, а потому /проникши сюда, уже лицом к лицу/ видит это 
/верховное/ начало и соединяется с ним тем, что в себе самом имеет подобного ему 
- всей наличностью того божественного, которое присуще нашей душе. Прежде этого, 
/душа наша/ все томится желанием видеть то, чего еще не видела, и само собой 
понятно, что после того как все вещи пройдут перед ее взором, ей останется 
увидеть лишь то, что выше всего существующего. Ведь, природа души никоим образом 
не может дойти до полного, чистого ничто. Правда, что, падая и оскверняясь злом, 
она тем самым приходит в то состояние, которое есть своего рода небытие, но 
которое все же не есть чистое ничто. Поэтому, и наоборот, когда душа берет /в 
своей жизни/ противоположный путь, то /и в конце этого пути/ приходит не к 
чему-либо иному, противоположному себе, но к самой себе, и если тут она 
оказывается не находящейся в чем-либо другом, то это вовсе не то значит, что ее 
нет уже ни в чем, а то, что она присутствует лишь в самой себе. Но быть присущей 
лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия значит для души не 
что иное, как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть 
сущностью, и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог, 
присущий ей в это время. Кто удостаивается этого, кто может сказать о себе, что 
он иногда становится таковым /как Бог/, тот конечно в самом себе имеет образ и 
подобие Бога, и если он, превзойдя, так сказать, самого себя, стал таким 
образом, который может поравняться со своим первообразом /Богом/, то он достиг 
последнего предела пути /нравственного преспеяния/. Конечно, даже такой не 
удерживается долго на этой высоте лицезрения Божьего, но и ниспавши с этой 
высоты, он, навыкший бодроствовать добродетелью, окрыляемый всеми духовными 
совершенствами, может снова и снова воспарять в высоту - от добродетели до ума, 
от ума и мудрости к самому Богу. 
Таков путь богов, таков и путь божественных и блаженных мужей: отрешение от 
всего земного, тленного, жизнь, отвращающаяся от всех и всяких чувственных 
удовольствий, бегство, стремление души к одному только Богу.