Светские и теократические государства правовой аспект государственно-церковных отношений

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ

СМИРНОВ

НИКИТА ВАЛЕРЬЕВИЧ

Дипломная работа

 «Светские и теократические государства: правовой аспект государственно-церковных отношений»

Студент 5 курса юридического

                                                                        факультета МГСГИ

                                                                               Научный руководитель:    

___________________________

___________________________

                                                        Рецензент:

___________________________

___________________________

                                                                    Принята к защите:

___________________________

___________________________

Москва 2006 г.

СОДЕРЖАНИЕ

Стр.

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………3

1. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО……………………………………………….7

         1.1. О византинизме………………………………………………………7

         1.2. Церковь в  римском государстве………………………………….11

         1.3. Церковь и современная Россия………………………………...…18

2. ТЕОКРАТИЧЕСКИЕ ГОСУДАРСТВА……………………………………..24

         2.1. Теократия…………………………………………………………….24

         2.2. Восточное Христианство и идея монархии ……………………..29

         2.3. Западное Христианство и государство   ...…………………….....35

3. СВЕТСКИЕ ГОСУДАРСТВА……………………………………………….40

         3.1. Секуляризация и понятие светскости……………………………40

         3.2. Россия – светское государство…………………………………….47

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………….51

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК…………………………………………..54

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ………….…………………………………………58

ПРИЛОЖЕНИЕ 1……………………………………………………………….59

ПРИЛОЖЕНИЕ 2……………………………………………………………….61

ПРИЛОЖЕНИЕ 3……………………………………………………………….62

ПРИЛОЖЕНИЕ 4……………………………………………………………….63

ПРИЛОЖЕНИЕ 5……………………………………………………………….64

ВВЕДЕНИЕ

Тема дипломной работы называется: «Светские и теократические государства: правовой аспект государственно-церковных отношений».  Актуальность данной темы раскрывает всего лишь одна цитата: «Для оценки перспектив развития правовой базы отношений между религией и государством важно обратиться к общественной дискуссии на данную тему в России. Никакого «народного протеста» религиозное возрождение не вызывает. Однако, небольшая, но влиятельная группа заняла позицию жёсткого противостояния развития партнёрства церкви и государства, усилению места религии в жизни страны. Столкнулись две модели, два идеала: с одной стороны, строительство мощной «буферной зоны» между государством и церковью, с другой - их тесное взаимодействие ради настоящего и будущего страны. Пожалуй, центром дискуссии стали различные толкования принципа отделения церкви от государства, заложенного в российской Конституции…».[1]

После 1997 года в РФ сформировалась солидная законодательная база взаимоотношений между государством и религиозными объединениями. Впрочем, продолжается общественная дискуссия о месте и роли религии в жизни страны, о перспективах партнёрства религиозных организаций и государства. Согласно ст. 14 Конституции РФ 1992 г., страна является светским государством. «Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом». Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях», вступивший в действие в 1997 году, поддерживает и развивает эти конституционные положения. При этом в преамбуле   данного   правового   акта   специально   упоминается   о том, что

Федеральное Собрание принимает закон, «признавая особый вклад Православия в становление государственности России». Однако преамбула не имеет никаких юридических последствий, её вообще можно назвать лирическим отступлением. Основной же текст Закона характеризуется большой юридической чёткостью, и главное его достоинство в том, что он устранил правовой вакуум в этой области, созданный Законом «О свободе вероисповеданий», принятый в 1990 г. Верховным Советом РСФСР. Не буду приводить абсурдность многих положений старого Закона. Стоит привести лишь один яркий пример. По существовавшему тогда положению можно было выйти на улицу, собрать 10 подписей «учредителей» и создать, например, организацию солнцепоклонников, которую государство обязано было не только зарегистрировать в кратчайший срок, но и освободить от налогов, наделить правом на приобретение недвижимости и вообще окружить всяческой заботой, вниманием и поддержкой. И именно в этом отношении Закон 1997 г. предоставил обществу возможность защититься от произвола псевдорелигий посредством суда и гражданского действия (см. Приложение 1) .

Вообще, конечно, вопрос отношений между государством и церковью[2] гораздо шире, и не может быть рассмотрен в рамках лишь одного закона. И вообще, при написании данной работы я столкнулся с малой освещённостью, либо отрывочностью и скудностью данной тематики в литературе. Этот факт говорит о том, что в литературе оставлено большое поле для деятельности по данному вопросу. Именно поэтому для меня представляет большой интерес эта работа, как вообще бывает интересно всё новое и мало изученное.

Структура дипломной работы включает в себя: введение, три главы и заключение. В первой главе рассмотрены вопросы взаимоотношений государства и церкви в истории и современной России. Вторая глава представляет собой освещение проблем теократии основных политических учений по данному вопросу. В третьей главе рассмотрен принцип светскости.

В заключении даны теоретические выводы  и практические рекомендации.

Целью данной работы является выяснение противоречий, которые возникают сегодня в области взаимоотношений государства и церкви.

 Задачи работы - изучение законодательной базы по этому вопросу, выработка практических рекомендаций; синтезирование и структурирование разрозненного материала.

При работе использовались методы сравнительного критического анализа, синтеза, описания.

         Особыми, наиболее болезненными сегодня являются вопросы о присутствии религиозных объединений в армии и школе. Да, обязательное образование в России является светским и, по-видимому, должно таким оставаться, но дети, желающие изучать Закон Божий (или Коран, или Тору), должны иметь на это право, и если таковых в школе большинство, семьи вправе потребовать от государства проведения уроков религии на добровольной основе для верующих детей. Да, в армии нельзя допускать ни расслоения по религиозному признаку, ни мировоззренческой «обязаловки». Но верующий солдат имеет право в надлежащее время встретиться со священником (или муллой, или раввином), принять участие в богослужении. Фиксация этих моментов в действующем праве поможет многим. Совершенно естественным выглядело бы сотрудничество между государством и крупнейшими российскими религиозными организациями в сферах заботы об общественной нравственности, социальной политике, профилактике преступности, диалога между властью, обществом и СМИ и т.д.

         Не стоит, впрочем, забывать, что существует целый ряд областей, где церковно-государственное сотрудничество затруднительно, а иногда и невозможно. Так, церковь в силу своей природы не может благословлять агрессивную войну, не её дело – участвовать в политической борьбе. Призванная к открытости перед каждым, она не должна участвовать в разведывательной, следственной или иной секретной деятельности. Она вообще не может участвовать в действиях, направленных против кого бы то ни было.

         У церкви и государства разные задачи, их высшие ценности разнятся. Полное единство государства и церкви невозможно – иначе либо государство перестанет быть таковым, либо церковь утратит свою пророческую ревность. Взаимодействие церкви и государства должно быть свободным, лишенным давления и принуждения. В этом залог успеха. Хочется надеяться, что поиски модели и практических путей церковно-государственного партнёрства в России пойдут именно по такому пути, в духе доброжелательности и мудрой заботы о благе каждого гражданина.

1. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО

1.1. О византинизме

Превращение византиноведения в самостоятельную область исторической науки, становление русской школы византиноведения с характерными для неё особенностями делали необходимым оформление понятийного аппарата. Прежде всего, ощущалась потребность уточнить всё чаще употребляемый термин «византинизм».

         Одним из первых – если не первым – в русской исторической науке, кто дал развёрнутое, по-своему целостное определение византинизма, был  И. И. Соколов. Философско-исторический анализ содержания этого научного термина был дан им в работе «О византинизме в церковно-историческом отношении». На его взгляд, византинизм характеризуется следующими признаками:

- преданность византийцев Православной Церкви, точное соблюдение догматов, канонов, а также православная миссионерская деятельность.[3]

- своеобразная система взаимоотношений Церкви и государства. «Византии  именно принадлежит историческая заслуга провозгласить идею оцерковлённого государства, когда представители государства одинаково с представителями Церкви горячо преданы интересам Церкви и способны понять истинные её интересы».[4]

- церковно–религиозный характер Византии: божественное происхождение императорской власти, церковный обряд коронования императоров, влияние Церкви на политическую жизнь, господство Церкви в жизни общественной.[5]

- Церковно-религиозный характер византийской науки и просвещения, церковно-религиозный оттенок византийской истории и философии, церковная поэзия, религиозный характер искусства.[6]

         В ходе разработки проблематики, связанной с историей отношений Церкви и государства в Византийской империи, сформировалась концепция о так называемой «византийской симфонии». Эта концепция заключала в себе идею союза и полного согласия духовной и светской власти и в то же время предполагала для каждой из властей определённую независимость.

         Симфонию необходимо очень определённо и ясно отличать от системы государственной церковности. Принципиальное отличие заключается  в том, что самый принцип доминирования Церкви в условиях симфонии опирается на содержательный фактор, на то, что император и народ исповедуют Православную веру, и не просто её исповедуют, но почитают её величайшей святыней, поэтому и служат ей и император, и государство, и народ. Церковь в этом случае хоть и не обладает материальной силой, и при обострении отношений мы можем наблюдать в истории Византии многочисленные случаи временной узурпации со стороны государства тех или иных прерогатив церковной власти, случаи давления на Церковь, но принципиально Церковь самостоятельна и независима от государства. В то же время и государство – это та самая Римская империя, которая преобразилась, приняв веру, но это всё-таки та Римская империя, которая существовала и ранее, - она тоже принципиально самостоятельна. Она находится под церковным началом, но она не порождение Церкви, в отличие от империи Карла Великого, которая создана некоторым образом юридически Папой, поэтому тенденция к доминированию Церкви над государством, которая хотя и не всегда была реальностью в Западной Европе, в средние века всегда была ощутимой. Что касается византийской симфонии, то здесь мы видим в отношениях Церкви и государства равновесие и обоюдную независимость.

         Далее надо пояснить, что понимается под государственной церковностью. Акцент делается на том факте, что это вероисповедание монарха и большинства его подданных. Церковь имеет привилегии, является господствующей. С другой стороны она находится в юрисдикции императора. В Византии Церковь находилась скорее в сфере общественной жизни, а не государственной.

