Российская Академия Наук
Институт философии

ИСТОРИЯ  ФИЛОСОФИИ

 1

Москва
1997


Ответственный редактор  А.М.Руткевич

Редколлегия:

В.А.Жучков, А.В.Панибратцев,
А.В.Смирнов, Г.М.Тавризян

Редактор  1  Г.М.Тавризян

Рецензенты:
доктор филос. наук В.В.Лазарев
кандидаты филос. наук: С.Я.Левит, Е.А.Самарская

    И-90       История философии.  1.  М., 1997.  000 с.

    

    

           

ISBN 5-201-01951-X ©ИФРАН, 1997

СОДЕРЖАНИЕ

А.Б.Зыкова. Проблема общения в философии М. де Унамуно

А.М.Руткевич. Понимающая психология” К.Ясперса

Г.М.Тавризян. Габриэль Марсель: Бытие и интерсубъективность

Т.П.Лифинцева. Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Мартина Бубера

И.С.Вдовина. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность И понятие феномена

И.А.Михайлов.Переписка Дильтея и Гуссерля. Экзистенциальные истоки феноменологии

Е.В.Борисов. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера

А.З.Черняк. Проблема удостоверения и опыт интерсубъективности

М.С.Козлова. Джон Уиздом. Концепция философских парадоксов

Л.Б.Макеева. Семантические идеи Х.Патнэма

Н.С.Юлина. Ричард Рорти: разговор “через эпохи”, “в эпохе” и историография философии

ПЕРЕВОДЫ

Жан Грейш. Ответственность за будущие поколения: этический смысл трансмиссии (Пер. с франц. И.С.Вдовиной)

Педро Лаин Энтральго. Теория и реальность другого. Том II.

РЕЦЕНЗИИ. КРИТИКА. БИБЛИОГРАФИЯ

Дзен-буддизм и психоанализ. “Медиум”, Москва, 1995. (Рец. В.В.Старовойтова)................. 222

Ж.Люроль. Мунье. 1. Генезис личности. Париж, 1990. (Рец. И.С.Вдовиной) ....................... 226

RESUME

CONTENTS

ARTICLES

A.B.Zykova. The problem of communication in M. de Unamunos philosophy

A.M.Rutkevich. Understanding psychology of K.Jaspers

G.M.Tavrizyan. Gabriel Marcel: Being and Intersubjectivity

T.P.Lifintseva. Dialogue as the structure of being in Martin Bubers religious existentialism

I.S.Vdovina. Maurice Merleau-Ponty: intersubjectivity and the idea of phenomenon

I.A.Mikhailov. Correspondence between Dilthey and Husserl. Existential sources of phenomenology

E.V.Borisov. Dialogue as the fate. Mit-Sein with the Other in M.Heideggers existential analytics

A.Z.Chernyak. The problem of verification and the experience of intersubjectivity

M.S.Kozlova. John Wizdom. The conception of philosophical paradoxes

L.B.Makeyva. The semantic ideas of H.Putnam

N.S.Yulina. Richard Rorty: talking through the epochs, in the epochand the historiography of philosophy

TRANSLATIONS

Jtan Grisch. La responsabilitй pour des gйnйration futures: le sens йthique de la transmission (Trans. from french by I.S.Vdovina)

Latn Entralgo P. Teoria y realidad del otro (Trans. from spanish by A.B.Zykova)

REVIEWS, CRITIQUE, BIBLIOGRAPHY

Zen Budhism and psychoanalysis. Moscow: Medium, 1995 (Reviewed by V.V.Starovoitov)

J.Lurol. Mounier. 1. The genesis of a person. Paris, 1990 (Reviewed by I.S.Vdovina)

RESUME

От редакции

В последние годы появилось значительное число философских журналов различной ориентации. Почти во всех этих изданиях публикуются статьи историко-философского содержания, переводы работ западных философов. Само собой разумеется, такого рода публикации присутствуют в журнале “Вопросы философии”, в “Историко-философском ежегоднике”. Тем не менее сотрудники Отдела истории философии Институт философии РАН пришли к мысли о создании профессионального журнала.

Научное сообщество историков философии таково, что никакая априорно задуманная программа все равно не выразит подходов и идей специалистов, занятых, скажем, поздней схоластикой, атомизмом вайшешики, трансцендентальным идеализмом от Канта до Гуссерля или аналитической философией последних десятилетий. Вряд ли есть смысл объединять под одной обложкой статьи по веданте и Карнапу, стоикам и славянофилам. Поэтому каждый номер предполагается посвящать определенному историческому периоду, а желательно  и конкретной проблеме

Реально это не всегда достижимо, тем более, что в разделе критики и библиографии будут рецензироваться самые разнообразные отечественные и иностранные работы. В предлагаемом читателю номере в центре внимания находятся проблемы понимания и коммуникации. Такое тематическое единство (при всех различиях между экзистенциальной феноменологией и аналитической философией во многом обусловлено работой ряда авторов статей в рамках одного исследовательского проекта (статьи А.Б.Зыковой, А.М.Руткевича, Г.М.Тавризян, И.С.Вдовиной, М.С.Козловой, Л.Б.Макеевой были написаны при поддержке РГНФ, проект 94-06-19833).

Редакция благодарит за помощь в работе над номером И.С.Вдовину и Т.П.Лифинцеву.

статьи

А.Б.Зыкова

Проблема общения в философии
Мде Унамуно

Проблема общения, ставшая одной из центральных проблем в европейской философии ХХ века, в Испании развивалась в особенно драматическом культурно-историческом контексте, сложившемся из результатов ее прошлого развития, отбросившего страну к началу века на периферию европейской жизни, и тех процессов, которые вслед за тем приведут испанское общество к гражданской войне и диктатуре. Драматизм этой ситуации отразился на понимании проблемы общения одним из интереснейших представителей европейской культуры начала века, философом, писателем и поэтом, Мигелем де Унамуно Хуго (18641936). Мыслитель экзистенциальный и религиозный, он обратился к проблеме общения с “другим”, опираясь на основной постулат своей философии: жизнь человека-христианина это постоянное состояние агонии, то есть тревоги, тоски, мучительной жажды бессмертия. Состояние агонии определяется им следующим образом: наиболее сильным свойством духовной субстанции человека является потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось, но, в той или иной форме, продолжалось, сохранялось в мире; ему свойственно “стремление распространиться во времени и пространстве” [1]. Эта идея, причем в сходных формулировках, возникает в работах Унамуно постоянно. В своем основном философском труде “О трагическом чувстве жизни... (1913) Унамуно развивает мысль о том, что духовная субстанция человека вызывает у него потребность быть самим собой, но, не переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими, и таким образом быть связанным с миром бесконечным количеством связей. Человек пытается “углубиться в тотальность видимых и невидимых вещей, безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени” [2]. Ведь если человек не является в этом мире всем и не приходит в него навсегда, то его как бы и не было. Поэтому быть “я”, во всей его полноте, значит быть и всем остальным в мире. “Или всем, или ничем!  восклицает Унамуно [3]. Так возникает центральная проблема всех его размышлений проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, в конечном счете  проблема смерти и бессмертия [4].

Эту проблему Унамуно (недаром он был не только философом, но и писателем, и поэтом) рассматривает и на примере многих явлений человеческой культуры, в том числе размышляя о смысле “подвигов” постоянно возникающего на страницах его работ Дон Кихота. В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” он трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя собственной идее, вечному Дон Кихоту, памяти, которая о нем сохранится” [5]. Размышления о бессмертии становятся в учении Унамуно, в сущности, размышлениями не о загробной жизни, а о продолжении жизни после смерти ее носителя в этом мире. Все многообразие встающей рядом с проблемой смерти и бессмертия проблемы Бога ограничивается для Унамуно главным образом вопросом о Боге как источнике бессмертия.

Всегда воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель  сам он перечисляет по этому поводу таких разных, как англиканский епископ Батлер, философы Джеймс, Спиноза, глубоко чтимый им Кьеркегор, а главное Кант  так или иначе, с разных позиций, ставил этот вопрос. Причем обращение к нему определялось не только логикой философских исканий, но и потребностью в его решении для живущего в каждом философе человека. Унамуно считает обязательным при знакомстве с философом принимать во внимание не только систему его взглядов, но и самого человека, жизнь которого принадлежит конкретному историческому миру. Поэтому “прыжок” Канта от “Критики чистого разума” к “Критике практического разума” он объясняет тем, что во второй работе Кант-человек, обладающий не только глубоко мыслящей головой, но и чутким сердцем, реконструирует то, что он разрушил в первой. “Исследовав и превратив в ходе своего анализа в пыль традиционные доказательства существования Бога, аристотелевского ... абстрактного,.. он вновь реконструирует Бога, но ... Бога  автора морального порядка, лютеранского Бога” [6]. Сердцем он реконструирует то, что разрушил умом. Для Унамуно, пожалуй, наиболее значимым и определяющим в учении Канта является то, что, по свидетельствам знавших Канта и по свидетельствам, хранящимся в собственных письмах и частных документах философа, Кант-человек, “старый холостяк, но отнюдь не эгоист, преподававший философию в Кенигсберге в конце века Энциклопедии и божественного Разума, был человеком, захваченным этой проблемой. Единственной, я хочу сказать, истинной жизненной проблемой, которую он нес нам в глубине своего существа, проблемой нашей индивидуальной и персональной судьбы, проблемой бессмертия души. Кант-человек не мирился с абсолютной смертью. И не мирясь с абсолютной смертью, он сделал этот прыжок, бессмертный прыжок, из одной критики в другую” [7].

Унамуно определяет жизнь человека как драму, состоящую в том, что будучи устремленным в бессмертие, он тем не менее смертен. Это противоречие приводит к тому, что человек превращается в существо, постоянно ощущающее тесноту своего мира, его конечность, существо, воспринимающее этот мир как клетку, которая ему мала и о прутья которой непрерывно бьется его душа. Такое наталкивание на все то, что противостоит ему в мире, Унамуно называет “болью”. Это слово, взятое из нефилософского языка и заставляющее вновь вспомнить о том, что Унамуно был не только философом, но и писателем, становится в его системе ценностей философским понятием, несущим метафизическое содержание: речь идет о боли, испытываемой человеком, каждым человеком, от осознания конечности его личного бытия во времени и пространстве, от его неспособности “быть всем и обладать всем”. Одновременно это показывает принадлежность Унамуно к европейской философской традиции, стремившейся преодолеть строго рационалистические установки и допускавшей свободную манеру философствования; в частности, это указывает на определенную близость Унамуно к глубоко чтимому им Кьеркегору, позволившему себе ввести в философию чуждые классическому рационализму понятия “страха” и “трепета”.

Проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, смертности и бессмертия встает в работах Унамуно столь остро и драматично, в частности, потому, что он был одним из тех европейских философов, которые в конце ХIХ начале ХХ веков стремились отвлечь философскую мысль от размышлений об абстрактном человеке, о человеке как таковом, “не оттуда и не отсюда, не из этой эпохи и не из другой, не имеющим ни пола, ни родины, являющимся, в конце концов, просто идеей. То есть не человеком”. И сделать объектом философии человека конкретного, по словам Унамуно, “человека из плоти и крови, того, кто рождается, страдает и умирает  особенно умирает  того, кто ест и пьет, и играет, и спит, и мыслит и желает, человека, которого мы видим и слышим, брата, настоящего брата” [8]. Вот этот конкретный человек из плоти и крови, этот единичный человек, и является для Унамуно субъектом и одновременно высшим объектом всей философии, “хотят этого или нет так называемые философы”. Исходя из утверждения о том, что “единичное является не частным, а универсальным”, что именно единичный человек несет в себе весь универсум, являясь и сам в то же время универсумом, Унамуно именно с ним связывает возможность обращения к проблемам абсолютного значения. Так Унамуно в другом конце Европы развивает идеи, родственные тезису Керркегора, утверждавшего, что человек “в качестве единичного индивида устанавливает себя в абсолютное отношение к абсолюту” [9].

Унамуно, для которого граница между жизнью экзистенциального индивида и литературного героя была достаточно прозрачной, раскрывает эти идеи на примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем, Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано “возлюбите ближнего”, а не “любите Человечество”, потому что человечество  это та отвлеченность, которую каждый человек конкретизирует в лице самого себя и ближних. Дон Кихот научился любить своих ближних, любя их в Санчо, “ибо в лице одного ближнего, а не в лице сообщества любят всех остальных; любовь, не сосредоточенная на индивиде, это не настоящая любовь”. Именно этот конкретный, единичный человек испытывает, согласно Унамуно, “жажду бытия”, именно он охвачен “жаждой бессмертия”.