         В Византийском законодательстве Церковь всегда отличалась от государства как особый общественный организм, имеющий особую, отличную от государственной, задачу, признавалась учительницей веры, имела право церковного управления и суда по церковным делам, причём власть императора не простиралась на сферу церковных отношений – на изложение догматов веры, на установление церковных канонов. Законодательное полномочие, соединённое со званием и положением императора, обнаруживалось по отношению к церковным делам лишь в праве провозглашать догматы веры, исповедуемые Церковью, за общеобязательные в государственном смысле и возводить церковные правила в значение государственных законов.

         В вопросе о взаимоотношении Церкви и государства Византия не только ограничила принцип всемогущего и всепоглощающего государства, но и на первый план выдвинула идею Церкви, провозгласила превосходство церковного канона над гражданским законом, власти церковной над светской.

         Разумеется, система оцерковлённого государства, допускавшая равенство власти царя и патриарха и взаимное их  восполнение,   совершенно

исключало принципиальную возможность цезарепапизма, о котором любят говорить – в отношении Византии – западные писатели, утверждая, что византийский царь был не только главой государства, но и Церкви. Говорить о цезарепапизме, как системе взаимоотношений византийской Церкви и государства, значит не понимать права и истории Византии, игнорировать юридические определения и факты, приписывать частным и временным явлениям характер общий, принципиальный. Несомненно, с цезарепапизмом[7] мы встречаемся в истории Византии, но это было лишь нарушение юридической и канонической нормы, злоупотребление отдельных лиц. Также нет оснований говорить и о папизме византийских патриархов. В Византийском законодательстве дуализм власти был так решительно установлен, а представители власти духовной настолько прониклись учением о божественном происхождении двоевластия в государстве, что при свете этих бесспорных данных, мысль о византийском папизме является тенденциозным недоразумением. Не о подчинении себе царской власти заботилась высшая церковная власть Византии, а о том, чтобы, оставаясь верной церковным догматам и канонам, сообщить дух Церкви государству и обществу.

         Византинизм характеризуется весьма живым и интенсивным отношением народа к религии. Византийское общество было религиозным по преимуществу. Вся жизнь византийцев – частная, семейная, общественная, политическая – носила отпечаток церковно-религиозных интересов.  Религия составляла для них главнее и исключительное начало жизни. Вот некоторые данные, указывающие на преобладание церковно-религиозного элемента в жизни византийцев.

         Прежде всего, император, по воззрению византийцев, был наместником Бога на земле и от Бога получил всё, чем владеет. Отсюда, на императора была перенесена известная степень божественного величия, выражавшаяся в наименованиях и внешних формах, из которых образовался своего рода культ императоров, но этот культ был лишь способом почтения.

         Церковь освящала и политическую жизнь Византии. Она являлась посредницей между враждовавшими политическими партиями, между законным правительством и претендентами на престол. Влияние Церкви было так велико, что претенденты на византийский престол, обеспечив себе поддержку со стороны войска, прежде всего, спешили заручиться содействием патриарха, авторитет которого в глазах народа имел громадное значение. Но патриархи поступали в этом случае по долгу справедливости и на основании утвердившегося в области византийского престолонаследия легитимизма.

Особенно велико было влияние Церкви и на жизнь семейную. Церковь весьма ревностно охраняла этот очаг истинной нравственности и гражданственности, устраняла возникавшие в недрах семьи разногласия и споры, содействовала добрым отношениям между родителями и детьми, защищала сирот от посторонних посягательств на завещанное им наследство и т.п.

Византия была в известной степени оцерковлённым государством. Именно она впервые установила такие принципы личной и общественной жизни, создала такие культурно-исторические идеалы, которые в конечном практическом своём осуществлении и могли бы дать человечеству всегда привлекающее его пресловутое счастье. В этой идеальной работе, строго организованной системе византинизма и заключается громадное культурно – историческое значение Византии, даже независимо от полноты её практического осуществления. Важны главным образом принципы и идеалы, возникающие в той или иной общественной среде, так как они указывают на то, чем движется и существует данное общество, что именно служит в нём духом жизни и быта. Коль скоро существуют идея и идеал, значит, имеются и их носители, значит, в обществе нет абсолютной мертвенности в создании из этих основ соответствующего реального быта. Так было и в Византии.

1.2. Церковь в римском государстве

В феврале 313 года римские императоры Константин и Лициний встретились в Милане  и договорились о совместной религиозной политике. Их постановление, часто называемое «Миланским эдиктом», было издано в июне того же года. Эта новая политика заключалась в прекращении гонений на христианство, то есть в объявлении его «дозволенным культом», в возвращении ранее конфискованного у христиан имущества и в установлении режима религиозной терпимости. Спустя два столетия этот период толерантности закончился. Законами императора Юстиниана христианство не только объявлялось единственной государственной религией, но на епископов возлагалась юридическая ответственность за насильственное искоренение язычества. За истекшие два столетия появилось новое общество, принявшее христианство как свою религиозную норму, и общество это жило до тех пор, пока в Новые времена секуляризация не привела к таким крайним последствиям, как объявление Лениным религии вне закона.

В течение столетий существования христианской империи и последовавшего средневекового периода общество признало, что руководствуется христианскими принципами, хотя, – это парадокс, - навязывая их, оно прибегало к таким методам, как закон, принуждение и насилие. Отсюда – двусмысленность и утопичность понятия «христианского общества» в том виде, в каком оно существовало тогда. К середине V  века, несмотря на то, что христианизация общества была еще далеко не полной, уже ясно определилась модель союза между Империей и Церковью. Определилась она не вдруг. Император Константин I  (305-337), первый «христианский император», был вначале приверженцем монотеистического культа солнца. Но во все время своего царствования он все больше и больше отождествлял Высшее Божество, которому поклонялся в юности, со Христом, которому поклонялись христиане. В то же самое время он стал простирать свое внимание и на дела церкви оказывать милостыню духовенству.

Постепенное превращение Империи в формально  христианское общество продолжалось при приемниках Константина. Но эта медленная эволюция была исполнена контрастов и парадоксов. Серьезные шаги в направлении государственного установления христианского общества были предприняты Феодосием I (378- 395). Он был первым из императоров, который принял крещение в самом начале своего царствования. Феодосий совершенно порвал с языческими культами и с радостью утверждал прошение христианских епископов о закрытии капищ, их уничтожении или превращении в христианские храмы. В таких случаях в некоторых местах между христианами и язычниками возникали бурные конфликты.

В 391 году Феодосий издал два указа, совершенно  запрещавших языческие богослужения, как публичные, так и частные. С этого времени Империя стала и конституционно, и юридически христианским государством, а язычники стали едва терпимым меньшинством. Язычество просуществовало еще более столетия. Пока, наконец, жесткая политика Юстиниана (527- 565) совершенно не изгнала язычество из общественной жизни.

В 438 году император Феодосий II (398- 450) обнародовал общий свод императорских  указов, изданных между 312 и 417 годами. «Этот свод, известный как  Кодекс Феодосия (Codex Theоdosianus),  представляет собой самый богатый и надежный источник для изучения социальной, экономической и религиозной политики христианских императоров в IV и V веках».[8] Он позволяет читателю проследить изменение этой политики, а также ее непоследовательность.

После публикации Кодекс Феодосия немедленно приобрел силу закона во всей Империи.

То, что Кодекс Феодосия избрал  отправной точкой 312 год, указывает, что его составители видели в «обращении» Константина своего рода водораздел в истории римского законодательства. Можно было бы предположить, что этому событию соответствовало коренное изменение в содержании и философии закона. В действительности же наоборот: Империя, способы ее управления и социальные принципы оставались по существу теми же, и только в некоторых областях сказывается довольно ограниченное гуманизирующее  влияние христианства. Настоящее изменение состояло прежде всего в преимуществах, полученных Церковью как институтом, что и послужило началом длительного процесса изменения общества вне ее.

В качестве примеров институционной, юридической и социальной  неизменности, можно привести две сферы, лишь поверхностно испытавшие на себе влияние христианства: брак и рабство.

Философия брака, которую мы находим в имперских законах, основана на древнем римском принципе контракта, свободно заключаемого договаривающимися сторонами. Как и всякий контракт, брак мог быть расторгнут. Константин, однако, воспретил развод по простому взаимному соглашению, и, таким образом, в законах Империи появились списки «достаточных причин» для развода. Среди них было не только прелюбодеяние, но и такие поступки, как государственная измена, кража скота, ограбление могил. Общение мужа с проститутками было законной причиной, чтобы жена потребовала развод, но тоже право имел муж, если жена ходила на игры в цирк или в театр.

Совершенно очевидно, что законы имели в виду гражданский брак, заключенный перед чиновником, что было единственной возможностью вступления в брак как для христиан, так и для нехристиан. Церковь не имела никакого влияния на юридический аспект брачного соглашения, и государственное законодательство не принимала христианские взгляды на брак. Церковь, однако, могла принимать свои собственные принципы и покаянную дисциплину по отношению к своим членам. Для христиан порой было единобрачие, новый брак разрешался после вдовства.

 Если Римское государство, теперь вдохновляемое христианством, внесло лишь незначительное изменение в свою философию брака, то в области семейной нравственности оно стало внедрять некоторые христианские принципы.

То ли под влияние христианства, то ли стоицизма, но Константин запретил чрезмерные пытки и сознательное убийство рабов господами; он также не одобрял, когда членов семьи раба продавали по отдельности. Другие законы строго запрещали продажу или употребление для проституции христианок и,  если подобные случаи имели место, предписывали женщин немедленно освобождать. Вообще Церковь стала официальным посредником для освобождения рабов, христианские императоры принимали меры для защиты религиозных убеждений рабов-крестьян.

Однако, все-таки, законодательство Константина являлось лишь отражением принципа разумного порядка  умеренности, что же касается действительной перемены к Империи, так это поддержка Церкви при исполнении его своей миссии. Однако, поддержка это, которая могла быть только определенной формы законных и экономических привилегий внутри имперской системы, относилась к церкви как к учреждению. Следствием этого было то, что всему населению Империи была дана возможность принять христианство; но в то же время союз, заключенный между Церковью и Государством, предполагал со стороны Церкви известные смещения приоритетов и некоторые компромиссы, часто в ущерб убедительности ее благовестия.

Нет возможности дать обзор всех привилегий, которые были дарованы императорами Церкви, ее личному составу и ее учреждениям. Эти привилегии давали Церкви огромную власть, «несравнимую с той, какую имели в прежнее время языческие жрецы, которые, прежде всего, были служителями храмов и не имели ни общей организации, … ни чувства единства».[9]

Внезапное, в IV веке превращение Императора из гонителя в защитника Церкви могло интерпретироваться большинством христиан, только как акт проведения Божия, так что вопросы о роли Императора в делах Церкви изучался и обсуждался наиболее дотошно. Нет сомнения, что конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученные  XIX века, осуждавшие цезарепапизм, косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после реформации режима, стремившегося свести христианство к государственному департаменту. Римо-католические историки, со своей стороны, обычно принимали как норму средневековое главенство Папы на Западе. И, наконец, историки  светские часто были не согласны с религиозными мерками поздней античности: их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально- политическим понятиям.

Римская империя, принявшая в IV веке христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управляющейся самодержавно лицом, которое считалось божественным. Обожествление императора имеет древние корни, особенно в эллинизме. Император Константин был первым императором, понявшим истинное значение римского царства. И до, и после Константина римский император рассматривал как провиденциальный устроитель земных дел. Разница заключалась в том, что со времени Константина император исполнял свою миссию с полным пониманием высшей цели творения, предвосхищенной в таинствах Церкви. Личность императора сохраняли священный характер, подчеркивавшийся дворцовыми церемониями; сохранялись также эллинистическая лексика при обращении к «божественному» императору и описании его функций.

Итак, на земле император есть образ и представитель Бога: «Он получает свой ум от великого источника всякого ума, он мудр и добр, и праведен, ибо причастен к современной мудрости, добру и праведности, он добродетелен, ибо следует примеру современной добродетели; он мужествен, как причастник всевышней иглы. И воистину, да хранит он императорский титул, приучивший его душу к царственным добродетелям по образцу Небесного царствия… итак, император наш совершенен в благоразумии, в доброте, праведности, мужестве, благочестии и праведности Богу. Он есть истинно философ… и подражаем божественному человеколюбию своими императорскими делами».[10]

При таком характере отношения к императору, интересы государства теперь стали неотделимы от интересов вселенной христианской Церкви. Римский император уже не мог заботиться об Империи, не заботясь также о единстве и порядке Церкви. В течении IV и V вв. епископы не могли прийти к согласию между собой по различным вопросам. И раз  включившись в такой спор, император стал неизбежно принимать на себя «епископскую» - и поэтому «внутреннюю» ответственность. Император становится как бы общим епископом. Он не считает ниже своего достоинства присутствовать на собраниях епископов, знакомиться с предметами, подлежащими обсуждению. Он с величайшим уважением относится к тем, кого находил готовым последовать лучшему мнению и расположенным к миру и согласию.

Императорские Конституции о вере пошли дальше: они пытались, минуя соборные процедуры, навязать императорское понимание предыдущих соборных постановлений и только после этого добиться согласия епископов. Такие попытки оказывались неудачными, если только согласие не достигалось на деле. Все были согласны в том, что для действительности соборных постановлений санкция императора необходима, но никто не верил  в личную вероучительную непогрешимость императора. Поэтому понятие «цезарепапизма» не соответствует реальности раннехристианской имперской системы.

Между Востоком и Западом в V веке не было подлинного контраста в общепринятом понимании роли императора в церковных делах, а было скорее одинаковое  отсутствие ясных юридических определений и одинаковая непоследовательность. Императоры, которые поддерживали христианские позиции, наделяются «божественными» титулами; те же, кто наоборот поддерживали еретиков, считаются тиранами. Позже отношение между Церковью и Государством на Востоке и Западе пошли разными путями. На Востоке Империя «Нового Рима» прожила еще много столетий, тогда как на Западе идея римского принципата постепенно находила новое воплощение в личности папы Римского.

1.3. Церковь и современная Россия

Чтобы начать рассмотрение церковно-государственных отношений в России, нелишне напомнить принципиальную позицию Московского Патриархата в отношении светского права, выраженную в «Основах социальной концепции РПЦ», принятых в 2000 году. Согласно этому документу, право призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере.

Вместе с тем всякая система права, создаваемая людьми, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства. Церковь, сохраняя собственное автономное право, основанное на святых канонах и не выходящее за границы церковной жизни, может существовать в рамках самых разных правовых систем, к которым она относится с подобающим уважением. Церковь неизменно призывает своих прихожан быть законопослушными гражданами земного отечества. В тоже время она всегда подчеркивает незыблемую границу законопослушания для своих верных чад. Во всем, что касается исключительно земного порядка вещей, христианин обязан повиноваться законам независимо от того, на сколько они совершенны или неудачны. Когда же исполнение требований закона предполагает акт вероотступничества или совершения иного греха, христианин должен открыто выступать законным образом против безусловного нарушения божественных заповедей, а если такое законное выступление невозможно или неэффективно, занимать позицию гражданского неповиновения.

Вместе с тем, сама по себе легитимность и правильность принципа разделения Церкви и Государства светского характера последнего вряд ли кем серьезно оспаривается. Опасность «клерикализации»[11] государства действительно не может не восприниматься как угроза сложившемуся в России и Мире порядку вещей, в целом удовлетворяющего интересы как верующих так и не верующих граждан. Попытка навязать людям веру силой светской власти, возложить на Церковь сугубо государственные функции может иметь крайне негативные последствия и для человека, и для государства и для самого церковного организма. Это хорошо понимает абсолютное большинство верующих – православных и мусульман, не говоря уже об иудеях, буддистах, католиках и протестантах. Исключения можно назвать лишь маргинальные группировки, для которых призывы к огосударствлению религии являются скорее средством приобретения скандальной политической известности, чем обозначением реальной задачи.

В современном Российском законодательстве возможны изменения с учетом нужд и интересов Церкви, но не настолько радикальные, чтобы Церковь стала государственной. Может происходить редактирование существующих законов применительно к сложившимся государственно- церковным отношениям, которые основаны на том, что российское государство - светское, и Церковь юридически не находится в союзе с государством, тем более не являясь государственной церковью.

С другой стороны, хотя и трудно говорить о симфонии в ее классическом виде, но некоторые элементы симфонии могли бы существовать. Они могли бы проявляться и при отсутствии юридически закрепленных прерогатив и преимуществ, если уж наш народ православный  в значительном своем большинстве. У нас, казалось бы, должны и в число законодательной корпорации избираться в значительном числе люди, связанные с Церковью, которые в своем законодательстве, исходя из своего православного сознания, могли бы учитывать историю России, ее религиозный характер. И таким образом мы могли бы наблюдать некоторые проявления симфонии при сохранении основополагающего ее принципа – самостоятельности Церкви и государства.

В то же время, если иметь в виду совершенно очевидное и неизбежное присутствие в нашем обществе и государстве иноверцев, и к тому же нельзя надеяться, что в ближайшее время у нас в стране совершенно «исчезнут» атеисты. Понятно, что принятие каких-то законов, которые не только в общей форме, но и последовательно юридически выражали бы разный правовой статус лиц различных вероисповеданий, решительно противоречило бы  современному  правосознанию, и вступать на этот путь было бы рискованно.

Однако мы знаем опыт стран, где церковь не отделена радикально от государства, но в то же время и не имеет статуса государственной церкви, когда церковь относительного или абсолютного большинства наделена теми или иными привилегиями как корпорация публичного права. Но из этого вовсе не вытекает, что лица, принадлежащие к этой церкви, имеют правовые преимущества перед лицами, к этой церкви не принадлежащим.

Скажем, Евангелическая и Католическая церкви в Германии имеют иной правовой статус, чем другие церкви. Они являются корпорациями публичного права; этот статус могут приобретать и другие церкви, а не приобретшие этого статуса являются свободными церквами, т.е. корпорациями частного права.[12] Правда, наше законодательство проводит границу между корпорациями публичного права и корпорациями частного права не очень отчетливо.

Заключение, допустим, конституционного соглашения, закрепляющего публично-правовой статус РПЦ, было бы реально, и эту перспективу следует оценивать позитивно. Но при этом, безусловно, речь не идет о том, чтобы издавались законы, которые бы закрепляли разный правовой статус лиц, принадлежащих к той или иной церкви, или не  принадлежащих ни к какой. Речь идет о некоторых возможных преимуществах и привилегиях церкви как корпорации. Главное, чего бы добивалась Церковь от государства в случае присвоения ей публично-правового статуса, - это признание ее внутренних установлений и соответствующая корректировка государственного, трудового или какого-то иного законодательства в соответствии с церковными нормами.

Как уже отмечалось выше, в последнее время дискутируются конкретные детали соглашения между государством и церковью в современной России. В частности, обсуждается вопрос о возможности воссоздания некоего государственного органа, занимающегося религиозными вопросами, с другой стороны, звучало предложение ввести так называемый церковный налог, который вносили бы верующие и средства от которого поступали бы в распоряжение Церкви.

В Германии, на опыт которой в плане сбора  церковного налога указывают, отказаться от уплаты налога могут только те, кто подали в налоговые органы документы о том, что они не принадлежат к Католической или Евангелической церквам. В этом уже проявляются приоритет этих церквей. То есть для того, чтобы не платить этот налог, нужно быть православным, мусульманином, иудеем, баптистом либо, если от этого налога хочет уклониться католик или евангелист, он должен совершить акт вероотступничества. Поэтому число платящих налог многократно превосходит число практикующих верующих.[13] Так что если перенести этот опыт на нашу ситуацию, то налог должны были бы платить все кроме тех, кто известил налоговые учреждения, что не принадлежит к Православной Церкви, или, скажем, в Татарии и Башкирии не является мусульманином.