Стремление человека к бессмертию Унамуно определяет как “саму субстанцию его души”, и в этом определении заключена одна из центральных его идей. Она изложена прежде всего в его ранних работах “Полнота полнот и всяческая полнота” и “Тайна жизни”, написанных им в 1904 и 1906 годах. Однако толкование этого понятия у него достаточно нетрадиционно. Это было время, когда от понятия субстанция отказывались многие представители европейской философской мысли. От нее, в частности, отказался Ницше, проложивший дорогу идее денатурализации как бытия, так и сознания человека, идее, получившей в дальнейшем развитие в работах представителей экзистенциальной философии. Но одновременно и позитивистски ориентированные философские течения также выступили с критикой понятия субстанции, изгоняя его из философии. Для Унамуно понятие субстанции сохраняет свое значение, но получает особое толкование. Он развивает мысль о том, что в каждом человеке заключена особая тайна, тайна его жизни. Прибегая к сравнению человека с растением, у которого видимыми являются ветви, листва и плоды, корни же, из которых оно и вырастает, остаются невидимыми, а вместе с тем именно от этих корней поднимается внутренняя  и также невидимая  субстанция растения, Унамуно тайну души человека относит к корням. Эту тайну человека он и рассматривает как его субстанцию. В каждой душе она принимает особые формы, но существует “корень, общий тайнам всех людей, тайна наших тайных путей, тайна Человечества”  это и есть “конечная и вечная субстанция” [10], и она неизменна.

Тайну человеческой жизни, некий тайный корень, из которого вырастает все остальное”, Унамуно связывает все с той же идеей жажды человеком бессмертия, он видит ее в “томительном желании большей жизни, в этом неистовом и ненасытном стремлении быть всем остальным, не переставая быть самим собой, стремлении завладеть всем миром, но так, чтобы мир не завладел им и не поглотил его; в этом желании быть другим, не переставая быть я, и оставаться я, будучи одновременно другим; одним словом, в этой жажде божественности, жажде Бога” [11]. Так в самом центре философии Унамуно возникает представление о “другом”, как разделяющем эту жажду, и многие проблемы, в том числе касающиеся общения этого конкретного единичного индивида с другими людьми, которые часто будут приниматься как “ближние”, будут ставиться с учетом их общего стремления.

Унамуно таким образом сохраняет и защищает понятие субстанции, но наполняет его особым, во многом философско-поэтическим, содержанием. Он сохраняет представление о субстанции как конечном основании человеческого бытия, получающем воплощение прежде всего в бытии индивидуальном, в жизни конкретного человека, определяя построение последним его конкретной жизни. Понятие субстанции в учении Унамуно антинатуралистично и, принимая “тайну” как основу индивидуальной жизни, он утверждает, по существу, незаданность этой жизни извне и одновременно ее целостность.

Унамуно защищает понятие субстанции прежде всего от позитивизма. Он безусловный противник позитивизма, причем не какого-то определенного, конкретного течения, а его общих тенденций, нашедших отражение, в частности, в распространении в европейской жизни позитивистских умонастроений, то есть ориентации человека в его каждодневной жизни на предметную сторону окружающего мира, в том числе в преувеличении роли технических достижений, проникших в современный быт. Позже, в работе “О трагическом чувстве жизни”, отметив, что позитивизм принес много как добра, так и зла, Унамуно к принесенному злу отнесет тот вид анализа, при котором живые факты превращаются в сумму их фрагментов, а от самого подвергающегося исследованию “живого тела” какого-либо явления остаются лишь составляющие его продукты”. Он стал одним из первых представителей европейской мысли, кто забил тревогу по поводу последствий таких установок: формирования нового типа человека. Этого человека он характеризует как существо, остающееся в поверхностных слоях жизни, не проникающее в ее “тайные” субстанциальные глубины, в результате чего он легко становится носителем мыслительных стандартов. Основной порок этих людей Унамуно видит в отсутствии у них ощущения собственной целостности, они не чувствуют самих себя, не ощущают внутреннего соприкосновения своей субстанции с субстанцией окружающего мира. Именно в распространении в европейской культуре позитивистских идей Унамуно усматривает источник появления “среди наших ближних” людей, похожих на автоматы, не ощущающих значимости собственного духа, не чувствующих собственной духовности, которых он характеризует как утративших “интуицию собственной субстанциальности”. Для него это “люди, лишенные духовного чувства, не ощущающие субстанции собственного сознания,.. не понимающие, что самым полным духовным чувством является потребность продолжать в той или иной форме свое существование, стремление распространиться во времени и пространстве” [12].

Унамуно не сформулировал проблемы существования человека в мире культуры, наполненной мыслительными стандартами, так, как это сделал в испанской философии в дальнейшем Хосе Ортега-и-Гассет, тем не менее он одним из первых выступил в защиту целостного человека, которому предстоит ощутить как разрыв своей казавшейся неразрывной связи с универсумом, так и потерю своих метафизических корней.

Вменяя в вину людям нового типа то, что они понимают мир как нечто внешнее, воспринимают лишь его поверхностные слои, Унамуно, обращаясь к терминологии Канта, утверждает, что для них существует лишь мир феноменальный. Сам же Унамуно настаивает на существовании наряду с внешним феноменальным миром и иного, глубинного: но это не мир кантовской “вещи в себе”, а мир таинственный и загадочный, тот “истинно субстанциальный мир” [13], который возникает в результате проникновения феноменального мира в духовные глубины человека; именно там создается другой, субстанциальный, мир, который в конечном итоге оказывается для Унамуно миром человеческого духа.

Миру человеческого духа в философских рассуждениях Унамуно придается огромное значение, поскольку в его понимании именно здесь происходит действительно свободное проявление человеком себя. Духовная жизнь человека для Унамуно, философа и писателя, представляется наиболее реальной стороной человеческой жизни. “То, что мы называем духом, кажется мне гораздо более материальным пишет он чем то, что мы называем материей; свою душу я чувствую более явно и более очевидно, чем свое тело”. Более того, в некоторых случаях тело человека вполне может восприниматься им как функция его души, писал он в работе “Полнота полнот и всяческая полнота” [14].

Появление нового типа людей, “похожих на автоматы”, вызывает тревогу Унамуно в том числе и потому, что оно свидетельствует о неблагополучии самих исходных принципов, определяющих процесс общения людей. Дело в том, что эти люди, не способные проникнуть в глубинные, субстанциальные, слои жизни, не приобщенные к ее “тайне”, оказываются не способными почувствовать, ощутить ту самую боль, которая, как утверждает Унамуно, возникает при осознании человеком своей смертности и стремления к бессмертию. А именно способность человека, каждого единичного человека, нести в себе эту боль и будет определять его отношение к другим людям, его общение с ними. Эта боль которую уже в 60-е годы другой испанский философ П.Лаин Энтральго назовет “безнадежной надеждой или обнадеживающей безнадежностью” в том случае, когда человек осознает, что и другой, его “ближний”, также охвачен этой болью, выливается в любовь к нему, в основе которой лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике Унамуно, определять наше отношение с “другим”; этот “другой” для него, философа религиозного, является, как уже было сказано, еще и “ближним”.

Но сострадание может возникнуть лишь в том случае, если человек, осознавая и одновременно ощущая “субстанциальное существование” самого себя, признает и принимает “субстанциальное существование” другого человека, то есть оказывается способным понять его истинную реальность. Обнаружив субстанциальность другого человека, мы понимаем, что ему, как и нам, должно быть присуще стремление распространить существование своей субстанции в пространстве и бесконечно продлить ее во времени. Понять, почувствовать настоящую, не внешнюю, а глубинную  субстанциональную и персональную  реальность другого человека значит для Унамуно ощутить любовь и сострадание к нему, разделяя с ним общую, скрытую, тайную потребность в бессмертии. Унамуно считает, что человек начинает свое общение с “другим”, а тем более с “ближним”, с того, что открывает в своей собственной реальности бесконечное томление по бытию перед лицом смерти и, движимый пробудившимся в нем состраданием к самому себе, он в другом человеке предполагает существование такого же томления и преисполняется сочувствием и состраданием к нему. “Мы сочувствуем себе подобным и сочувствуем тем больше, чем больше и лучше чувствуем их подобие нам... За действиями самых близких, мне подобных, других людей я чувствую, или, скорее, со-чувствую такое состояние сознания, какое скрывается за моими собственными действиями. Когда я слышу крик моего брата, в глубине моего собственного сознания просыпается и кричит моя собственная боль” [15]. Люди, милосердные к своим ближним, являются такими потому, что они осознали глубину собственной ничтожности, собственной уязвимости и, взглянув после этого уже открытыми глазами на своих ближних и видя их такими же уязвимыми, “понимают, что эти ближние могут быть уничтоженными и сострадают им и их любят” [16].

Унамуно, наблюдавший много зла в социальных процессах, происходивших в испанском обществе, считал, что драматизм жизни современного человека вытекает как раз из того, что он потерял ощущение “субстанциального существования” как самого себя, так и ближнего, а в итоге потерял также способность ощущать любовь и к себе самому, и к ближнему. Он многократно в разных формулировках повторяет это: “Мы больше не любим наших ближних, поскольку больше не верим в их субстанциальное существование. Если бы мы могли погрузиться в наши собственные духовные глубины, мы смогли бы понять, что едва верим в истинное существование наших ближних, в то, что они обладают внутренним духовным миром” [17]. Или: “Мы не верим в существование наших ближних потому, что не верим в наше собственное существование, я хочу сказать, в субстанциальное существование” [18]. В итоге Унамуно отмечает почти полное отсутствие в окружающей его жизни сострадания, без которого невозможно настоящее общение с другим человеком.

Для Унамуно такая ситуация свидетельствует среди прочего также и о том, что современный человек очевидно страдает недостатком воображения. Понятие “воображение” займет большое место в трактовке испанским философом проблемы общения людей, поскольку именно оно позволяет вообразить, представить себе духовную драму “другого”. “И это отсутствие воображения пишет он являющегося наиболее существенной способностью человека, той, которая вводит субстанцию нашего духа в субстанцию вещей и наших ближних, это отсутствие воображения и есть источник отсутствия милосердия и любви” [19]. Воображение становится, таким образом, одним из средств духовного общения с другими людьми.

Деятельность воображения получает в системе идей Унамуно особое значение также в связи с тем, что он принимает получившую распространение в испанской, в том числе художественной, культуре формулу католического христианского мировоззрения “жизнь есть сон”, от которого человеку предстоит проснуться. Пока же этот “сон” длится, человек, опираясь на воображение, пытается наполнить его, оттягивая таким образом возможность “пробуждения”. Унамуно принимает тем самым идею экзистенциальной философии о потребности и необходимости для человека непрерывно творить, создавать себя, но придает ей религиозное содержание, утверждая, что человек при этом постоянно решает проблему собственной смертности и бессмертия, в чем и состоит драма человека-христианина.

Роль творческого воображения в самосоздании человека особенно велика в мировоззрении Унамуно, несомненно, еще и в силу олицетворения в нем единства философа и писателя. Он настойчиво отстаивает идею о том, что “человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон” [20]. И с этой точки зрения самым интимным и истинным в реальности каждого человека он считает не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, “каким он хочет быть” [21]. И это также должно учитываться при общении.

Эти идеи Унамуно, естественно, определяют и восприятие им другого человека. Встретившись с этим “другим”, движимое “любовным сочувствием” воображение человека творит, создает то, что определяет другого человека как личность, но в процессе этого творчества оно невольно открывает в нем его свойство быть другим “я”, то есть мучиться теми же проблемами, которые мучают меня. В то время, как я открываю в “другом” его реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает, сочиняет то, что является определяющим для него как личности, превращает его в “кого-то”, то есть в конкретного, единственного и незаменимого, делает из другого человека такое конкретное “я”, такую конкретную личность, которая для меня и для всех остальных становится тем действительным человеком, которого мы видим и слышим; то есть речь идет о том, что мы воспринимаем человека сначала внешне и, исходя из этого внешнего восприятия, пытаемся вообразить себе его внутренний облик, и человек, таким образом, становится для нас “братом, настоящим братом”. Опираясь на внешние проявления “другого”, на его поведение, каждый человек превращает другого человека в “своего другого”, воображая себе его внутреннюю жизнь. Так унамуновская идея о необходимости “воображать жизнь, которая есть сон”, непосредственно реализуется в понимании проблемы общения с другим, “ближним”.

Все эти рассуждения определили понимание Унамуно характера и содержания человеческого общения. Его первое правило требует “разбудить спящего”, то есть способствовать тому, чтобы другой человек, “ближний”, живущий внешней жизнью, пробудился и “почувствовал, что душа его находится в клетке и сам открыл бы для себя собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание сделать нас незаменимыми и не заслуживающими смерти” [22]. Все это дало впоследствии основание испанскому философу П.Лаину Энтральго считать, что основным требованием унамуновской “этики сосуществования” является “агрессивное милосердие”, то есть настойчивое стремление пробудить в человеке потребность обратиться к размышлениям о глубинных проблемах человеческой жизни и, естественно, в первую очередь, о проблеме смерти и бессмертия. Идея “пробуждения” человека, отдельной человеческой личности, вовлечение его, прежде всего, в осмысление драматизма его существования в мире станет одной из ведущих идей в философии ХХ века. Вся творческая деятельность самого Унамуно  философа, писателя, общественного деятеля, ректора Университета Саламанки  была направлена на такое “пробуждение” своих соотечественников.

Как уже было отмечено, из всей совокупности человеческого общения  социального, политического, духовного и других его форм  особое внимание Унамуно привлекает общение людей, происходящее в области духа [23]. Одной из форм такого общения для него является общение через литературное творчество, полем которого являются литературные произведения писателя, высказанные им идеи, выраженные им чувства, в том случае, когда они находят сочувствие современников и потомков и служат их “пробуждению”. Он приводит в пример Шекспира, одного из любимых своих писателей. Когда-то существовал “экзистенциальный Шекспир”, то есть человек, в свое время реально живший и творивший. И каждый, кто во все последующие века на всем пространстве земли читает его произведения, принимает в себя часть его души, ее боли, ее страданий, в результате чего в “душе человечества” возникает новый Шекспир, преобразованный и дополненный. “И этот новый Шекспир, этот Шекспир, живший благодаря своим произведениям в умах и сердцах многих поколений людей в самых разных странах”, как бы привносит новую жизнь в “субстанцию Шекспира”. Ведь каждый человек, живя прежде всего в своих потомках по плоти, живет также и в тех, кто воспринимает токи его духа, и, следовательно, даже не будучи их современником, общается с ними через свои произведения. Унамуно неоднократно подчеркивает, что к нашим “ближним”, к тем, с кем мы общаемся, он причисляет не только людей живых, но и уже умерших, в тех случаях, когда часть их душевных исканий остается с нами в нашей жизни. Идея о том, что жизнь человека продолжается благодаря его творениям в душах других людей, также связана с центральной интенцией философских размышлений Унамуно: ведь это один из возможных путей к бессмертию.

Общение, основанное на творчестве, Унамуно находит не только в литературе, но и в философии. Он обращает особое внимание на то, что философское общение несет в себе не только смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов. Он, как уже было отмечено, видит в философе не только мыслителя, но и человека, с его страстями, тревогами и надеждами. И этот присутствующий в философе человек для него не менее важен, чем мыслитель. Унамуно вообще считает, что великие философские идеи идут из сердца, даже те, которые нам кажутся весьма далекими от сердечных волнений. В этой связи он упоминает о существовании “сердечных корней”, которые в благородной и великой душе Исаака Ньютона послужили основой открытия носящего его имя бинома. А также о токах страсти, циркулирующих в глубинах “Этики” Спинозы и “Критики практического разума” Канта, этих двух “вечных творений” человеческой жизни, ставших таковыми благодаря тому, что “имели начало не в голове, а в сердце их авторов”. “Тот, кто способен читать и чувствовать прочитанное, за сухими формулами еврея из Амстердама, в глубинах его строго алгебраически выраженных суждений ощутит гораздо больше страсти, гораздо больше душевного тепла и внутреннего огня, чем в большинстве сверкающих вспышек тех, кто слывут за людей, живущих чувствами” [24]. Такой далеко не традиционный подход к философскому произведению открывает новый аспект в многосложной проблеме философского общения.

Вполне естественно, что, придавая такое большое значение духовному общению, Унамуно уделяет внимание анализу языка как средству общения. В начале ХХ века интенсивно развивалась лингвистика, в большой степени под воздействием общелингвистической теории Фде Соссюра. В исследовании языка возникли два направления: рассмотрение языка как элемента речевой деятельности, элемента, внешнего по отношению к индивиду и его индивидуальной языковой деятельности, и анализ языка как живой реальности, существующей в процессе постоянного становления и изменения. Унамуно не участвовал в обсуждении строго лингвистических проблем. Но его рассуждения о языке дополняют попытки, представленные прежде всего в экзистенциально ориентированных философских учениях, рассмотреть язык как способ выражения конкретным человеком его внутренней самости.

В ранних работах Унамуно, когда он связывает подлинную субстанцию человека с “тайной” последнего, с глубинной, невидимой жизнью души, его в общении в первую очередь интересует молчание. В диалоге же, в разговоре его привлекает не столько его смысловое содержание, сколько происходящее в нем экзистенциальное общение людей. Он обращает внимание на то, что часто приходится наблюдать обсуждающих что-то и даже спорящих людей, каждый из которых, излагая свое мнение по тому или иному вопросу, на самом деле пытается не столько доказать свой тезис, сколько пробиться к душе другого. “Для каждого из них важно не то, что другой думает, а то, что он собой представляет; не каковы его суждения, а каков он сам” [25]. И часто, когда двое разговаривают на вид задушевно и доверчиво, они говорят обо всем, кроме того, что беспокоит и занимает обоих. Ими руководит и придает им духовную общность какая-то идея или какое-то чувство, но о них-то они говорят меньше всего. Их объединяет тайна, но оба молчат о ней. Часто, присутствуя при разговоре двух близких друзей, связанных крепкими и неразрывными узами, мы удивляемся тому, что не все понимаем в их речи и тому, что тон их разговора часто не совпадает с его содержанием. Унамуно объясняет это тем, что говоря об одном, оба они думают и умалчивают о другом, и рассуждая на очевидную и поверхностную тему, на самом деле приобщаются к глубокой тайне. Эта тайна, которую каждый из нас, осознавая или нет, носит в себе, образует потаенный, скрытый мир, из которого к нам приходят “голоса молчания”. Итак, общая тайна людей  стремление к бессмертию, но, хотя ничто не объединяет их больше, чем эта тайна, они никогда не открывают ее друг другу, даже не упоминают о ней. О ней они умалчивают.

Отсюда то большое внимание, которое Унамуно придает в диалоге молчанию. По мнению Унамуно, оно может оказаться большим “разоблачителем”, чем произносимые слова. Подлинная тайна невыразима, поскольку в словах утопает искренность говорения; поэтому когда мы облекаем тайну в слова, она не только не перестает быть тайной, но зачастую становится ею в еще большей мере. Именно поэтому существуют люди, которые, как кажется на первый взгляд, говорят все и рассказывают обо всем, однако оказывается, что именно они-то умалчивают о глубинной, экзистенциальной жизни человека больше, чем другие.

И тем не менее, особенно в более поздних работах, Унамуно придает огромное значение в общении слову. Ведь недаром он говорит, что кастильское Слово под пером Сервантеса в “Дон Кихоте” принесло Испании больше пользы, чем шпага Хуана Австрийского в битве при Лепанто. Он вспоминает о том, какое значение придается слову в Библии; начавший свою университетскую карьеру как преподаватель греческого языка и греческой литературы, он большое внимание уделял анализу слова Сократа; считая, что подлинным народным испанским университетом являются кафе и городская площадь, тертулии и неожиданные встречи друзей, то есть неформализованное, свободное общение, Унамуно провозглашает испанцев наследниками сократовских традиций; наконец, всегда тяготея к “живой филологии”, которую он понимает не как “эрудированные исследования”, а как любовь к речи, к слову, он пишет, что “каждый язык скрыто несет, лучше сказать, воплощает в себе определенную концепцию универсальной жизни, а вместе с ней чувство (ведь мы чувствуем с помощью слов), согласие, философию и религию... Так называемая философия, что это, как не история универсальной человеческой мысли, воплощенная в слове? А раз так, то “думать по-испански значит думать то, что думал этот язык, желать того, что он желал” [26].

Так в размышлениях Унамуно наряду с проблемой индивидуального общения появляется проблема общения общенационального, а вместе с ней возникает новый аспект осмысления языка. Если “подлинное общение рождается из духовной, словесной общности”, пишет он, а последняя, в свою очередь, возникает из общего понимания национального смысла, “общего и собственного одновременно”, то живой, действительно живой язык также должен быть одновременно индивидуальным, национальным и универсальным. Унамуно считает, что он должен быть также “диалектным”, причем происхождение этого последнего слова он ведет от слов “диалог”, то есть разговор и взаимопонимание. И даже от слова полемика, которую он определяет как “согласие в разногласиях”. Он настаивает на том, что каждый человек должен формировать, реформировать и трансформировать свой собственный язык-диалект, индивидуальный и региональный, внутри общего языка и, обогащаясь от него, обогащать его, в свою очередь. Ведь “вся испанская цивилизация, вся экономика, все право, все искусство, вся мудрость, вся испанская религия коренятся в тайнах испанского языка” [27]. Таким образом соотношение индивидуального и национального оказывается вполне гармоничным, и общение индивидов внутри национального и через национальное (например, язык) не встречает препятствий.

Иная картина возникает, когда внимание Унамуно привлекает еще одна особенность языка, тесно связанная с предыдущей: оказывается, язык далеко не всегда адекватно передает содержание мысли, достаточно часто он это содержание преобразует. В одном из эссе Унамуно, в которых обсуждение проблемы часто происходит в свободной манере, иногда в художественной форме, в эссе “Интеллектуальность и духовность”, действующее лицо читает подписанный им “нашумевший манифест” и испытывает странное беспокойство в связи с тем, что в манифесте написано не то, что ему хотелось сказать. Манифест не передавал того, что стремились передать. Унамуно связывает эту ситуацию со следующим свойством языка: “Мысль, едва воплотившись в слово, одевшись в него и выйдя на улицу, становится мыслью, принадлежащей другому, или, скорее, мыслью, никому не принадлежащей в силу того, что она принадлежит всем” [28]. Поскольку самое плоть языка Унамуно рассматривает как общинную и приходящую к человеку извне, он считает, что язык способен скомкать мысль, пленить ее, перевернуть и даже придать ей противоположный смысл. Поэтому как бы ни был свободен человек внутри себя, как только он пытается проявиться вовне, высказаться, заговорить, вступить в общение с ближними, он ощущает себя рабом. Его ощущение определяется тем фактом, что его языковые действия никогда не принадлежат исключительно ему, поскольку ему не принадлежит и язык, которым он вынужден пользоваться для того, чтобы быть понятым. Так возникает вопрос, имеющий для Унамуно важнейшее значение: выходя из состояния молчания, погружаясь в сферу языка, языковой деятельности, являюсь ли я “своим”, продолжаю ли я принадлежать себе? Унамуно отвечает на него отрицательно: вступив в сферу языка, человек становится принадлежностью своего общества.

В итоге наша жизнь, в понимании Унамуно, представляет собой непрекращающуюся битву между нашим индивидуальным духом, стремящимся завладеть миром, и этим последним, стремящимся, в свою очередь, овладеть нашим духом и сделать его своим. Человек хочет сделать мир своим, превратить его в часть своего “я”, а мир стремится сделать своим “я” человека: человек борется за то, чтобы персонализировать мир, мир же борется за то, чтобы деперсонализировать человека. Как только человек начинает что-то говорить, писать или делать, мир моментально деперсонализирует сказанное, написанное и сделанное им, в результате чего, реализуя себя во внешнем мире, человек во многом оказывается иным, чем он есть. Между двумя говорящими людьми посредником всегда выступает язык, как представитель мира  то есть нечто, не являющееся ни одним из говорящих; именно этот, по выражению Унамуно, проныра позволяет им общаться, но одновременно он же их и разделяет. “Если бы было возможно создавать язык по мере того, как высказывается то, что мыслится!  восклицает по этому поводу Унамуно [29]. Если бы можно было передавать чистую мысль, то есть так, как она существует в душе! Он приходит к выводу, что то понимание, которое происходит с помощью слов или текста, приводит к общению несущественному, не субстанциальному.