Что же касается государственного органа, занимающегося религиозными проблемами, то вопрос этот обсуждается, и позиция Церкви по нему определенно негативная, если речь идет о правительственном учреждении, наделенном административными полномочиями по отношению к самим религиозным общинам. В связи с этим уже были высказаны и теоретические аргументы, а кроме них, есть исторический опыт и есть современная программа: видно, кто бы мог в этих учреждениях действовать, ради чего и почему. Вообще говоря, наша ситуация в этом отношении несколько отличается от тех стран, которые не пережили опыта коммунизма. Там, если и существуют подобные учреждения, то, как правило, чиновники в них принадлежат к религии большинства страны. У нас, хотя религия большинства населения очевидна, в то же время все кандидаты на подобные должности у нас как-то производит впечатление, что они ни к каким церквям вообще не принадлежат. Высказываются и другие предложения: этот орган должен быть не административным, а политическим, то есть находиться не в структуре правительства, а при президенте и заниматься разрешением возникающих конфликтов. На это можно сказать, что разрешать конфликты - это дело суда, и в этом смысле он выполняет вполне государственную функцию в форме еще более категоричной, чем это могут делать  административные органы. Но сейчас уже существует учреждения, советники и консультанты со статусом государственных чиновников и в администрации президента, и в правительстве, и в парламенте, но пока эти учреждения, полномочия которых не ощущаются как административных самими религиозными объединениями. И это нормально. Таким образом, речь идет о том, что для церкви нежелательно, чтобы существовало учреждение, у которого были бы административные полномочия, касающиеся самих религиозных общин, а не отношений внутри государственного аппарата. Находясь на пути возрождения всех своих общественных и политических институтов, Россия восстанавливает также и церковно-государственные отношения. Сложно отразить все разнообразие соприкосновений  этих двух образований. Пытаясь сблизиться во имя общих целей, и церковь, и государство не забывают о своих задачах. Все яснее становится, что духовная составляющая нашей (не только личной, но и общественной) жизни играет доминирующую роль. И государство старается эту доминанту учитывать. Со своей стороны церковь, находясь в конкретных правовых и политических условиях, находит возможности для исполнения своих богозаповеданных целей.

2. ТЕОКРАТИЧЕСКИЕ ГОСУДАРСТВА

2.1. Теократия

«Теократия (греч.), буквально господство Бога: такое государственное устройство (см. Приложение 2), при котором верховным правителем  государства предполагается само Божество, изрекающее свою волю через посредничества особо к тому предназначенных  лиц, т.е. жреческого сословия или духовенства…».[14]

В исторических христианских теократиях, восточных и западных, императорских и папских, не было еще в достаточной степени достигнуто реальное преображение жизни. Теократия носит условный и символический характер. Церковь лишь символически освящает царскую власть, кладет христианскую печать на государство и на весь человеческий быт. Государство оставалось природным, натуральным, не просветленным и не преображенным.

Исторические теократии разложились и погибли потому, что они не были реальными теократиями. Наступило время, когда воля к реализму победила условную символику теократий. В послеконстантиновский период[15] в распавшемся на две половины христианском мире вырабатывается два типа теократии, - восточная императорская, и западная, папская. Государство становится священным, теократическим царством или через признание императорской, царской власти, делегированной Богом, помазанной Церковью на царство, осуществляющей священное, церковное служение, или через признание папы, римского первосвященника, обладающим священной царской, императорской властью в мире и источником всякой власти на земле.

Исключительное государственное значение папы на Западе и исключительное церковное значение императора на Востоке определялись особенностями исторического пути Запада и Востока.[16] Но одна и та же идея римского принудительного универсализма, языческого империализма лежит в основании западной и восточной теократии. В Византии теократия впитала в себя традиции не только римского, но и восточного империализма. По идее своей теократия всегда универсальна, национальная теократия есть внутреннее противоречие. Император, обладающий священной властью, так же един, как и папа. Средневековье сознавало это и создало идею мировой священной римской империи. Новое время создавало национальные государства и этим разрушило теократическую идею. Священное  византийское царство и священное русское царство заключали в себе потенцию вселенскости. Царь, как церковный чин обладающий церковной властью, не может быть только национальным царем. Константин Великий и был вселенским царем. И если власть русского царя имела исключительное значение для Православной Церкви, то она в потенции мыслилась вселенской властью. Без этой вселенскости православный царь имеет не больше значения, чем английский король в английской церкви. Теократия есть такая же универсалистическая  утопия, как и коммунизм.

Два соблазна связано в истории с теократическим государством - папоцезаризм[17] и цезарепапизм[18]. В чистом и окончательном виде эти два явления никогда не торжествовали в христианском мире - и католичество и православие были безмерно глубже этих двух уклонов. И все-таки в истории глубоко вкоренились начала папоцезаризма и цезарепапизма.  Великое преимущество православия в том, что цезарепапизм никогда не был предметом такого рода догматизирования как в католичестве. Но в восточной теократии уклон цезарепапизму фактически играл большую роль в жизни Церкви. В царствовании Павла I вкралось в наши законы наименование царя главой Церкви. Такое сознание не может быть догматически оправдано, но оно является порождением исторических теократий. Церковь не знает видимого главы, и признает таковым лишь Христа. Но когда государство признается священным царством, тогда стремление к единству и целостности в жизни церкви толкает на путь признания единого видимого главы. В нем историческое понимание христианства окончательно заслоняет эсхатологическое[19] его понимание. В католическом сознании высшие идеалы окончательно отождествились с исторической жизнью Церкви, и от этого угасало эсхатологическое искание Бога. Но самое радикальное отвержение цезарепапизма и папоцезаризма не означает отрицания христианских народов. Монархия в прошлом играла положительную, творческую, нередко прогрессивную роль в русской истории. Допустим даже, что теократия в новой форме еще будет призвана сыграть положительную роль в возрождении России. Но это нисколько не решает религиозного вопроса о теократической монархии. Старая русская монархия не может возродиться. Монархия есть природно-исторический факт в развитии народов и в этом качестве она должна быть оценена. Славянофилы обосновали самодержавную монархию национально-исторически, а не религиозно, и им, в сущности, чужда  была теократическая  идея. Монархические государства тем отличались от государств демократических, что в основе их лежали начала, обращенные к иному миру. Поэтому монархия была религиознее демократий. Но это не значит, что религиозно оправданные монархии были действительными теократиями. Вопрос об отношении между христианством и монархией есть вопрос исторический. И то, что свойственно известной исторической эпохе в христианстве, нельзя признать истинной догматической. Монархии разлагаются и падают. И нельзя признать существенно принадлежащим природе церкви то, что является исторически  переходящим и не прочным.

Роковой факт разделения церквей, который был величайшей неудачей христианства в истории, способствовал укреплению двух уклонов, на  Востоке цезарепапизма, на Западе папоцезаризма. Можно даже сделать предположение, что если бы не было разделения церквей, то никогда не достигла бы таких  размеров на Востоке теократия императорская и на Западе теократия папская. Но теократиям этим не суждено было вечное историческое существование. Папа остался, и даже провозглашена была в XIX  веке его непогрешимость в делах веры, но папа потерял власть над миром, он перестал быть монархом. Папской теократии больше не существует. Западный мир секуляризировался и католическая Церковь существует внешне, как одна из организаций наряду с другими организациями в западных государствах. В лучшем случае Церковь прибегает к конкордатам[20], в худшем она еле терпится и даже преследуется атеистическими правительствами. Византийское теократическое царство пало давно. Разрушилась и величайшая из теократий Востока – русское царство. Теократии перестали символизировать духовное состояние народов, перестали отражать религиозные верования народов.

В контексте двух теократий - Восточной и Западной – нелишне вспомнить еще одну теократию – древнееврейскую. Древний Израиль относится к монархии недоверчиво, т.к. по его убеждению, глава последней недостаточно ограничен небесной волей. По представлению евреев теократией называют такую форму правления, «при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов – пророков и судей».[21] Оттого для евреев излишним и даже вредным казался институт самостоятельной  царской власти. И что самое интересное, еврейская теократия, с недоверием относившаяся к монархии, в то же время не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией. Общественная власть устанавливалась, в сущности, в результате «общественного договора». Прообразом такого договора является законодательство Моисея, установившее основы не только гражданского, но и публичного порядка древнееврейской общины. Таким образом, еврейская теократия была монархией, не только ограниченной божественной волей, но основывающейся на народной воле. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины, - структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современной демократией. «При рассматривании политического устройства в Моисеевом государстве  невольно поражает  сходство с организацией государственного управления Соединенных Штатов Северной Америки».[22] Отличием является, как нетрудно было догадаться, является лишь отсутствие в Древнем Израиле института президентской власти.

Политическое устройство еврейского государства принято еще называть ветхозаветным судейством. При судействе власть действовала не через принуждение, а силой авторитета. Считается, что такая теократия является единственной истинной теократией; теократией, так сказать в чистом виде.

Рассмотренные выше формы теократического государственного устройства являются историческими, потому претендуют не некий идеал. В современном обществе уже не существует идеальных теократий. Мы можем лишь говорить о таких политических режимах, при которых  власть принадлежит духовным лицам (Ватикан, Иран), в которых какая-либо религия носит характер государственной (Греция, Каир), которые живут в соответствии с принципами господствующей религии (исламские государства). Как правило, современные теократии представлены монархическими формами правления. Существуют современные демократии монархические по форме (Великобритания). Но все эти государства представляют из себя форму власти в секулярном обществе. Идеальных теократий уже не будет. Это объясняется  историческим развитием государства, политическими реалиями и изменением общественного сознания. В XX веке  в правовых государствах существование государственной церкви уже не влечет за собой дискриминацию религиозных меньшинств, с другой стороны, и вмешательство государственной власти во внутренние дела церкви тоже обычно минимизировано. И хотя унаследованная от Византии симфония  церкви и государства остается и сейчас высшим идеалом теократии, но в своей юридической реализации и политической практике он подвергся радикальной трансформации и наложил свой отпечаток на современную церковность государства.

2.2. Восточное Христианство и идея монархии

Как уже отмечалось выше, современные теократии представлены, как правило, монархическими формами правления. Это правило не всегда действует непреложно   (сравни Приложение 3 и Приложение 5). Но ни одна из политических форм не обнаруживает столь тесной связи с религией как политическая форма монархии. Мало сказать, что монархия была политическим установлением, создавшимся под влиянием некоторых языческих религиозных представлений, - более того, в истоках монархизм сам был положительной религией, религия же имела преимущественно монархические формы. Культ царебожества исповедовался народами совершенно различных культур. Ассировавилоняне верили, что все земное бытие соответствует бытию небесному и что каждое явление этого мира, начиная самого малого и кончая самым величайшим, нужно считать отражением небесных процессов. На этом же учении построено было одно из самых удивительных политических образований нашей планеты «государство небо», тысячелетняя Китайская Империя. Согласно  учению Конфуция, государственная организация является отражением в миниатюре тех отношений, которые наблюдаются  в небесном мире. И Древнему Египту знакомо было это воззрение, хотя и в более персональной форме. Фараон был копией божества, его изображением.

Власть подобного монарха не может не быть абсолютной.[23] Если говорить об абсолютной монархии в точном историческом смысле, то в чистой и последовательной форме она могла существовать только при господстве идеи церебожества и только в ее пределах. Подлинно абсолютной властью может быть только власть, которую никто не может ограничить и которая даже выше нравственных законов. В этом смысле в современном мире вообще нет абсолютных монархий, т.к. международное право имеет приоритет над любой властью. Само собой разумеется, что подобных монарх не может стоять к народу в каких-либо юридически оформленных отношениях. Царство не было должностью, но особым отношениям, которое более всего характеризуется нравственными чертами. Древний монарх был «отцом» для своих подданных - и известное выражение «царь-батюшка» изобретено вовсе не русскими. Оно характерно для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами. Подданные древнего монарха не ограничивали его власти, не обладали по отношению к нему какими-либо правами. На них лежала только обязанность безусловного повиновения. Неповиновение этой воле считалось прямым святотатством.

Таковы были идеи, лежащие в основании древней языческой монархии. В эпоху эллинистической цивилизации эти идеи были занесены на Запад в греко-римский  политический мир. Классическим грекам не известно было обоготворение царей, хотя они и глубоко ценили идею государства. Платон считал государство воплощением верховной идеи добра, Аристотель называл его священным союзом. У известных философов мы находим восхваление монархии, однако здесь речь идет о «философской» монархии, далеко отстоящей от восточного  царебожества.[24]

При вхождении в мир, христианство нанесло религиозный удар идее языческой монархии. Поэтому и было христианство так враждебно встречено языческим народом. Мысль о царе как Боге была для верующего некоторым святотатством. Но христианство не отвергали мысль о власти вообще. Склонность  толковать христианство в духе анархизма довольно распространена. Действительно, оно понижает ценность идеи государства, однако это еще очень далеко от анархизма. Христианству совершенно чужда та самолюбивая боязнь авторитета, которая столь характерна для анархически устремленных людей. Христианство учит не безвластию, оно только не усматривает во власти  самой по себе никакой безусловной ценности. Только служение обществу делает власть правомерной. Христианство не может принять деспотии, все равно покрывается ли она религиозным авторитетом, является ли монархической или республиканской. И хотя христианство и не учило бунту против государства, однако, оно не могло считать священной власть восточного деспота, утверждающего свою полную богоподобность. Вместе с тем христианство не может не сочувствовать всякой государственной форме, в которой власть существует не для власти, а для исполнения высших нравственных целей, в которой властители не просто называются благодетелями, а реально являются служащими народу. Христианство принципиально не отрицало того предложения, что земное государство является копией божественного порядка, но в то же время христианство далеко было от утверждения, что копия эта вполне адекватна: такая копия может быть и искаженной. Христианство решительно отказалось от мысли, что государство есть совершеннейшее из обществ. Выше государства христианство поставило общину верующих. Государство было перенесено в раздел относительных и условных ценностей. Христианство восприняло от язычников взгляд на мир, как на великую монархию, однако для христианства принципиально недопустимо было уподобление земного царя Богу, царь есть титул, должность. Сказанное делает понятным ту склонность христианских политических учений к чисто юридическому, договорному истолкованию отношений между царем и народом. Надо сказать, что эти учения вытекают из глубокой сущности христианства. Царь, как должность, связан с народом не теми отношениями, какими связан Бог с человеком. Существо этой связи определяется не нравственными категориями, как учила языческая теория монархии, а скорее категориями правовыми. Отсюда и стремление воспользоваться некоторыми частноправовыми аналогиями для того, чтобы определить юридическую природу отношений царя и государства. Это стремление, впрочем, зарождается в западной схоластике раннего средневековья. И идейное основание этого заложено уже в рассмотренном взгляде на царя как на должность, функции которой сводятся к справедливому суду.

Если, тем не менее, христианская культура сохранила остатки божественного почитания государей, то объясняется это прочностью языческих пережитков и рядом приспособлений, которое претерпело христианство, после того как стало официальной религией. Христианство распространялось в общественной среде, в которой культ Императоров был как бы официальной религией. Культ этот не умирал даже по мере того, как христианство приобретало все более и более сторонников. Даже тогда, когда христианство проникло в римский двор, когда его стали терпеть и постепенно легализовать, императорский культ продолжал оставаться несокрушимым государственным установлением. Но всего удивительнее то, что это продолжалось, когда Империя стала христианской. В Византии при христианских императорах продолжали бросаться перед ними на колени. Изображения христианских императоров продолжали быть священными и служили предметом особого почитания, что, впрочем, осуждалось церковью.

От столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая, причем ее направления были различны на Западе и на Востоке. Наделение монархов божественными свойствами проникло в Западную Европу, и в эпоху особого процветания монархии здесь практиковались некоторые формы культа царей. Однако же на Западе всегда сильным было правовое, договорное начало, ограничивающее абсолютность монарха и не допускающее превращения монархии в политическую постройку древне-языческого стиля. Сильно было также и влияние римской церкви, которая настойчиво учила об ограниченности государственной власти.

Иное мы наблюдаем на православном Востоке, где отсутствовали все названные влияния и, кроме того, были актуальны непосредственно идущие из Азии восточно-языческие образцы. Власть Московских государств получило свое идеологическое обоснование из Византии. В то же время Московское Государство было не только государством православным, но и государством восточным. В силу этого группы восточной языческой монархии в Московском Государстве были выражены не менее ярко, чем в Византии. Москва проникалась бытом и понятиями Востока. Правда, московские цари любили ссылаться на римских и византийских императоров, но в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали о себе знать в языческом Риме.  Московское самодержавие походило больше на восточный халифат. Московская мода на все восточное наложила свой отпечаток на московское государство.

Применяясь к этому стилю, построена была и политическая теория московской монархии. Она и сейчас слывет за преимущественно христианскую, но все же глубокой связи с христианством у нее нет. Согласно ей, царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, а с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями. Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных. Миссия государства сводится, прежде всего, к охране благочестия. Охранять правоверие надлежит царям всеми средствами. Это учение перекладывает на плечи государства ту миссию, которая возлагалась на Западе на святую инквизицию и на католическую церковь. Очевидно при этом, что государство должно занимать преобладающее место над Церковью.

Это учение, часто называемое иосифлянским, стало официальной доктриной московского самодержавия. Ближайшим коронованным учеником этого учения был Иван Грозный, оставивший весьма стройную теорию российского абсолютизма, построенную, как ему казалось, в чисто православном духе. На самом деле его теория точно воспроизводила мотивы языческого монархизма. Основные черты последнего были приведены в начале параграфа. Политическое учение Грозного целиком было заимствовано теоретиками абсолютной монархии. Л.А.Тихомиров прямо переложил его учение своими словами и объявил политическую концепцию Грозного «идеалом, вытекающим из чисто православного понимания жизни».[25]

В наши дни  монархизм носит свои, ни на что не похожие, черты. Как сегодняшнее индустриальное, или скорее постиндустриальное, информационное, общество является закономерным продуктом деклерикализации общества, так и все больше государств являются светскими, и монарх становится чем-то вроде символа государства. Монархия уже не носит черты богоданости. Даже в такой теократической монархии как Ватикан монархизм зиждется не на  божественной воле, а на непогрешимости Папы. Это довольно уникальное явление в католическом мире, как уникально само государство Ватикан и в географическом, и в политическом, и в духовном  плане. На мой взгляд, самая интересная, специфичная черта современной монархии заключается в том, что монарх по определению управляет государством «на свой лад», а на самом деле, реально, он соотносит свои действия с мировым сообществом, с мировым законодательством, которое выработали по преимуществу светские государства. В этом, по моему мнению, заключается своеобразие современного монархизма. Хотя сейчас монархических стран осталось сравнительно ничтожное меньшинство (см. Приложение 3), эта форма правления никогда не исчезнет из политической конъюнктуры мира, и кто знает, какие еще преобразования переживет монархия.

2.3. Западное Христианство и государство   

Теперь хотелось бы перейти к западному христианству. Доселе мы рассматривали отношение Восточного  христианства к государству. В этой связи очень интересно будет рассмотреть учение о «Граде Божьем» и «Граде земном», как оно развивалось блаженным Августином. В нем заложены идейные основы всех последующих отступлений от принципа христианской лояльности – западная борьба церкви с государством, католическое развенчание государства, как учреждения греховного, католические теории о неподчинении неправедной власти, учения о цареубийстве и т.п. Из чего мы начинаем понимать, почему историческое христианство, собственно говоря, никогда и  не придерживалось заповеди политической лояльности, которая оставалась отвлеченным принципом, а не исторически действенным началом.

 Политические взгляды Августина на почве толкования Библии. Его известнейшее сочинение «О Граде Божьем» без натяжки можно назвать таким толкованием, но приспособленным к особой цели. Августин развивает в нем грандиозную для его времени философию истории, главным материалом для которой служит Библия. Ее содержанием является борьба государства земного и государства небесного. Земное государство  метафизически родилось тогда, когда произошло первое свободное отпадение от Бога. На земле же оно основалось вместе с грехопадением человека. В частности, основанием первого земного государства был братоубийца Каин. От него произошли и другие земные царства. Бытует общий закон, что для возникновения государства необходимо, чтобы  пролилась человеческая кровь. Августин идет еще дольше. Он пытается показать, что так называемое языческое государство вообще не может  быть названо именем государства, так что, например, Древний Рим, строго говоря, никогда государством и не был. Доказательство это исходит из известного определения Цицерона, согласно которому государство есть общенародное дело (res publica). Народ есть такая совокупность людей, которая связана узами права и соображениями всеобщей пользы. Эта правовая связь, по мнению римских философов, называется справедливостью, без которой вообще невозможно никакое право. Отсюда видно, что где отсутствует истинная справедливость, там не может быть и связанного узами права союза людей, не может быть и народа, не может быть, следовательно, и народного дела. Здесь можно говорить только о простой толпе людей, недостаточной носить имени народа. Совершенно ясно, что такой толпе нельзя присвоить и имени государства.