Унамуно высказывает идеи, которые в испанской философии в дальнейшем разовьет Х.Ортега-и-Гассет: о соотношении в языке индивидуальных и социальных элементов. Но если Ортега достаточно жестко разведет и противопоставит индивидуальное и социальное, то интенция Унамуно состоит в том, чтобы прежде всего акцентировать значимость индивидуальных проявлений человека. В уже упоминавшемся сравнении жизни человека с растением, имеющим корни, ветви, листья и плоды, Унамуно проводит мысль о том, что сами понятия, в которые человек вливает свои соки, являются готовыми, принадлежащими всем, кто его слушает. “Но соки, эти жизненные соки, поднимающиеся от корней к моим плодам, эти невидимые соки  мои. И именно эти соки придают особый вкус моим плодам, твоим плодам и плодам всех остальных людей” [30]. Во-вторых, он пытается нарисовать человеку возможные пути, на которых он может сохранить и в обществе индивидуальное общение или общение индивидов. Воспринимая каждого человека как уникального и незаменимого, но тем не менее нуждающегося в обществе, Унамуно дает ему следующую установку: ... то, что ты получаешь от общества, будет обществом в тебе и для тебя, так же как то, что ты даешь ему, будет твоим в обществе и для общества. Стремись получить от общества все, но не давай ему порабощать себя и не отдавайся ему полностью” [31]. Он ориентирует человека на то, чтобы тот не стремился оказывать влияние ни на развитие культуры, ни на свое социальное окружение, ни на народ, ни на эпоху, ни тем более на прогресс идей. Влиять следует на развитие душ окружающих тебя людей, на каждую душу, и этого достаточно. Поскольку влияние, которое человек окажет на развитие культуры, прогресса и т.д., может дать ему место в истории, влияние же на души сохранит его в вечности, а между жизнью в истории и жизнью в вечности, между жизнью исторической и вечной, а, в конце концов, между смертью и бессмертием и предстоит человеку совершить свой выбор. Поэтому общение людей, в том числе и тогда, когда оно (через язык) испытывает на себе воздействие общества, остается для Унамуно духовным общением отдельных индивидов, в основе которого лежит их открытость проблеме смерти и бессмертия.

А.М.Руткевич

Понимающая психология”
К.Ясперса

Противопоставление каузального объяснения и интенционального понимания имеет долгую традицию в европейской философии, начиная, вероятно, с платоновского “Федона”. Не касаясь предыстории герменевтики, отметим, что уже у Шлейермахера искусство толкования текстов становится методом постижения “жизни”, а “грамматическое” и “психологическое” понимание образуют неразрывное единство. У Дильтея основанием герменевтики становится психология: “первая и основополагающая единичная наука о духе; следовательно, ее истины образуют фундамент остального знания” [32]. В различных вариантах историцизма ставится задача постижения индивидуального как тотальности.

Описательная психология” Дильтея по ряду причин не могла стать фундаментом той психологии и психиатрии, которые развивались представителями этих дисциплин: процедура “вчувствования” не годится для постижения внутреннего мира психически больного индивида. Феноменологическая психология и психиатрия ставили перед собою ту же цель, но решали ее иными средствами. Феноменологическое описание, интенциональный анализ сознания были противопоставлены “психофизике”, методам объективирующего познания. В начале века появляются работы Е.Минковского, Вфон Гебзаттеля, Э.Штрауса, в которых предзаданные объяснительные схемы клинической психиатрии “берутся в скобки”. Важнейшей работой начала века была “Общая психопатология” К.Ясперса, до сих пор являющаяся образцом применения дескриптивной феноменологии к симптомам и синдромам психических заболеваний.

Труды Ясперса по психиатрии были написаны им до того, как он разработал собственное философское учение, но в них уже ощутим интерес к философии. В своей автобиографии он вспоминал, что занялся медициной и психопатологией из философских мотивов, полагая, что сделать своей профессией философию означало бы слишком много на себя брать. С 1908 по 1915 гг. он работает в Гейдельбергской психиатрической клинике и публикует несколько работ, в которых уже обсуждается вопрос о применимости феноменологического метода к различным психопатологическим явлениям. Сделавшийся ныне общеупотребительным термин “понимающая психология” был введен именно Ясперсом. В 1913 г. выходит его “Общая психопатология”. В дальнейшем Ясперс написал несколько “патографий”: Стриндберга, Ван Гога, Гельдерлина, Ницше. В то время, когда на его публикации был наложен запрет со стороны нацистов, он перерабатывает свою “Общую психопатологию” (прежде всего в 194142 гг.). Если первоначальный вариант книги содержал около 300 страниц текста, то вышедшее в 1946 г. издание увеличилось более чем вдвое. Оно отчасти отличалось и по своим идеям, поскольку в первом издании еще доминировали идеи “описательной психологии” Дильтея и феноменологии Гуссерля, тогда как в послевоенном издании он учитывает все то, что было им к тому времени наработано в области философии. В особенности это относится к последнему разделу, где речь идет об отношении психопатологии к психиатрии и философии.

Как и большинство клиник начала века, университетская клиника в Гейдельберге жила идеями Эмиля Крепелина, который последовательно обосновывал практику психиатрии с помощью естественнонаучных методов. Немецкие психиатры повторяли вслед за Гризингером: “болезни духа суть болезни мозга”, объясняли все “симптомы” и “синдромы” соматическими нарушениями. В борьбе с витализмом, которую начали Гельмгольц и Дюбуа-Реймон в середине XIX в., была одержана столь решительная победа, что психиатры  вслед за остальными медиками  стали рассматривать человека исключительно в качестве природного существа, Naturwesen. Ясперс вспоминал, что его книга была воспринята как нечто совершенно новое лишь потому, что психиатры того времени вообще забыли о том, что человек также является Kulturwesen, представляет собой личность, а не совокупность органов и механизмов.

Следует отметить, что натуралистическая слепота немецких психиатров имела и ряд трагических последствий. Все то, что не помещалось в их клинические описания, получало ярлык Einfache Seelestцrung(“простое душевное расстройство”), причем даже Крепелин склонялся к тому, чтобы считать эти болезни, во-первых, неизлечимыми, и, во-вторых, связанными прежде всего с дурной наследственностью. В 20-е гг. эти идеи подхватываются многочисленными сторонниками евгеники. Не национал-социалисты, а именно ведущие немецкие психиатры начинают кампанию за “чистоту расы”, “борьбу против дурной наследственности”, которая затем, в 30-е гг., приведет к изменениям законодательства, к массово проводимым операциям (прерывание беременности, искусственное бесплодие), а затем к уничтожению психически больных в начале 40-х гг. (как в завоеванных странах, так и в самой Германии). Разумеется, между теоретической ограниченностью и бесчеловечной практикой нет прямой связи, а из открытия частичной наследуемости предрасположенности к шизофрении совсем не обязателен вывод о том, что Einfache Seelestцrung (шизофрения в современной терминологии) может “излечиваться” путем уничтожения ее носителей. Тем не менее, вопрос о применяемых психиатрами методах очевидным образом связан с вопросами этики и права.

В предисловии к 7-му изданию Ясперс писал: “Сегодня понимающая психология стала неоспоримой частью психиатрии. Но относить мою книгу к феноменологическому направлению или к понимающей психологии верно лишь наполовину, поскольку ее замысел был более широким: прояснение методов психиатрии вообще, способов восприятия и исследования. Все опытное знание должно стать предметом методической рефлексии и критического рассмотрения” [33]. В “Философской автобиографии” он отмечал, что психиатрия начала века  при всех претензиях на строгую научность  отличалась удивительной терминологической разноголосицей, когда чуть ли не каждая клиника использовала собственный жаргон. Одни и те же феномены описывались на разных языках, каковыми были языки естествознания того времени, принимавшиеся психиатрами за саму реальность. Ясперса интересовала не “чистая” методология, но зависимость от метода наблюдения опытных данных. По существу, Ясперс пытался сформулировать “правила метода” не только для психопатологии, но и для всей психологии  или даже для всей совокупности наук о человеке  поскольку эти науки неизбежно оказываются либо каузально-объясняющими, либо использующими особый метод “понимания”. В издании 1946 г. он ссылается на Дройзена, Дильтея, Шпрангера, Зиммеля, раннюю феноменологию Гуссерля (до трансцендентального идеализма и Wesensschau). В период написания “Общей психопатологии”, помимо Дильтея и Гуссерля, на него несомненное влияние оказали идеи М.Вебера. В отличие от последующей феноменологической психиатрии и Daseinsanalyse, Ясперс не стремился к “преодолению” естественнонаучного подхода в психиатрии и психологии. Своей целью он считал дополнение, расширение психопатологии за счет метода понимания. Соматически человек сходен с животными, а потому к нему применимы методы физики или биологии. Но в области психологии лишь крайне незначительная часть душевной жизни доступна для количественно определенного или даже для научно объективируемого интерсубъективного исследования. В дальнейшем он будет говорить о том, что “человек одновременно выступает как объект исследования и как экзистенция, как недоступная какому бы то ни было исследованию свобода” [34]. Ограничено и наше познание внешнего мира, но в случае человеческой экзистенции натуралистическая “психофизика” прямо перетекает в то, что Ясперс называет “суеверием” (коему подчиняются сегодня и очень многие ученые). “Подлинная наука  это знание, в которое входит знание о методах и границах знания” [35], тогда как и современную веру в науку, и ее “дополнения” или “преодоления” с помощью всякого рода эзотерических дисциплин Ясперс характеризует как нечто родственное мошенничеству. К последнему, как мы увидим далее, он относил психоанализ. Человек всегда больше того, что он на данный момент о себе знает; но даже эти знания о самом себе и о других людях по большей части не могут квантифицироваться, подводиться под общие законы. Психология лишь в самой малой степени является гипотетико-дедуктивной наукой. Там, где в человеке видят лишь предмет научно познаваемой природы, там гуманизм подменяется неким гоминизмом (Hominismus), поскольку человек рассматривается исключительно как экземпляр биологического вида [36].

Ясперс не отрицает плодотворности применения каузального объяснения в области психопатологии, но он ограничивает его теми явлениями, которые доступны внешнему наблюдению. Путем объективирующего познания мы соединяем одни факты с другими, пытаемся установить определенные закономерности, устанавливаем причины и следствия. Но так как большая часть психических “фактов” недоступны для количественного анализа, то неизбежным оказывается дополнение этого метода феноменологическим описанием и “пониманием”.

Термин “феноменология” Ясперс употреблял в ограничительном смысле для “статической” дескрипции, тогда как собственно психологическим является “генетическое понимание”, перекликающееся с психоаналитическими “реконструкциями”. У него встречаются близкие психоанализу метафоры: “непосредственно доступная, действительно переживаемая жизнь подобна пене, плавающей над океанскими глубинами” [37]. Он высоко оценивает наблюдения Фрейда, однако психоаналитическая теория отвергается Ясперсом, как незаконное смешение естественнонаучных и философских понятий, объяснения и понимания. Психоанализ претендует на понимание того, что доступно лишь для каузальных методов, но в то же самое время он считает причиной симптомов символические образования. Границей понимания являются биологические процессы, физиологический субстрат психических актов. Они детерминируют душевные взаимосвязи, но сами не переживаются и не имеют внутреннего смысла. Бессознательное для Ясперса  это всегда внесознательное, царство непрозрачных каузальных механизмов. Сам термин “бессознательное” двусмыслен, а потому от него следует отказаться: “в нем смешивается потенциально доступное переживанию и то, что является внесознательным и не может быть пережито” [38]. Между душевными смысловыми связями имеются разрывы, которые мы не можем заполнить путем понимания. В психологическом познании поэтому всегда сочетаются понимание и объяснение, а между ними лежит, по образному сравнению Ясперса, гигантский континент, который пытаются исследовать с двух сторон, но пока что находятся недалеко от места высадки. Это сравнение хотя бы оставляло надежду на то, что когда-нибудь исследователи континента психики могут встретиться. В дальнейшем Ясперс будет писать о границах любого научного познания, всякой науки. Прояснение экзистенции и экзистенциальное понимание имеют дело с тем, что вообще не подлежит объективации.

Тем самым Ясперс приходит к методологическому дуализму. “Объяснение не делает связь понятной, понимание ее не объясняет. Каждое из них, понимание и объяснение, преподносят друг другу нечто новое. Действительно, не существует процесса, который в одном и том же смысле мог бы быть и понят, и объяснен” [39]. Отсутствует точка схождения двух перспектив между ними лежит и будет лежать целый “континент”. Один метод говорит нам о психике “извне”, другой показывает ее “изнутри”. В одном случае целью является установление количественных параметров, в другом мы имеем дело только с качественными данными. Понимание опирается на непосредственную очевидность данного. Терапевт имеет дело с эмоциями, мотивами, страхами и т.д., которые он может переживать в собственной душе, а тем самым и понимать их. Статическое понимание эмпирически выявляет интенциональные предметности, переживаемые или мыслимые пациентом. От феноменологической дескрипции Ясперс переходит к генетическому пониманию, показывая, как “душевное с очевидностью проистекает из душевного”. Эти смысловые взаимосвязи понимаются идеально-типически (в смысле М.Вебера): очевидность следования одной эмоции за другой не обязательно свидетельствует о том, что такой процесс имел место в каждом конкретном случае; могут существовать очевидные смысловые связи, каковых вообще никогда не бывало в реальной жизни индивидов.

Понимание имеет у Ясперса четко очерченные границы. С одной стороны, оно упирается в то, что может быть только объяснено  как биологическое существо человек принадлежит миру природы. С другой стороны, область понимаемого есть мир “душевного”, тогда как над ним возвышается сфера, которую ранее философы называли “духом”, а у Ясперса она предстает как “трансценденция”, требующая философского “прояснения” (Erhellen). На место дильтеевского “вчувствования” здесь становится экзистенциальная коммуникация. Человек как экзистенция лежит за пределами всех конкретных наук, будь они “объясняющими” или “понимающими”.

В психоаналитической литературе особое внимание уделяется таким явлениям, как истерическая конверсия, симптомы невроза навязчивых состояний, влечения и сновидения, где кажется, что метод понимания проникает до уровня инстинктов, где сами влечения наделены смыслом и целью. Для Ясперса это лишь видимость, которую психоаналитики принимают за реальность, так как не умеют или не хотят критически анализировать данные сознания. Не зная каузальных механизмов, мы эвристически заполняем пустоты между осмысленными душевными переживаниями “как бы пониманием смысловых взаимосвязей”. На основании таких “как бы” (als ob) Фрейд создал целую догматику, в которой душевные явления описываются языком биологии, а инстинкты наделены чертами осмысленных переживаний. С этим воляпюком Ясперс решительно воевал всю жизнь, поскольку считал, что без четкого разграничения понимания и объяснения психология падает обратно на уровень преднауки. Поэтому в философских трудах Ясперса психоанализ предстает как псевдонаука, наряду с марксизмом и расовой биологией.

Практика психотерапии нередко приводит к тому, что она вызывает те явления, которые соответствуют имеющейся у терапевта теории. La grande hystйrie Шарко нигде, кроме Сальпетриер, не наблюдалась. Ссылки психоаналитиков на успешность лечения с помощью теорий Фрейда неосновательны: что только не служило средством терапии, в Лурде было, вероятно, больше исцелений, чем у всех психиатров вместе взятых. Ясперс сравнивает психоанализ с exercitia spiritualia Лойолы, а множество психоаналитических школ с гностическими сектами поздней античности.

В докладе 1950 г. “К критике психоанализа” он указывает на то, что Фрейд создал собственное “мировоззрение” и далеко отошел именно от духа научности. В человеческой жизни все наделено смыслом, но когда берется какой-то один уровень и делается “базисом” для всех остальных, то мы имеем дело не с наукой, а с философией или религией. Из нескольких истерических симптомов выводится вся история болезни, а она расширяется затем на всю биографию. Это открывает путь множеству противоречащих друг другу интерпретаций, поскольку основатель какой-то иной секты волен взять в качестве фундамента другой смысловой уровень. Тем самым утрачивается масштаб для отличения истины от лжи. Психолог претендует на тотальное знание человеческой души, но на деле он занят постройкой собственной псевдорелигии, подкрепляемой процедурами инициации. К ним Ясперс относит дидактический психоанализ (Lehranalyse), который он называл “дрессировкой ортодоксии” (Dressur zur Orthodoxie): догматика психоанализа впечатывается в сознание ученика, соединяется с его собственной жизнью таким образом, что он видит не только других, но и самого себя лишь сквозь призму фрейдовской теории.

Ясперс является противником психоанализа также по этическим основаниям. По ходу лечения пациент сталкивается с архаическими содержаниями души: символами, которые, по мнению аналитика, имеют универсальное значение. Психоаналитик убеждает пациента в том, что именно в силу неких общих законов в душе пациента возникли конфликты и нарушения. Терапевт становится пророком новой веры, в которую он обращает пациента, а тем самым его “лечит”, “очищает” сознание от вредоносных проекций и т.п. Он действует наподобие любого другого врача, от невроза избавляются так, словно речь идет об удалении аппендикса или больного зуба.

Но в действительности речь идет об индоктринации, а не о катарсисе. “При всех советах пациенту, стремлении помочь ему взглянуть на его реальную ситуацию, на его личностный мир и на самого себя, важнейшим остается решительное Да или Нет пациента” [40]. Дело не в том, что его обучат чему бы то ни было он сам решает, принять ли ему совет, методику, стиль жизни. В конечном счете все зависит от его экзистенциального выбора. А этого за пациента не сделает никто, даже самый умелый психотерапевт может лишь подвести в процессе коммуникации к мысли о необходимости такого выбора.

В психоанализе должное выводится из сущего, свобода сводится к познанию законов психики, которые не менее объективны, чем законы термодинамики. Ясперс приводит диалог из “Макбета”, где главный герой просит у врача провести нечто вроде психоаналитического лечения леди Макбет, тогда как врач указывает ему на необходимое личностное участие больного:

How does our patient, doctor?

Doctor:            Not so sick my Lord,

     As she is troubled with thick-coming fancies,

     That keep her from her rest.

Macbeth:            Cure her of that;

     Canst thou not minister to a mind diseased;

     Pluck from the memory a rooted sorrow;

     Raze out the written troubles of the brain;

     And with some sweet oblivious antidote,

     Cleanse the stuff'd bosom of that perilous stuff

     Which weighs upon the heart?

Doctor:            Therein the patient

Must minister to himself

(Ну, как больная, доктор?

Врач:            Государь,

   Она не так больна, как вихрь видений

     Расстраивает мир ее души.

Макбет:            Избавь ее от этого. Придумай,

     Как удалить из памяти следы

     Гнездящейся печали, чтоб в сознанье

     Стереть воспоминаний письмена

     И средствами, дающими забвенье,

     Освободить истерзанную грудь

     От засоряющих ее придатков.

Врач:            Тут должен сам больной себе помочь.)

(перевод Б.Пастернака)

И как ученый, требующий строго научного метода, и как философ, ограничивающий знание, чтобы освободить место “философской вере”, Ясперс является противником психоанализа. Его критика фрейдизма сохраняет свою значимость. Здравое критическое мышление в науке и философская рефлексия не терпят торопливых обобщений с мировоззренческими претензиями. Но вместе с “грязной водой” фрейдовской любительской метафизики тут есть риск выплеснуть и оригинальные идеи, открытия психоанализа. Пусть ответы Фрейда на поставленные им самим вопросы малоудовлетворительны, но сами вопросы остаются аутентичными. В психотерапевтической практике, в отличие от академической психологии, изучающей в лабораторных условиях отдельные психические функции, врач имеет дело не с физиологическими механизмами и смысловыми связями в отдельности, но с конкретным человеком, индивидуальным единством души и тела. Развитая на основе психоанализа психосоматическая медицина достоверно показывает, как психические конфликты ведут к соматическим заболеваниям. Психоанализ представляет собой метод постижения конкретной реальности другого, он вынужден “сидеть на двух стульях”, представляя собой герменевтику телесного, психологию влечений. Противоречивость психоанализа проистекает из противоречивости человеческой природы: природное и культурное слиты в индивидуальном существовании. В стремлении постичь эту конкретную реальность феноменологическая психология и психиатрия не остановились на дескрипции и “генетическом понимании” Ясперса. Различные симптомы образуют целостные единства, гештальты или структуры, которые доступны без обращения к каузальным механизмам. В исследованиях по меланхолии Минковский и фон Гебзаттель обнаруживают одну и ту же временную структуру: поток времени как бы останавливается во внутреннем мире, блокируется, настоящее переживается как упадок, стагнация, а будущее вообще исчезает из сознания. Из этого базисного симптома выводится вся картина заболевания. Время, пространство, причинность, субстанциальность предстают в работах психиатров-феноменологов не как категории мышления, но как общие структуры переживания. Наложение этих гештальтов вело к реконструкции внутреннего мира как целого, скрытого за внешними проявлениями.

Такая ориентация психиатров на конкретного человека как индивидуальную тотальность, постигаемую изнутри, не могла не привести их к встрече с экзистенциализмом, тем более, что внутренний поток времени был для них одним из определяющих феноменов. Не случайно и то, что многие ведущие представители экзистенциальной философии выступали как психологи (работы Сартра об эмоциях, Мерло-Понти о восприятии и т.д.). Экзистенциальная феноменология для многих психологов и психиатров и сегодня является альтернативой бихевиоризму и клинической психиатрии [41]. Наибольшим влиянием на протяжении нескольких десятилетий пользовалась та версия экзистенциально-феноменологической психологии, которая была синтезом психоанализа с идеями “Бытия и времени” М.Хайдеггера.

Ясперс отвергал и подобное соединение феноменологической онтологии с психоанализом. Для него невозможен какой бы то ни было методически выверенный подход к человеческому бытию, идет ли речь о системе наук или о Daseinsanalyse. Наука обречена на субъект-объектное отношение. “Человек в целом никогда не станет предметом познания. Не существует системы человеческого бытия... Всякое познание человека дает частные аспекты, указывает всякий раз на одну из действительностей, но не на действительность как таковую [42]. Философия обращается к тому, что лежит за пределами научного познания. Попытки последователей Хайдеггера (Л.Бинсвангер, М.Босс и др.) с помощью понятийного аппарата “Бытия и времени” описать основные структуры человеческой психики, а затем и исцелять невротиков, казались ему профанацией и философии, и психиатрии. Сторонники Daseinsanalyse отвечали ему не менее резко [43]. Этот спор затрагивает не только расхождения в области философии между Ясперсом и Хайдеггером, но также важнейшие для современной психологии и психотерапии темы. В отличие от всех психоаналитиков, включая и представителей Daseinsanalyse, Ясперс проводит четкую границу между здоровьем и болезнью в области психопатологии. Для Ясперса несомненно то, что лишь меньшинство людей являются невротиками, тогда как с точки зрения сторонников психоанализа одни и те же предпосылки психических заболеваний присущи всем людям. В отличие от последователей Хайдеггера, он сохраняет дуализм “понимания” и “объяснения”, полагая его непреодолимым для научного мышления. И в психологии, и в философии этот спор продолжается.

Г.М.Тавризян

Габриэль Марсель: Бытие и
интерсубъективность

Любить человека  значит ожидать от него чего-то, что наперед не поддается определению, не может быть расчислено: одновременно это означает в некотором роде дать ему возможность ответить на это ожидание. Да, как ни парадоксально это может показаться, ожидать  это в каком-то смысле давать; но так же верно и обратное: перестать ожидать  значит способствовать обречению на бесплодие существа, от которого больше ничего не ждут, то есть обделить его, заранее лишить его возможности проявлять себя незаурядным образом, творить”.

Г.Марсель. Homo viator.

Онтологические основания интерсубъективности

То, что в философском наследии Габриэля Марселя можно назвать онтологическим учением, в действительности так тесно смыкается с другими аспектами его философии, что вынесенную в заголовок тему анализа возможно как-то прояснить лишь на пересечении основных направлений марселевской мысли, как то: мысль о бытии и об экзистенции, соотношение понятий “бытие  истина  экзистенция”, проблема “другого”, проблема самоидентификации индивида, проблема собственной жизни и ее концептуальной или литературной реконструкции, и многое другое. Уже перечисленные сюжеты свидетельствуют о том, что онтология неразрывно связывается с экзистенцией, которая, в свою очередь, “интерсубъективна” по своей структуре. (“Бытие не может быть отсечено от экзистенции”, замечает Марсель в важнейшей своей работе, посвященной бытию и связанным с ним проблемам [44]). Интерсубъективность же здесь не сводится к коммуникативному аспекту: она имеет онтологический статус, она в основе человеческого существа; это сама атмосфера существования человека, связанная с таким его свойством, как открытость, “расположенность”, что относится не только к миру людей, но простирается на различные сферы бытия.

Местом “смыкания” онтологического и экзистенциального в философии Г.Марселя известный исследователь его творчества, Ксавье Тильет, считает этику, если, конечно, подразумевать под ней не свод формальных установлений, а собственно характер жизни (style de vie) [45]. Однако думается, что граница эта, если ее рассматривать на всем материале творчества философа, столь подвижна, что ее вряд ли возможно закрепить в совершенно конкретной области философского знания она как бы живет и перемещается в самой сфере интерсубъективности, подвижной и драматичной, в рождающейся на почве человеческого опыта потребности в трансценденции, потребности в бытии всякий раз индивидуальной.

Со своей стороны, итальянский философ П.Прини, посвятивший Марселю фундаментальное исследование “Методология неверифицируемого”, определяет бытие в его учении как “место встречи трансцендентного и личностного” [46].

Во всех случаях непреложной данностью в философии Марселя является взаимоотношение экзистенции с бытием через людей, через “ты”, прежде всего благодаря любви как самой чистой, трансцендирующей форме интерсубъективности. Однако мы по-прежнему сталкиваемся с исключительной сложностью определения марселевской идеи бытия; надо сказать, что философ и сам высказывал неудовлетворенность в связи с отсутствием в своих работах некоего определенного решения вопроса о бытии. Впрочем, это совершенно согласуется с самим вопрошающим характером его философствования, и для прояснения этой темы надо попытаться максимально приблизиться к тем идеям, из которых как бы складывается некая общая характеристика бытия или  именно здесь лучше использовать термины самого Марселя, здесь это будет точнее его духовное “предвосхищение”. Поэтому, возможно, как-то оправдана и сама задача: поиск моментов наиболее тесного смыкания бытия и интерсубъективности.