Вся эта формально правильная цепь умозаключений приобретает материальную истинность в том случае, если будет доказано, что в Римском государстве действительно не было никакой справедливости. Августин попытался доказать и это положение, при чем он избирает два способа доказательства – опытно-исторический и умозаключительный. К первому принадлежат те факты, подобные из Римской истории, которые изобличают безнравственность, несправедливость и развращение, царившую в Риме. Указания на эти факты, конечно неоспоримы, но они не могут быть в то же время аргументом, исчерпывающим вопрос. Всякое государство несовершенно. Оттого второй, умозаключительный путь, доказательства обладает гораздо более принципиальной ценностью. Августин выставляет мысль, которая нередко повторяется и русскими философами. Он хочет доказать, что справедливость и право не возможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. А так как в язычестве эти понятия отсутствуют, то, следовательно, языческие государства не могли быть построены на праве и не  могли носить имени государства. Причем, Августин, развивая эту мысль, не хочет сказать, что религиозность вообще является необходимым моментом в идее государства - нет, он определенно стремится доказать, что без признания христианского Бога идея государства становится  невозможной.[26] Мы видели уже, что по определению Цицерона, государство тесным образом связано с понятием справедливости. Но справедливость по римскому определению, есть добродетель, которая воздает каждому свое. Как же возможно, спрашивает Августин, чтобы такая справедливость была присуща человеку, у которого отнят Бог и который передан во власть языческим богам. Возможно ли при таких условиях действительно «причитать каждому свое». Отвечая на это отрицательно, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка вещей и ценностей, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Ясно, что человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него отнимается критерий добра и зла. И что сказано про одного человека может быть отнесено к целому государству. Находясь в состоянии перемещенных ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом.

Все это в том случае, если справедливо определение государства и народа, данное Цицероном. Эта оговорка придает всему построению Августина гипотетический смысл. Действительно ли правильно это определение – это вопрос особый, и Августин не всегда решает его положительно. Он отлично чувствовал, что допустить правильность такого определения означало бы признать, что и все великие государства древности были простыми «шайками разбойников».[27] Прав был тот морской пират, который на вопрос Александра Великого: «По какому праву ты наводишь страх на море?», ответил: «А по какому праву ты терроризируешь земной шар?». Вывод этот что смертельный приговор для государства. И Августин политически и гипотетически совершил такой приговор, хотя местами смягчал и исправлял его. Средневековая христианская культура навсегда отдавала отчет в его условном смысле и в своем отрицании светского государства опиралась на авторитет Августина.

Но уже было сказано, что Августин пытался смягчить свой приговор. Исправляя его, он выставил следующее примечательное определение государства: «государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит». Следовательно, чтобы решить каковым является народ, нужно понять, что он любит. Единство государства определяется его идеалами. Качество народа определяется предметом его любви. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные. По крайней мере, римляне времен величия Рима, если и не были святыми, то по крайней  мере не были лишены благородства. Эти замечательные воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще.

Величайшее, еще не вполне оцененное значение  Августина в истории политических теорий сводится к тому, что он, находясь всецело под влиянием библейских представлений, поставил проблему государства, как самостоятельную научную проблему, и, пройдя через величайший скепсис, пришел к оправданию и утверждению государства. Августин сделал это, так как был римлянином и находился в области влияния римских государственных идей. Таким образом, толкование библейских настроений на Западе не только привело к конечному утверждению идеи государства, но даже завело еще далее к огосударствлению самого Божьего Града, что выразилось в политических представлениях римской католической церкви.

Но если Августин принципиально спас идею государства, то в то же время он заложил основы для учения о правомерности борьбы с государством неправедным. В обосновании этого учения он руководился преимущественно Ветхим Заветом, а не догмой христианской лояльности. Продолжая дело Августина, западное христианство пошло еще дальше - оно не только восприняло от Библии идею борьбы с неправедной властью, оно, кроме того, попыталось обосновать теорию праведного земного государства по тем образца, которые были изложены в Ветхом Завете.

3. СВЕТСКИЕ ГОСУДАРСТВА

3.1. Секуляризация и понятие светскости

Режим отделения церкви от государства (см. Приложение 4) существует в большинстве стран - в современной России, во Франции, в Германии, Португалии и др. Данный режим обусловлен чаще всего стремлением лишить церковь монополии на выполнение идеологической и интеграционной функций, поскольку церковь обладает мощным потенциалом воздействия на сознание людей. Он характеризуется следующими особенностями:

- Государство и его органы не вправе контролировать отношение своих граждан к религии и не ведут учета граждан по этому признаку.

- Государство не вмешивается во внутрицерковную деятельность (если при этом не нарушаются действующие законы). В частности, государство не вмешивается в содержание вероучений, обрядов, церемоний культа и другие формы удовлетворения религиозных потребностей, во внутреннее самоуправление религиозных организаций, во взаимоотношения органов религиозных организаций, в их отношения с верующими, а также в расходование средств, связанных с религиозными потребностями.

- Государство не оказывает церкви материальной или какой-либо иной, в том числе финансовой, поддержки.

- Церковь не вмешивается в дела государства, а лишь занимается вопросами, связанными с удовлетворение религиозных потребностей граждан.

- Государство, со своей стороны, охраняет законную деятельность церкви и религиозных организаций.

- Церковь не выполняет каких-либо государственных функций.

Сегодня в большинстве западных стран церковь отделена от государства, но отделение не понимается  как во Франции начала XX века или, тем более, как в бывшем СССР. Религиозные меньшинства пользуются религиозной свободой без дискриминаций. Церковь не вмешивается в государственные дела и, наоборот, государство не вмешивается в дела церковные. Отделение не исключает и сотрудничества между государством и религиозными организациями в некоторых делах.

В 1976 году отделение церкви от государства произошло в Испании, а в 1984 даже в Италии, несмотря на исторически теснейшую связь итальянского государства с центром католической церкви (Ватикан).

Режим отделения церкви от государства не означает отсутствие всякого контроля со стороны государства за деятельностью религиозных организаций. Государство не уклоняется от правового регулирования их статуса и деятельности. Так, Франция, провозгласив в 1905 году отделение церкви от государства, тем не менее, использовала определенные средства контроля миссионерской деятельности в своих бывших колониях, например контроль за содержанием проповедей, установила разрешительный порядок открытия миссионерских школ, а также регулировала посредством законов некоторые элементы внутрицерковной организации (образование церковно-территориальных округов, статус миссионерских организаций).

Режим отделения церкви от государства предполагает правовое регулирование деятельности религиозных организаций, что обеспечивает определенный баланс церковно-государственных отношений и позволяет сотрудничать церкви и государству при решении социальных вопросов. При регламентировании правового статуса религиозных организаций законодательство большинства государств исходит из признания свободы совести и вероисповедания, то есть права исповедовать любую религию, свободно выбирать и распространять религиозные убеждения.

Светским государством следует считать такое государство, в котором не существует какой-либо официальной, государственной религии и ни одно из вероучений не признается обязательным или предпочтительным.

Вместе с тем немалое количество чиновников, учёных, а так же либеральных интеллигентов трактует отделение церкви от государства как необходимость удерживать её в стенах храмов и, может быть, ещё в рамках частной и семейной жизни.

  Возьмём Германию, Австрию или Италию – типичные для Европы примеры сугубо светских государств, где религия отделена от светской власти, но где эта власть не менее предпочитает опираться на общественные ресурсы церкви, активно сотрудничать с ней, а не дистанцироваться от неё. Для правительств и граждан упомянутых стран отделение церкви от государства вовсе не означает вытеснения религиозных организаций из активной общественной жизни. Более того, там не существует искусственных преград для работы факультетов теологии в крупнейших государственных университетах, для преподавания религии в светской школе, для содержания внушительного штата военных капелланов, для трансляции воскресного богослужения по национальным каналам, для активной государственной поддержки любых инициатив религиозных организаций. Всё это, между прочим, делается за счёт государственного бюджета.

На мой взгляд, в традиционном европейском понимании принцип отделения церкви от государства – это, прежде всего, невмешательство религиозных организаций в осуществление светской власти. Да, они могут призывать своих членов поддерживать или не поддерживать какую-либо политическую программу, действовать тем или иным образом в парламенте, правительстве, политических партиях. Но собственно реализация власти – не дело церкви. 

Секуляризация (от позднелатинского Saecularis – мирской, светский) – это процесс освобождения из сферы религиозного санкционирования сознания, деятельности, поведения людей, социальных отношений и институтов. Проще говоря, это процесс обмирщения. То, что раньше находилось под влиянием религиозной веры и религиозных организаций становится от них независимым, приобретает светский характер. Процесс секуляризации выражается  в изменении места религии и религиозных организаций в жизни общества и личности, сужении круга выполняемых ею функций.

Первоначально термин «секуляризация» означал акт отчуждения церковного имущества в пользу монарха, государства или частных лиц. Секуляризация в этом смысле предстает как юридический акт в сфере имущественных отношений, отношений собственности. Как известно, в средневековье как католическая, так и православная церковь, являлись крупными собственниками земельных владений и имуществ. И между церковью и государством периодически возникала борьба за передел собственности. В результате этой борьбы не редко осуществлялся процесс секуляризации собственности церкви, монастырей. Но если в эпоху феодализма этот процесс носил случайный, спорадический характер, то становление буржуазных отношений поставило этот процесс на закономерную основу.

Мыслители прошлого расходились в оценке последствий секуляризации для общества и государства. Так, некоторые оценивают секуляризацию как утрату «священного» и угрозу социальному порядку и согласию. Религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала «священный космос», окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них «священную завесу» и наделяя безусловным смыслом.

Другие характеризуют секуляризацию как элемент эволюции и видоизменения функций религии в ходе социальных перемен.

Развитие общества идет по пути дифференциации, и религия утрачивает значение его «священного образа», превращается в одну из многих сфер социальной жизни и становится во все большей степени частным делом. Но это не означает, что религия потеряла свое значение для индивида и общества. Она оказывает меньше прямого влияния на экономику, политику, образование, культуру. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви, религия становится более значимой.