Итак, граница здесь  подвижна, в определении характера взаимообусловленности центр тяжести часто смещается. С одной стороны, бытие как бы вырастает, встает из истинных, неэгоцентричных отношений, позволяющих субъекту преодолеть, трансцендировать себя, перенести акцент на другого [47]: бытие “располагается” на этих перспективах трансценденции, на этих духовно-душевных контрфорсах. Очень характерно и то, что в наиболее значительных работах пятидесятых годов, посвященных этой теме, философ все чаще отмечает, что предпочитает акцентировать здесь глагол, а не существительное: быть, а не бытие.

Тем не менее в других случаях можно прийти к заключению, что эти отношения, основанные на истинных ценностях взаимодействия субъектов, предвещают бытие, свидетельствуют о бытии. Но очевидно одно: ни в том, ни в другом случае бытие не является чем-то данным; понятие бытия как тотальности, как целого, поддающегося определению со стороны, как нельзя более чуждо Марселю  и здесь он близок Хайдеггеру. Четко “отграниченного” концептуального массива бытия, кtre, нет в текстах Марселя ни на каком этапе его философии. Речь идет о таинстве бытия, о заботе, мыслях о бытии, о ситуации, в которой может зародиться эта потребность быть, эта “озабоченность бытием”. “Совершенно очевидно, что бытие это полнота, если только мы не подразумеваем под словом “полнота” совокупность рассудочных определений” [48]. Приближение к таинству бытия, к возможности бытия осуществляется через рефлексию второй ступени (rйflexion seconde) над онтологической потребностью и гарантиями (опорами), воплощенными в нашем повседневном опыте  в любви, вере и т.п. В то же время, согласно Марселю, “бытие это прежде всего акт открытости, расположенности, коммуникации, приобщения”. Бытие это как бы залог укорененности экзистенции, гарантия ее в каком-то смысле абсолютного характера. Ведь в окружающей нас реальности особенно это касается условий современной отчуждающей технобюрократической цивилизации  она, как это во всем своем творчестве стремится вскрыть философ, постоянно подвергается опасности полной деформации.

Бытие в контексте философии Марселя  это, таким образом, основание таких ценностей, как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция: прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой... Бытие в философии Марселя  как бы идеальная сфера интерсубъективности. Печатью бытия отмечена встреча; любовь, преданность выходят здесь за свои конечные пределы...

«Мир, не являющийся миром истории записывает Марсель в книге мемуаров в последние годы жизни он разворачивается в другом измерении...; его границ, думаю, мы никогда не сможем определенно очертить; его особенность в том, что он открывается вовне, однако это “вовне” парадоксальным образом не находится ни в каком пространстве. Этот мир испытаний  он и мир подлинного братства, мир, где Антуан Фрамон может воскликнуть: “Любить значит сказать другому: ты не умрешь, ты не можешь умереть!» [49]. Подобные размышления заключают в себе, быть может, самую исчерпывающую характеристику этой своеобразной онтологии интерсубъективности.

Однако необходимо подчеркнуть еще раз, что бытие в общем и целом не идентифицируется Марселем с интерсубъективностью (сферой человеческих взаимоотношений). Вот что пишет об этом сам философ: “Можно ли считать, что в конечном счете мы отождествляем бытие и интерсубъективность? Можно ли говорить, что бытие это интерсубъективность? Я бы сказал, что мне не кажется возможным подписаться под таким утверждением, если брать его в буквальном смысле... Если я так настаивал на интерсубъективности, то это для того, чтобы сделать акцент на существовании ощутимых сокровенных глубин человеческой общности, укорененной в онтологическом, без которой реальные человеческие связи стали бы неинтеллигибельны или, точнее, должны были бы рассматриваться как нечто мифическое. Скажем конкретнее: мои мысли о бытии вызваны тем, что я более или менее явственно осознаю подспудное единство, связывающее меня с другими людьми” [50].

Целостность человека не имеет никаких гарантий в современном мире. Но должно быть что-то  то идеальное, на что он мог бы вновь обратить свой взор и вновь обрести свою человечность, почерпнуть в этом надежду. Не случайно бытие  это прежде всего “то, что не может обмануть” [51]. В шестидесятые годы философ замечает, что намеченные им в докладе 1933 года “конкретные подступы к бытию” [52] целиком и полностью находятся в перспективе того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью.

При этом в философии Марселя парадоксальным образом импульс для возникновения у человека “онтологической потребности”, самого онтологического вопроса обосновывается чисто социально  протестом против обезличенного, отчужденного существования в современном обществе. Характерно и то, что доклад, посвященный вопросу о бытии и возможностях его постижения, был впервые опубликован философом как приложение к пьесе “Разбитый мир”.

И все же: бытие, которое определяется как то, что “не может обмануть” ожиданий есть ли это понятие философии, онтологии? На нем лежит отблеск веры, точнее было бы сказать, оно пронизано ее сиянием: так не есть ли оно представление страстной веры философа?

Ответ на этот вопрос также чрезвычайно непрост.

Его прямо ставит перед Г.Марселем Поль Рикер, его ученик и, в определенной мере, последователь. Ссылаясь на постоянно встречающееся в текстах Марселя словосочетание “таинство бытия”, Рикер указывает на очевидную разнородность двух понятий: одно заимствовано из словаря христианства, другое традиционно принадлежит философскому языку. За их гетерогенностью просматривается непривычное объединение двух различных планов мировосприятия: христианского мира благодати  и сократовского мира вопрошания, диалога, отсутствия конечных истин, беспокойства ищущей рефлексии [53]. Надо сказать, что ответ Марселя не рассеивает этой несомненной двойственности, не снимает вопроса [54], а только подтверждает специфичность занятой им позиции, его взгляда на то, что значат для бытия (пусть это тем самым оказывается наше бытие!) опоры человеческих взаимоотношений, такие, как верность, любовь, надежда, открытость, расположенность (disponibilitй).

Не переключаясь на анализ, точнее, тщательное и углубленное исследование концепции бытия в философии Марселя (которое, как уже говорилось, не приведет к сколько-нибудь однозначным “итоговым” выводам, но может прояснить интенцию философа, позволить глубже вникнуть в смысл каждого из употребляемых в конкретном контексте понятий), здесь важно отметить, что при любой расстановке акцентов интерсубъективность связана с идеей бытия самым неразрывным образом.

Во всяком случае, тот “мост”, который выстроил бельгийский теолог Роже Труафонтен, автор одной из самых обстоятельных работ о Марселе, “От экзистенции к бытию” [55], подразумевающий переход философа с позиций “на стороне экзистенции” к томистской онтологии, ни в какой мере не соответствует истинному содержанию этой философии: он означает скорее попытку “приведения” философа его ортодоксальными католическими комментаторами в лагерь томизма, его ценностей  в систему томистской иерархии. Впрочем, попытка эта, возобновляющаяся по сей день, остается безуспешной. Глубоко и страстно верующий философ никогда не принимал томизма и предпочитал называть себя внеконфессиональным мыслителем, не умея находить общий язык с правоверными защитниками томизма; так, он был постоянным оппонентом Ж.Маритена. В то же время со многими выдающимися деятелями католической церкви у него завязывался глубокий и искренний диалог (это Э.Жильсон, Аде Любак, Г.Фессар и многие другие), не говоря уже о его восхищении творчеством католических художников: поэтическим даром П.Клоделя, прозой Ф.Мориака. Однако и здесь никогда душевные нужды и определенные свыше права человеческой экзистенции не должны были, по Марселю, быть игнорируемы либо принесены в жертву во имя торжествующего утверждения Бога, восхваления Неба, прославления католицизма этих тотальностей, утративших связь с человеком, индивидом [56].

Трудно удержаться от сопоставления с клоделевским “торжествующим католическим барокко” элегически-экзистенциальных размышлений, внушаемых Марселю его верой. Так в своих воспоминаниях в последние годы жизни он пишет о музыке: в ней “в сердце моего внутреннего пейзажа в каком-то смысле отражается Небо, в которое я верую” [57]. Близко ему и жемчужно-серое “жалобное небо” поэзии Рильке  самого родственного Марселю по духу художника и мыслителя, с орфическими настроениями его “Элегий” и “Сонетов”, с величайшим пиететом ко всему сотворенному  как творцом, так и человеком, к “вещи” и образу. Безусловно, проблемы жизни и смерти в тонкой интерпретации Рильке всецело захватили философа.

Опыт интерсубъективности

Именно в обращении к интеракции видит Г.Марсель задачу философа. Это, пишет он, идет вразрез с определенной тенденцией к “герметизму”, свойственной некоторым современным философам и, конечно, в первую очередь, поэтам. Между тем философу надлежит предельно развивать стремление к коммуникации, хотя эта потребность, считает Марсель, может быть успешно воплощена в жизнь лишь опосредованным путем.

Говоря философски, путь, который ведет от меня к другому, пролегает через глубины моего собственного “я”. Правда, это вовсе не означает, что они доступны интроспекции, довольствующейся лишь собственными ресурсами. Можно даже полагать, что доля ее в этой области достаточно ограниченна. Куда значительнее здесь доля опыта в широком смысле слова, то есть испытания самого себя при соприкосновении с жизнью, испытания, которое может задействовать самые различные наши свойства, подчас наиболее обескураживающие. Что касается меня, то я должен признать, что испытание такого рода выступало для меня прежде всего в форме драматического творчества: словно все мои персонажи действовали наперекор или реагировали под воздействием некоего над-сознательного (supra-conscient) воображения, что позволило самой глубинной моей мысли видеть во всем этом более ясно, прозрачно в чем она не могла бы преуспеть сама по себе, я имею в виду, будучи предоставлена лишь ресурсам ego [58].

Отношения между “я” и “ты”  точнее от “я” к “ты”  исследуются, выявляются Марселем во всех градациях опыта нашей повседневной жизни, от неожиданной, наложившей отпечаток на все последующие годы встречи [59], подчас даже от улыбки, которой обменялся с нами случайный прохожий и которая словно озарила нашу жизнь, от рукопожатия или мимики  до прочного отношения верности (Марсель называет ее творческим, созидательным фактором, fidelitй crйatrice, как парафраз выражения Бергсона и, одновременно, как свидетельство определенного размежевания с ним), до самых высоких форм общения, в самоотверженной любви к другому человеку или в молитве как непосредственном общении с “абсолютным Ты”. Подобный опыт интерсубъективности созидателен, он указывает на овладение собой, господство над собой, поскольку воздвигает противовес естественному стремлению человека сосредоточиваться на себе, замыкаться в своем одиночестве, некоторому душевному окостенению. Эгоцентризм заключается как в заботе о благах или покое, так и в заботе о собственном совершенствовании, о своем бытии, своей душе  обо всем, с чем человек полностью отождествляет себя, что он отказывается ставить под сомнение.

Открыв другому доступ к себе, человек тем самым становится более доступным и для самого себя. В требовании взаимности при открытости другому Марсель солидарен с Ясперсом, с Бубером. Однако, как уже отмечалось, при внимательном изучении внутреннего опыта интерсубъективность обнаруживается не только в отношениях между индивидами, но и в глубине каждого из нас. “Это пишет Марсель становится яснее, если понять, что интерсубъективное в действительности интериорно по отношению к самому субъекту, что каждый для самого себя есть “мы”, что он может быть самим собой лишь благодаря этой множественности... Но, может быть, следует сказать, что эта внутренняя или интра-субъективная множественность поддерживает самые тесные и наиболее трудно поддающиеся анализу отношения с экстра-субъективной плюральностью. Мои близкие не только отражены во мне: они есть во мне, они составляют часть меня самого (двойное заблуждение монадизма: я ни одинок, и ни един”) [60]. Это  опыт общения с “другим собой” в душе, с которым постоянно приходится восстанавливать связь, контакт. “В действительности все происходит между мной и мной самим. (Но при этом нам приходится лишний раз убедиться в нетождественности понятия “я сам”) [61]. Здесь  одна из важнейших тем философии Г.Марселя, с ней связаны проблемы подлинной рефлексии над собой, не имеющей ничего общего с психологической интроспекцией rйflexion seconde, основывающейся на душевной сосредоточенности, собранности [62]. Но эта внутренняя собранность, recueillement, отнюдь не ведет к замыканию в себе: напротив, в результате ее человек оказывается более открыт, доступен другим, доступен чувству справедливости и сопричастности. Это как бы собирание воедино внутреннего опыта. В каком-то смысле recueillement близко обращению. Вопрос, адресованный человеком самому себе, обращение к собственной душе является предпосылкой всякого истинного познания, всякого нравственного действия, поскольку и то и другое требует избавления от предубеждения, пристрастий. Таково душевное состояние человека, пишет Марсель, когда, по-новому взглянув на сложившуюся мучительную, нестерпимую ситуацию, он тем не менее признает “невозможность вынести в адрес тех, кто казался виновным, простое осуждение, безапелляционный приговор, до этой минуты казавшиеся закономерными” [63]. Для всего этого Марсель вводит одно из центральных понятий своей философии, понятие disponibilitй [64].