Ив Аман (доктор политических наук, директор отделения славистики Парижского университета) считает, что в обстоятельствах современного мира именно секулярное государство создает предпосылки для разграничения сферы духовной от политической, избавляет церковь от соблазна прибегать в делах веры  к принудительным средствам и гарантирует религиозный плюрализм. Государство вполне способно обеспечить религиозную свободу, но при соблюдении определенных условий. Нейтралитет секулярного государства можно понимать по-разному. Существует узкое, так сказать «оборонительное» понимание, когда государство считает веру частным делом, не препятствует гражданам исповедовать религию, но никак не способствует реализации этого права. Религиозная жизнь, в основном, уподобляется отправлению культа, а церкви рекомендуется «не выходить из ризницы». Но государственный суверенитет может быть и открытым, положительно активным. Тогда государство, не нарушая принципа гражданского равенства разных религий, помогает верующим реализовать свое право на религиозную свободу, признает за церковью право участвовать в общественно жизни, согласно формуле: «церковь отделена от государства, но не от общества». Ведь как религия и церковь имеют определенное социальное измерение, так и общество имеет свое религиозное измерение. В свою очередь, церковь защищает незыблемые фундаментальные нравственные принципы, на которых должно стоять общество, она служит все тому же обществу. Зачастую именно на этом стыке и возникают сегодня основные конфликты между церковью и государством. Скажем, во Франции средства массовой информации нередко ополчаются против церкви, напоминающей о необходимости соблюдения этики в тех или иных вопросах жизни современного общества. Выступления церкви порой расценивают как недопустимое посягательство на светский характер государства. Но может ли государство существовать без нравственных основ? Кажется, оптимальный вариант существования современного общества – секулярное государство, открытое к религии, признающее ее положительное общественное значение и сознающее ограниченность своей собственной, политической, сферы.[28]

На основе всего сказанного выше можно сделать вывод о том, что в результате процесса секуляризации в современных развитых странах коренным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. В мире в большинстве своем сформировались светское государство, светская школа, светская культура (см. Приложение 5) .

В настоящее время ряд государств через конституционное провозглашение светского (секулярного) характера государства стремится устранить участие церкви в политической деятельности. Вместе с тем церковь вовлекается в решение социальных проблем общества путем образования различных обществ милосердия. Таким образом, государство использует церковь в качестве социального института, обеспечивающего коммуникативные и интегральные связи в политической системе. Несмотря на провозглашение отделения церкви от государства, фактической их изоляции не произошло. В зарубежной литературе эти отношения характеризуются как партнерство особого рода. В своих взаимоотношениях церковь и государство во многих случаях выступают как вполне равноправные партнеры, сотрудничающие во имя общего блага. В Германии, например, допускается представительство церкви в государственных мероприятиях, проводятся и совместные акции на муниципальном уровне. В конституции 1949 года за церковью закреплено право взимать налоги и преподавать теологические дисциплины. Что касается налогов, то здесь наблюдается тесное сотрудничество государства и церкви. Церковная подать в Германии удерживается работодателем из заработной платы только верующих и перечисляется в финансовые государственные структуры, которые затем переводят их церкви. Эти мероприятия осуществляются на основе договора, заключенного между церковью и государством. В свою очередь государство обращается к церкви, если нуждается в помощи священнослужителей, например для преподавания религии в школе, для проведения соответствующей работы среди солдат или работников полиции, деятельности пастыря в тюрьмах и т.д.

Конституция Германии 1949 года предусматривает возможность обращения церкви в суд, когда спорные вопросы между ней и государственными структурами не могут быть решены другим путем. Отделение церкви от государства не означает, что церковь может быть безразлична к деятельности государства. Она вправе порицать вредные с ее точки зрения действия со стороны государственной власти и тем самым она формирует общественное мнение и влияет на законодательство.

Интеграционная функция церкви направлена на объединение социальных интересов. Вместе с тем церковь выполняет еще одну важную функцию, которую можно условно обозначить как сознательный контроль, так как церковь ориентирует людей руководствоваться в своих действиях и поступках общепринятыми гуманистическими ценностями.

   И еще один момент взаимоотношений церкви и общества. Распространяется искусственным образом созданное, ложное убеждение, что современное общество определенными силами искусственно клерикализуется. Симптомы этого явления отчетливо проявляются в средствах массовой информации (особенно на телевидении), в сфере образования, в армии, органах государственного управления. Об этом свидетельствует демонстративное проявление религиозности со стороны государственных деятелей.

3.2. Россия – светское государство

Согласно ст. 14 Конституции России Российская Федерация объявлена светским государством: «Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. Религиозные объединения отделены от государства». Правовое положение церкви в современной России, помимо конституционных положений, регулируется российским законом «О свободе совести и о религиозных объединениях».

Суть ФЗ от 26 сентября 1997 года заключается в закреплении превентивных полномочий правоохранительных органов: государственная власть заинтересована в предотвращении возможной противоправной деятельности так называемых «тоталитарных» сект, исключающих добровольную основу членства и препятствующих выходу граждан из религиозного объединения.

Органы исполнительной власти контролируют соответствие федеральному законодательству внутренних установлений религиозных организаций, прежде всего уставов. При невозможности точно установить, соответствуют ли закону сведения и другие положения уставов, орган юстиции вправе приостановить процедуру регистрации на срок до шести месяцев для проведения государственной религиоведческой экспертизы, определение порядка которой отнесено к исключительному ведению Правительства Российской Федерации.[29]

Исполнительная власть взаимодействует с конфессиональными объединениями при определении статуса учреждений религиозного образования. Светская основа системы образования в нашей стране не препятствует преподаванию религиоведческих учебных дисциплин в государственных или муниципальных образовательных учреждениях: администрация таких учреждений вправе удовлетворить просьбу родителей, обратившихся с просьбой о преподавании религиоведческих дисциплин на факультативной основе. Таким образом, религиозное образование или основы его могут быть получены не только в учреждениях конфессионального образования, но и в государственных и муниципальных образовательных учреждениях.

Федеральный закон от 26 сентября 1997 года предусматривает также контроль над религиозными организациями. Функции контроля осуществляют:

     1.     Органы юстиции (уставная деятельность религиозной организации).

     2.     Государственная налоговая служба и Федеральные органы налоговой полиции (финансовый контроль).

     3.   ФСБ и МВД России (специализированный контроль).

Особую разновидность административно-правовых норм в рассматриваемой сфере отношений составляют предписания Федерального закона от 26 сентября 1997 года, которые предусматривают односторонние обязательства органов исполнительной власти. Должностное лицо правоохранительного органа не вправе настаивать на допросе священнослужителя по исповедальным обстоятельствам; разглашение тайны исповеди не допускается даже в случае совершения тяжких уголовных преступлений или административных проступков. Тем самым законом предусмотрен иммунитет священнослужителей в сфере административной и уголовной юрисдикции.[30]

Неучастие Русской Православной Церкви (РПЦ) в государственном строительстве и в осуществлении мирских полномочий исполнительной власти не следует отождествлять с отстраненностью церкви от решения судьбоносных внутриполитических проблем. Все органы внутрицерковного управления РПЦ обладают потенциальной возможностью участвовать в деятельности органов исполнительной власти.

 Разработка основ взаимодействия РПЦ и государства отнесена к ведению ее высшего конфессионального органа - Поместного Собора. В период, когда Поместный Собор не созывается, указанные полномочия осуществляются подотчетным ему органом - Архиерейским собором РПЦ. Поместный и Архиерейский соборы являются высшими представительными органами РПЦ, различающимися периодичностью их созыва. Поместный Собор должен созываться не реже одного раза в пять лет, тогда как перерывы в заседаниях Архиерейского собора не могут превышать двух лет. Священный Синод - единственный постоянно действующий орган внутрицерковного управления, который осуществляет полномочия Архиерейского и Поместного Соборов в период между их заседаниями. Председательствует на заседаниях Священного Синода Патриарх РПЦ.

Решения Поместного и Архиерейского Соборов и Священного Синода в сфере взаимоотношений с государством призваны содействовать решению важнейших внутриполитических проблем. В случае кризисных ситуаций высшие органы церкви, руководствуясь доктриной невмешательства в политико-правовые причины разногласий, призваны способствовать примирению противоборствующих сторон. Таким образом, РПЦ выполняет роль духовного арбитра во внутригосударственных конфликтах.

Отделение религиозных объединений от государства (это более четкая формула, чем отделение церкви от государства), закрепленное частью второй ст. 14 Конституции РФ, означает, что государство, его органы и должностные лица не вмешиваются в вопросы определения гражданами своего отношения к религии, в законную деятельность религиозных объединений и не поручают последним выполнение каких-либо государственных функций. В то же время государство охраняет законную деятельность религиозных объединений. Религиозные объединения не могут вмешиваться в дела государства, не участвуют в выборах органов государственной власти и в деятельности политических партий. Вместе с тем религиозные объединения могут принимать участие в социально-культурной жизни общества.

Статья 9 Закона «О свободе вероисповеданий» называется «Светский характер системы государственного образования». Она устанавливает, что обучение в государственных и национальных образовательных учреждениях носит светский характер и не преследует цели формирования какого-либо отношения к религии. В то же время в негосударственных образовательных учреждениях, частным образом на дому или при религиозном объединении, а также факультативах (по желанию граждан) во всех учебных заведениях  преподавание вероучений и религиозное воспитание допускается. Указанное положение нельзя путать как это часто бывает, с возможностью включения в официальное обучение программы государственных и муниципальных образовательных учреждений Закона Божьего или других религиозных дисциплин. Светское образование несовместимо с этим.

Таким образом, Россия не провозглашает какой-либо официальной или предпочтительной религии, ни одно вероучение не оказывает определяющего влияния на деятельность государства, систему государственного и муниципального образования.

Однако, следует отметить укрепление положения церкви в России.  О том, что церковь возрождается в России, можно судить по многим обстоятельствам: реконструируются старые и строятся новые храмы; выпускается множество газет религиозного содержания,  да и других газетах все чаще появляются заметки и статьи, так или иначе связанные с церковной тематикой; по телевидению в самых разных программах часто можно увидеть не только репортажи о церкви, но и самих церковных деятелей, которые, к слову, принимают, можно сказать, активное участие в политической и общественной жизни страны; люди все чаще и охотнее посещают церковь; открываются религиозные образовательные учреждения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, изучив множество самой различной литературы и синтезировав все самое интересное и важное, можно сделать определенные теоретические выводы:

- в светских государствах в настоящее время каких-либо существенных разногласий между государством и церковью не наблюдается.