В состоянии recueillement человек как бы оказывается “в свете”...; на его поступки, на его душевную жизнь проливается свет: в каком-то смысле здесь возможно сослаться и на Хайдеггера: человек располагается “в просвете бытия”... Однако нельзя позволить слишком увлечь себя этим сходством, ибо у Марселя здесь, безусловно, значительно влияние христианской метафизики света.

Итак, поскольку отношением интерсубъективности отмечена уже сама по себе жизнь человека как постоянный, напряженный диалог его с самим собой, необходимо коснуться темы жизни в творчестве Марселя в целом. Нельзя не заметить, что и в творчестве, и в биографии Марселя все было реализацией “интерсубъективности”, питая философское размышление; на этом опыте возводилось все сооружение метафизики, на которое как бы постоянно отбрасывалась игра светотени реальной жизни. Г.Марсель не был бы философом экзистенции, каким он был и оставался, если бы тема жизни не была для него  и в метафизических построениях, и в обращении памяти к событиям и впечатлениям, которыми был отмечен его собственный жизненный путь прикосновением к таинству и одновременно средоточием главных проблем философии.

Поиск идет по многим направлениям; в теоретических трудах это главы под названием: “Моя жизнь”, “Смысл моей жизни: идентичность и глубина”; это также мемуары, обращение к собственному экзистенциальному опыту; это попытки обобщений (конечно, в меру возможного, допустимого для философии экзистенции [65] и осторожная, бережная попытка высказать необъективируемое, неповторимое. Жизнь, подчеркивает Марсель в фундаментальной своей философской работе, ускользает от меня, она ускользает от себя, через все поры... [66].

На склоне лет, собравшись опубликовать воспоминания, Марсель пишет: обращение к собственной жизни, рассказ о ней  задача чрезвычайно непростая, так как это не только биографическое повествование. Здесь задействованы важнейшие категории философии... По убеждению Марселя, автора мемуаров подстерегает опасность двоякого рода: либо перейти на дневниковую форму (или заняться хронологическим воспроизведением былого), либо, дабы избавить читателя от скучных для него подробностей, прибегнуть к увлекающему на ложный путь обобщению, стремиться создать целостную картину того, что не было целостным, как не было, однако, и хаосом разрозненных событий. Скорее это вспыхивающие здесь и там всполохи переживаний прошлого, по Прусту. Влияние Пруста  огромно. Марсель вспоминает: “Единственный из французских писателей XX столетия, он мне казался старшим братом; я не мог бы сказать того же ни об одном из философов. А Бергсон, спросите вы? Нет, никак не Бергсон. Я не замечал в нем той чувствительности к человеческой драме во всех ее формах, волнующие свидетельства которой мы находим во многих местах романа Пруста... [67].

Для экзистенциалистов, как и для А.Бергсона, как и для М.Пруста, отношение человека к собственному жизненному времени является важнейшей проблемой (в частности, измерение будущего, человек как проект у Сартра). Личностное отношение человека к своему жизненному времени  это тоже решительная попытка противостоять нивелирующему бездуховному функционализму общества.

Для Марселя главное здесь  проблема самоидентификации человека. Один из важнейших вопросов, отмечает он, знать, до какой степени и в каких пределах мое отношение с собственным прошлым может быть воспроизведено. Каждый человек  носитель определенного прошлого, личного опыта, однако этот опыт может деградировать до готовых, простых ответов на вопросы анкет; вот свидетельство того, насколько этот опыт уже отчужден и существует отдельно от человека. Мы не в равной степени являемся нашим прошлым.

Итак, встает вопрос множественности “я”. “Я”  это не только тот, кем я являюсь сегодня, но и тот, кем я был некогда. Нет ли здесь угрозы полного отрицания тождества личности? Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, нетождественности себе  другой, опосредующая роль другого в нашей жизни, связывающего наше прошлое с нашим настоящим. При философской реконструкции жизни самое трудное  преодолеть противоположность последовательного (successif) и абстрактного; того, что есть в ней непрерывно-изменчивого, и того, что можно выделить, обособить, что каким-то образом граничит с непреходящим. Способ преодоления этой оппозиции  в надвременном, которое есть в некотором роде сама глубина времени: свойственное жизни измерение глубины, подчеркивает Марсель, возникает там, где будущее как бы смыкается с самым отдаленным прошлым. Когда смешиваются “тогда” и “теперь”, это не может называться иначе как вечностью, tiefe Ewigkeit, говоря словами Ницше; это вечное возвращение.

Мысль, не отрывающая будущее от прошлого, иначе, способная охватить человеческий опыт в единстве (такой способностью характеризуется рефлексия второй ступени),  это и размежевание с экзистенциалистской установкой, выраженной в сартровской концепции “проекта”. В последней истинно значимым для человека признается только будущее: движение  только вперед, уже предшествующее мгновение  это небытие. С точки зрения Марселя, абсолютно неверно, что человек  это преимущественно проект: будущее само по себе не может быть глубоким, потому что оно  новое, в новом еще нет глубины.

Единственный среди философов экзистенции, Марсель выделил как основной, истинный факт трагизма человеческой участи смерть ближнего, а не мысленное предвосхищение человеком собственного конца, не сознание собственной смертности, пожизненно ему сопутствующее. Хайдеггеровское zum Tode sein (как и Freiheit zum Tode Ницше) является, в глазах Марселя, искажением смысла существования. Для него самого проблема жизни и смерти встает во всем своем значении прежде всего по отношению к существованию дорогого человека.

Это тщательное проникновение в подлинно прожитой опыт в философии Марселя сопряжено с глубокой интенцией вернуть ему его онтологический вес.

Высокая и “деградировавшая” интеракция.
Театр

Если в философии, ориентированной на бытие, анализируются, развиваются преимущественно положительные, высокие формы интеракции, основанные на движении трансценденции, то фактически в качестве обширнейшей сферы для обнаружения самых различных форм коммуникаций, в том числе искаженной, или “деградировавшей”, интеракции, выступает у Марселя театр, драма. Марсель заметил как-то по поводу Сартра, что Сартр мог бы и не написать своих пьес, все развитые в них идеи были уже четко сформулированы в его философии; очевидно, ничего подобного нельзя было бы сказать о нем самом. Его драматургия  это совершенно особая по отношению к его философии сфера, всегда предварявшая философскую мысль. Здесь отношения между людьми развиваются, преломляются в ситуациях повседневной жизни, рвутся, искажаются или обретают новое, высокое качество в коллизиях, давая видеть (в том числе  как бы и самому автору); все происходит так, словно эти действия, отношения не во всем от него зависят [68].

О месте драматургии в жизни Г.Марселя следует сказать особо, поскольку его активнейшая деятельность писателя в данном случае объясняется не только отличавшей представителей французской культуры его поколения многосторонностью интересов и творческих наклонностей, но и самой потребностью, спецификой его философии. Но еще более того важна стихия драмы  диалог, речь  как органичная сфера интерсубъективности: это то, что не может быть сколько-нибудь полно выражено в материале самой философии (поскольку, считает Марсель, интерсубъективность не может быть выражена посредством понятий, “представлений”, объективации, упоминаний в третьем лице).

Проблемы общения между людьми  это именно та область, в которой Марсель со всей убежденностью отдает предпочтение искусству: музыке и, разумеется, драматургии. Драма, в противоположность философии, представляет некую спонтанность жизни. Это проверка психологических коллизий сценической убедительностью, попытка прояснения сложного сплетения человеческих отношений в диалоге, устном выражении, прямой речи, в условиях, где  и это главное, в соответствии с экзистенциальной доктриной философа каждый выступает как субъект, говорит от своего лица. Здесь реализуется важнейшая философская посылка экзистенциализма о том, что “субъект, сущий, может быть полноценно мыслим лишь в том случае, если ему предоставляют слово” [69]. По убеждению Марселя, специфика театра позволяет осуществлять то необходимое, чего сейчас не в силах сделать философия: именно театр дает возможность “инсценировать мир, проектировать ситуации, в которых каждый имел бы место, где каждый был бы понят”. Не случайно он говорит П.Рикёру: “Моя философия является экзистенциальной в той мере, в какой она является театром, драматургическим созданием” [70].

Человеческая драма живет по собственным законам [71]. Стихия драматургии как бы предоставляет логике поступков и чувств развиваться свободно, не встречая помех в каких-либо предварительных установлениях; она позволяет истине для каждого из нас рождаться в непосредственном соприкосновении с мыслями, опытом, страданиями других.

Именно здесь мы встречаем такие глубокие выводы Марселя, как “никогда не достаточно быть абсолютно правым”; произнесенные его персонажами великолепные определения любви (“любить  значит говорить другому: ты не умрешь”...). Подобные мысли словно внушены Марселю действующими лицами его пьес. Позже, в своих философских сочинениях, он обращается к их высказываниям так, как цитируют реально живших людей. Для философского текста он бы не нашел этих слов, этих определений  сгустков экзистенциальной рефлексии. В самом деле, здесь мы имеем дело с гораздо более многообразной действительностью, разнообразием ситуаций, нежели те, что редуцированы, упорядочены и зачастую как бы “очищены”, облагорожены отвлеченной терминологией классической философии. Более того, художественная литература нередко помогает обнаружить ее неточность, схематизм мысли, развивающейся в этом русле. Конечно, следует обратить внимание на средства, наиболее часто применяемые Марселем при философском анализе, особенно характерные для него: это анализ использования слов, их этимология, то есть язык, и в этом он близок Хайдеггеру и примеры, подобные небольшим драматическим сценкам, разыгрываемым интермедиям, они постоянно оживляют философский текст духом интеракции. Сам Марсель считает, что без примеров в философии всегда есть опасность, что мысль будет “искажена пред-данной языковой структурой” [72].

Здесь стоит напомнить и о том, что Марселю было присуще уже в ранних философских работах наполнять чисто гносеологические конструкции имплицитно “экзистенциальным”смыслом, делать отвлеченные понятия как бы слепком, воспроизводить в них модель человеческих отношений: объект  это то, о чем мы говорим в третьем лице”; “объект безучастен ко мне: своим равнодушием ко мне он уничтожает себя”... Это не берклианский солипсизм. Это  суждение экзистенциальной морали, отрицание “третьего”, не входящего в открытую коммуникацию с субъектом. Поэтому театр экзистенциально значим, уникален, незаменим; здесь каждый становится субъектом, говорит от первого лица.

Все же в подобной постановке вопроса содержится, в свою очередь, и определенная экзистенциалистская “идеологическая” редукция других моментов реальности. Внимательное исследование театральной специфики вносит в это неизбежные коррективы. Так Франсис Жак, профессор Сорбонны, сопоставляя определение “третьего лица”, данное Марселем в “Метафизическом дневнике” (объект  предмет информации, то, на что указывают и т.п.), с действительной значимостью “третьего лица” в пьесе, где оно при этом может даже не появляться вовсе, а только быть упомянутым, указывает на огромное влияние этого “третьего”, даже отсутствующего, как личности, на окружающих, на ход событий (например, Мишель Сандье в пьесе “Человек Божий”). Он отнюдь не “нечто”, не “объект”. В этой связи критик справедливо замечает: “Первое лицо может идентифицироваться постольку, поскольку оно способно стать lui для других... Я не верю, что человек может обрести свой личностный статус только через контакт с “ты”: этого недостаточно, необходимо третье лицо” [73].

В театре на первый план выходит “искаженная интерсубъективность”; в пьесах Марселя в конфликте бывают задействованы самые сложные аспекты человеческих взаимоотношений. (Не случайно в воспоминаниях автор пишет о себе как о “человеке противоречий и драматурге”, которые, утверждает он, в нем “неотделимы один от другого”. Исследователи называют его драматругию “театром двойственности и вопроса”). Конфликты вызваны событиями либо являются результатами недоразумения. Особенно часто в их основе  неспособность преодолеть эгоизм, непонимание людьми друг друга, а также тот искаженный образ, который субъект получает от других и который не совпадает с его представлением о себе или с тем, чем он хотел бы предстать в глазах других.

Театр  это место интеракции, многоголосия. Философия же  и здесь хотелось бы привести еще одно замечание Ф.Жака  “охотнее возвращается к точке зрения субъективности”. Однако не случайно и сам Марсель ценил в театре возможность воплощения плюрализма мнений, отрицание свойственной философской системе “единой точки зрения из центра”. Именно к этому он тяготел во всем своем творчестве, и театр создавал как бы исходную позицию для этого.

Итак, в целом воплощение идеи интерсубъективности в творчестве Г.Марселя выходит далеко за рамки проблемы межличностных отношений, не ограничиваясь вообще отношениями между субъектами. Здесь скорее следует говорить о трансцендирующем “отношении к..., о внутреннем движении трансценденции, обусловленном все той же открытостью субъекта.

Т.П.Лифинцева

Диалог как структура бытия в религиозном
экзистенциализме Мартина Бубера

Мартин Бубер (18781965), один из интереснейших мыслителей XX века, создал оригинальную версию религиозного экзистенциализма  так называемую “диалогическую онтологию”. Проблематика творчества Бубера ныне одна из самых значимых в философии, культурологии, психологии и т.д. Основное понятие философии Бубера  диалог  есть для него как бы точка схода всех линий перспективы, иначе говоря, всех классических тем философии XX века.

Диалог (от греч. διαλογος разговор, беседа разговор двух или более лиц, процесс их общения и взаимодействия. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры “субъект-объект”.

Обычно превращение мира в объект, а также четкое разделение функций субъекта и объекта (субъекта  быть активным, познающим, воспринимающим, и объекта  быть познаваемым, воспринимаемым, зависящим от активности субъекта) связывают с рационализмом Нового времени, прежде всего с картезианской традицией. Хайдеггер, правда, отыскивает его истоки уже в учении Платона об истине. Многие философы нашего века считали, что “объективирующее” мышление в философии не было исконным, и видели в нем скорее искажение и деформацию, нежели воплощение традиции  традиции философии, которая сама вырастает из диалога и многим обязана ему: и своим методом “диалектики”, и своей проблематикой, и, возможно, самим пониманием бытия.

Диалогическая традиция всегда присутствовала в европейской философии  и не только в диалоге Бл.Августина с Богом, большинстве мистических течений в христианстве, “доводах сердца” Блеза Паскаля или идеях йенских романтиков, но также и в качестве теневой стороны рационализма Нового времени.

Однако именно в постклассической философии, в особенности в философии XX века, тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих. Это во многом связано с культурно-исторической ситуацией нашего времени. Практически все течения современной философии ощущают и анализируют царящие в мире отчуждение, расколотость человеческого сознания. Вот что писал, например, по этому поводу Эрих Фромм: “В наши дни средства словно превратились в цель, и не только “Бог умер”, как утверждал в XIX веке Ницше, но и человек умер, а живы только организации и машины” [74]. Именно в этой ситуации остро встает проблема двойственного отношения человека к миру: к миру как предмету, объекту и как к субъекту, собеседнику, другу. Этот дуализм описывается в концепции интеллекта и интуиции А.Бергсона, “проблемы” и “таинства” Г.Марселя, модусов “бытия” и “обладания” Э.Фромма, в учении К.Ясперса об экзистенциальной коммуникации, в концепции “подлинного” и “неподлинного” существования в экзистенциализме в целом и др.

Фигура Мартина Бубера в этом отношении уникальна, поскольку он принадлежал сразу к двум философским и культурным традициям  европейской и иудаистской. Один из основных истоков его диалогической онтологии  хасидский мистицизм. Бубер полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи –открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идея совершенства и блага  должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению.

Диалогизм Бубера высоко оценивался многими мыслителями. Например, немецкий историк философии Г.Кюн писал: “В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через его общение с другими существами” [75].

В небольшой, но самой известной книге, философской поэме “Я и Ты”, вышедшей в Берлине в 1922 году, Бубер наиболее отчетливо выделяет основные линии своей онтологии. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в “Я и Ты”. Например, работа “Вопрос к Единичному”, написанная в 1936 году, явилась разработкой проблемы межличностных отношений, очерченной в “Я и Ты”. А книга “Два типа веры”, истолкование Библии, размышление о специфике отношения евреев к Богу как Вечному Ты, также продолжает одну из тем “Я и Ты”.

В книге “Я и Ты” Бубер обращает внимание на то, что существуют два базисных подхода, два типа отношений человека к бытию, к миру. Можно принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое он называет также “функциональным” и “ориентирующим”. В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Такое отношение, по мнению Бубера, характерно для естественных наук и обыденного сознания  оно позволяет создавать упорядоченное мироощущение и ориентироваться в мире. Для того, чтобы пользоваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов. Таким образом мы помещаем предмет в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. По Буберу, говоря о физическом мире, о пространственно-временной структуре, о законе причинности, мы подчиняемся установке Я  Оно и используем соответствующий этой установке язык. Подход Я  Оно возможен как в отношении мира вещей, так и применительно к людям и даже к Богу.

Но возможно и иное отношение, при котором понятия пространства, времени и причинности оказываются совершенно бессмысленными. Это отношение Бубер называет “актуализирующим”, “встречающим”, “личностным”, “диалогическим”. Можно обращаться к предметам, людям и Богу как к Ты, как обращаются к живому существу, личности, более того  другу. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. “Власть анализа структур” принадлежит, по мнению Бубера, научному, предметному подходу. В том же случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в подходе Я –Ты, эти субстанции изымаются из мира Оно. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится “объектом”, “предметом” “вещью” в отношении Я  Оно, точно так же она может стать “партнером”, “собеседником”, “другом” в отношении Я  Ты.

Исследователь творчества Бубера М.Фридман писал: “В “Я и Ты” есть нечто завораживающее, как и во всех произведениях “прорыва” (breakthrogh). (Под прорывом здесь понимается радикальное изменение ментально-культурной парадигмы  Т.Л.). Тем же, чем для XIX века была книга Ницше “Так говорил Заратустра”, “Я и Ты” является для века XX  и не меньше. Причем не из-за стиля, а именно из-за идей, которые в ней содержатся... Метафизический диалог Бубера может стать решающим для культуры XX века” [76].

Попытаемся выделить главные черты, главные характеристики буберовской “жизни диалога”  отношения Я  Ты. Большое значение в этом отношении Бубер придавал проблеме времени. И феноменология, и философия жизни, и экзистенциализм исходят из положения Канта о том, что время и пространство суть формы конституирования человеком мира, формы упорядочения опыта, что они не принадлежат с необходимостью к природе самих вещей. “Физическое” время в экзистенциализме символизирует “неподлинное”, отчужденное существование, подчиненность человека чуждой ему логике внешнего мира, “машинной цивилизации”, технологическим императивам. Субъективное же время в экзистенциализме, а также в философии жизни носит название “временности” (темпоральности), или “длительности”, и определяет уровень подлинности человеческого существования. Сама проблема времени в данном случае возникает именно в связи с отчуждением человека, поисками им аутентичного бытия.

Физическое” время для экзистенциалистов вторично, оно производно от временности. Хайдеггер и Сартр большое значение придавали именно способности человека отрешиться от объективного времени и войти в поле человеческого существования, в котором открываются и тайна времени, и смысл свободы. Аутентичность, по их мнению, невозможна в потоке “объективного” времени, она возможна лишь в поле экзистенции, которая генерируется антиципацией смерти, заботой, страхом  т.е. временностью.

Бубера интересуют различные модусы времени: прошлое, настоящее, будущее. Причем особое значение имеет для него настоящее. Под настоящим он понимает то, что “постоянно присутствует и длится”, для него прошлое “фиксированное, мертвое”, настоящее “истинный мир Я  Ты”. Отчего столь значимо именно настоящее время? Глубинные истоки такого восприятия времени коренятся в христианской традиции. Именно на нее в данном случае опирался Бубер. Бл.Августин “непостижимую” для ума реальность прошлого и будущего объясняет через человеческие способности памяти и предвосхищения, а понятие настоящего у Августина самопротиворечиво: им обозначается граница между прошлым и будущим, которая, не обладая длительностью, не должна была бы быть реальной, между тем как здравый смысл говорит о ее реальности. По Августину, своей реальностью настоящее обязано присутствию в нем вечности, являющейся атрибутом Бога. Вечность при этом понимается как нечто противоположное времени, как “не-время”, а не как бесконечность во времени.

Принцип различения времени и вечности как “не-времени” присутствовал во всей средневековой схоластике, незначительно видоизменяясь у того или иного мыслителя. Такой модификацией является, например, учение немецкого мистика Иоганна (Мейстера) Экхарта, жившего на рубеже XIIIXIV веков, о слиянии настоящего с вечностью  о “вечном сейчас”. Похожие мысли о проникновении вечности в настоящее есть и у С.Кьеркегора. В современном протестантском модернизме аналогичных воззрений придерживался П.Тиллих. “Всякий раз писал он когда мы говорим “сейчас”, нечто временное соединяется с чем-то вечным” [77].

Бубер опирался также на учение Бергсона о длительности. Имя Бергсона он часто упоминает в своих работах. Бергсоновская длительность (durйe)  “наше Я, которое длится” чисто качественна, она исключает какие бы то ни было количественные различия. Это последовательность состояний сознания, “из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что ему предшествует” [78]. Техническое” же, объективное время мы, по Бергсону, сами образуем при помощи интеллекта и памяти. “Отпечатки”, “снимки” с длительности  мгновения  мы нанизываем на некий мыслительный каркас, подобно тому как нанизывают на нитку жемчужины, и получаем “образ”, “отпечаток” длительности  время. На самом деле, по Бергсону, следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны, в этом и состоит их “длительность”. Следовательно, она исключает “всякое представление о рядоположенности, взаимной внешности и протяженности” [79]. Очевидно, Буберу импонирует бергсоновский образ того, что “постоянно присутствует и длится”. Бубер пишет: “Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть застой и прекращение, оцепенелость и оторванность, отсутствие отношения и бытия в настоящем” [80].

Прошлое для Бубера неразрывно связано с темой причинности. Он полагал, что отношение Я  Ты свободно от “цепей каузальности”. “Как только небо Ты открывается над моей головой, цепи каузальности падают к моим ногам” [81]. Здесь Бубер вновь перекликается с Бергсоном, считавшим, что причинность  это трафарет, накладываемый интеллектом на “жизнь” для удобства практической деятельности. Бубер также считал, что предвидение и объективность годятся только для мира Оно. Он, как и Бергсон, полагал, что наука и интеллект действуют по принципу подобия и что в силу этого они не способны не только творить, но даже открывать новое, не способны постичь уникальность единичного. Наука и интеллект способны только по-новому группировать старые элементы. Это означает, что они имеют дело лишь с фиксированным и мертвым, с прошлым, но не с настоящим. И когда, по Буберу, наука изучает человека, то в конечном счете она обращает его в машину. Бубер в особенности отрицал социальный детерминизм, социальные законы и возможность предвидения в этой области.

Как не существует физического времени и причинности в отношении Я –Ты, так же не существует и физического пространства: отношение перемещается из материального пространства в духовное. Каждое отношение Я  Ты как бы вращается вокруг центра, где сходятся, по Буберу, все линии этих отношений Вечного Ты, Бога, благодаря которому только и могут существовать все остальные отношения Я  Ты. Бубер пишет: “Мир Оно находится в контексте пространства, времени и причинности, мир Ты  вне контекста пространства, времени и причинности” [82].

Бубер в особенности подчеркивает невозможность интеллектуальной рефлексии внутри отношения Я  Ты. Я, которое говорит Ты, считает Бубер, уже не то Я, которое говорит Оно. При обращении Ты ни одна частичка Я не может остаться сторонним наблюдателем, созерцателем. Невозможно вообще говорить о Ты, считает Бубер, можно только обращаться к Ты. Ты  это цель в себе, Ты не нуждается в том, чтобы быть опосредованным интеллектом, опытом, идеей. Отношение Я  Ты возможно, как уже было сказано, между человеком и человеком, человеком и миром, человеком и Богом (Вечным Ты). Буберовская версия экзистенциализма во многом противоположна, например, атеистическому экзистенциализму Сартра и Камю. В их представлении человеческое сознание соотносится с миром не иначе как через “скуку”, “тошноту” и т.д., сознание просто не в состоянии “переварить” материальность вещей, человек  “посторонний” в этом мире... Герой романа Сартра “Тошнота” Антуан Рокантен пишет в своем дневнике: “Я только что был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило. Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола; черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу... ноздри забивал гнилостный запах” [83].

А вот как описывает встречу с деревом Бубер в поэме “Я и Ты”: “Я созерцаю дерево. Я<