- положение церкви в государстве стабилизировано и не подвергается каким-либо кардинальным изменениям. По-видимому, это достигается совместной работой органов государства и церкви, результатом которой стало принятие решений, удовлетворяющих обе стороны.

- современные теократические государства имеют свою уникальную модель устройства, не похожую на исторические.

- в современном мире идеальным будет режим отделения церкви от государства, но на основе взаимного партнерства.

         Также можно сделать следующие практические рекомендации по теме:

- совершенствование законодательной базы в области рассматриваемых отношений путем заключения конституционных отношений с крупнейшими религиозными организациями.

- изменение законодательства с учетом нужд и интересов церкви.

- издание законов запрещающих существование заведомо деструктивных тоталитарных сект.

- опираясь на опыт зарубежных стран, законодательно провести более четкую границу между корпорациями публичного и частного права.

На сегодняшний день мы можем говорить, что государство имеет преимущественный потенциал воздействия на положение церкви путем принятия законов, которые обязательны к исполнению. Поэтому, если и возникнут какие-либо трения, то государство имеет возможность быстро «урезонить» церковь силой своей власти. Причем характер ограничений может носить специфический характер – например, вопросы собственности церкви, занятия церкви коммерческой деятельностью и т.п. Такое положение вещей, на мой взгляд, крайне ограничивает ответные меры церкви по отношению к государству. Однако степень воздействия церкви на государство через верующих тоже не стоит преуменьшать, причем не важно, светское это государство или теократическое.

Интересно как зарубежная пресса реагирует на подъем религии в России. Американская газета «Бостон Глоуб» пишет: «Звон церковных колоколов вновь несется над российскими городами и селами. Заново позолоченные купола сверкают на солнце. Церкви, которые еще недавно выглядели устрашающими руинами, поднимаются под благостное пение верующих».[31]

Как тенденцию можно отметить активизацию миссионерской деятельности на территории России Католической Церкви. Некоторые представители духовенства России всерьез обеспокоены этим. И свои опасения по этому поводу выразили в письме Патриарху Русской Православной Церкви Алексию II, которое подписали 109 клириков и мирян. В этом письме они обращают внимание Патриарха на «неизменность давних стремлений Ватикана к расширению своего влияния на Восток…Нас особенно настораживает открытое сотрудничество некоторых  клириков и мирян нашей Церкви с теми католическими структурами, которые занимаются прозелитизмом на территории России». В заключение подписавшиеся под письмом делают вывод: «Создается впечатление, что Ватикан пытается создать внутри Русской Православной Церкви прослойку духовенства, лояльную к католическому вероучению».[32] 

По-прежнему, проблемой для всего мира, проблемой, носящей интернациональный, межгосударственный характер, остается проблема воинствующих религиозных течений, таких, как исламский фундаментализм. Религиозные фанатики принесли много горя и слез людям практически на всех континентах, поломали множество человеческих судеб, не обойдя вниманием и Россию. Способом отстаивания своих взглядов они и им подобные выбрали вооруженное противостояние, проведение страшных по своей жестокости террористических актов, в результате которых гибнут чаще всего ни в чем не повинные люди, и, что еще более ужасно, дети. Всем понятно, что так дело оставлять нельзя и надо активно искоренять это зло.

Эволюция отношений между государством и церковью все-таки продолжается. Исследования этой темы не потеряют своей актуальности никогда, и есть все основания полагать, что многие мыслители, ученые и исследователи настоящего и будущего не станут пренебрегать изучением взаимоотношений государства и церкви, открыв и объяснив многие вопросы взаимодействия, взаимовлияния столь мощных сил, как государство и религия.

А, в общем, мир живет: любя и страдая, борясь, побеждая и проигрывая, радуясь и огорчаясь. И пусть государство и религия, как две могущественные

силы, сплотят людей, дадут им веру и надежду на лучшее будущее, зажгут их светом и энтузиазмом общего дела, заставляющего все человечество идти вперед и только вперед.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Нормативные акты

1.     Международная декларация о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным или языковым меньшинствам от 18.12.92. №47/35// Московский журнал международного права. 1993. №2

2.     Конституция РФ от 12. 12. 1993г. // РГ.-1993.-№273.-25 дек.

3.     ГК РФ №51-ФЗ от 21.10.94// СЗ РФ.-1996.-№5.- ст.410

4.     ФЗ «О свободе совести и религиозных объединениях» от 26.10.97 №125 – ФЗ// СЗ РФ. -1997.- №39.- ст. 4465

5.     ФЗ  «О некоммерческих организациях» от 12.01.96 №7-ФЗ// СЗ РФ.- 1996.- №3.- ст. 145

6.     Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25.10.1990 №267-1 // Ведомости ВС РСФСР. - 1990.- №21.- ст.240

Научная литература

7.     Агапов А.Б. Церковь и исполнительная власть // Государство и право.- 1998.- № 4

8.     Аман  И.В.  Государство и церковь // Континент.- 1997.- №6

9.     Бутенко А.П. Государство: его вчерашние и сегодняшние трактовки// Государство и право.-1993.- №7

10.                       Ильин И.А. Собрание сочинений в 10-ти тт., т.4.- М.: «Русская книга», 1994.- 624с.

11.                       Исаев И. А. История государства и права России.- М.: «Юрист»,1996.- 436с.

12.                       История политических и правовых учений/ под ред. В.С. Нерсесянца. М., 1995.- 332с.

13.                       Клочков В. В. Религия. Государство. Право.-М.: «Мысль», 1978.- 375с.

14.                       Куроедов В. А. Религия и церковь в советском государстве.- М.: «Политиздат», 1981.- 136с.

15.                       Лапский В. Крестовый поход в третье тысячелетие // Российская газета. – 2001.- 19 января

16.                       Либеро Д. Каноническое право в католической церкви. - М., 1996.-201с.

17.                       Мазутов Н.И., Малько А.В. Теория государств и права. - М., 1997.- 340с.

18.                       Малахова Ю. ИНН заслушают на богословской комиссии // Российская газета.- 2001.- 6 февраля

19.                       Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика.- М., 2000.- 573с.

20.                       Миронов А.В. Основы религиоведения. Эволюция религии в современном мире // Социально-гуманитарные знания.- 1999.- № 2

21.                       Миронов А.В. Основы религиоведения. Государственно-церковные отношения // Социально-гуманитарные знания.- 1999.- № 3

22.                       Михайлов К. Небесный покровитель сети // Нижегородский рабочий.- 2001.- 12 марта

23.                       Морозова А.А. Государство и церковь - особенности взаимоотношений //Государство и право.- 1995.- Март

24.                       Николин Алексей, священник. Церковь и государство.- М., 1997.- 92с.

25.                       Основы социальной концепции РПЦ // Журнал Московской Патриархии. -2000.- Июнь

26.                       Письмо духовенства к Святейшему Патриарху // Журнал Московской Патриархии.- 1996.-Январь

27.                       Платон. Диалоги.- Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998.- 500с.

28.                       Понкин И.В. Правовые основы светскости государства и образования. М.: «Про-пресс», 2003.- 327с.

29.                       Путь. Сборник.- М.: «Информ-прогресс», 1992.- 752с.

30.                       Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций.  М.: «Центр», 2000.- 624с.

31.                       Римская империя / под ред. И. Л. Сурдина.- М.: «Тера», 2001.- 552с.

32.                       Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении.- С-Пб., 2003.- 269с.

33.                       Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени.- М., 1997.- 249с.

34.                       Сорокин П.А. Социокультурная  динамика и религия. Кризис нашего времени. - М.: «Человек. Цивилизация. Общество», 1992.- 323с.

35.                       Сухов А.Д. Религия как общественный феномен. - М., 1973.- 350с.

36.                       Теория государства и права. / Под ред. В.М. Корельского и В.Д. Перевалова. - М.: «Инфа М-Норма», 1997.- 607с.

37.                       Теория государства и права / Под ред. В.Г. Стрекозова. - М., 1997.- 295с.

38.                       Теория права и государства./ Под ред. Г.Н. Манова. - М., 1995.- 262с.

39.                       Тихомиров Л.А. Единоличная власть, как принцип государственного строительства. -  М., 1897.- 306с.

40.                       Христианство / под ред. С.С. Оверенцева. В 3-х томах. - М.: «БРЭ», 1993.- 670с.

41.                       Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права.  - Клин, 2002.- 700с.

42.                       Цыпин Владислав, протоиерей. Актуальные проблемы канонического права.// Альфа и омега. - М.- 2003.- №4

43.                       Чаплин Всеволод, протоиерей. Закон и церковно-государственные отношения.// Церковь и время. ОВЦС Московского Патриархата.- 2001.- №4

44.                       Черниловский З. М. Всеобщая история государства и права. - М.: «Юрист», 1996.- 653с.

Материалы судебной практики

45.                       Решение Головинского районного суда Северного АО г. Москвы о ликвидации и запрете деятельности религиозной организации «Свидетели Иеговы в г. Москва» [26.03.2004]

46.                       Решение Магаданского городского суда о признании незаконными предупреждений Управления Министерства юстиции Российской Федерации по Магаданской области в отношении прихода Рождества Христова Римско-Католической церкви в г. Магадане [15.05.2002]

47.                       Решение Октябрьского районного суда Кировской области об отказе в иске Управлению юстиции Кировской области к церкви "Кировский христианский центр" Христианской Ассоциации "Глобальная стратегия" [01.02.2000]

48.                       Решение Московского районного суда г. Казани по делу Казанской церкви христиан-адвентистов седьмого дня [15.03.1999]

49.                       Решение Центрального районного суда г. Тулы по делу студентов Заокской духовной семинарии Церкви христиан-адвентистов седьмого дня [28.05.1997]

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

РФ – Российская Федерация

РСФСР - Российская Социалистическая Федеративная Советская Республика

СССР – Союз Советских Социалистических Республик

РПЦ – Русская Православная Церковь

ФСБ – Федеральная Служба Безопасности

МВД – Министерство Внутренних Дел

М. – Москва

СПб. – Санкт-Петербург

т.д. – так далее

т.п. – тому подобное

т.к. – так как

см. – смотри

гл. – глава

тт. – тома

вв. – века

ст. – статья

п. – пункт

г. – год

с./стр. – страница

Приложение 1

Решение Головинского районного суда Северного АО г. Москвы от 26.03.2004 г.