Буддизм возник в Индии  в середине первого тысячелетия до н.э. в русле так называемого неортодоксального направления религиозной мысли, и в течение более пятнадцати веков развивался как составная часть идеологического и историко-философского процесса в этом регионе.  Это отнюдь не означает, что первоначально буддизм выступал в роли секты по отношению к какой-либо религиозной доктрине. Когда говорят об ортодоксальном и неортодоксальном направлениях, то имеют в виду позицию этих направлений применительно к ведам – своду древнейших текстов, по праву считающемуся духовной основой индийской культуры. Варна брахманов (элитарная жреческая социальная группа наследственного характера) толковала веды как истинного, сакральное по своей природе. Согласно преданию, веды стали известны людям благодаря божественной способности слуха древних риши – легендарных мудрецов, родоначальников духовной культуры индоариев. Брахманистская религиозно-философская традиция при известном разнообразии школ утвердила ведийское Слово  в качестве высшего гносеологического критерия, тем самым придерживаясь абсолютного авторитета вед.

Буддийская традиция генетически не связывала себя с ведами и относилась к проблеме авторитетности и гносеологической ценности ведийского Слова индифферентно. В этом смысле буддизм наряду с джайнизмом и адживакой не разделял базовых установок брахманской ортодоксии. Однако буддизм, подобно брахманизу, - родное дитя индийской культуры, о чем свидетельствуют как минимум три признака, характерных для обеих этих традиций и для индийской культуры в целом. Это, во-первых, признание за человеком  уникальном способности к духовному саморазвитию, способности, которая радикально отличает людей от иных классов «живых существ» индийского культурного универсума, включая богов. Во-вторых, высший смысл человеческого существования трактуется как практическая реализация этой способности – достижение освобождения от жажды чувственного опыта и эго центрированной деятельности. Мир в этом контексте рассматривается как онтологическое следствие индивидуальных несовершенств – злых и добрых аффектов, благой и неблагой деятельности.  И, наконец, в-третьих, смерть человека не есть завершающий факт его существования, она лишь условие обретения субстанциальной душой (в брахманизме) или несубстанциальным сознанием (в буддизме) нового рождения в одной из сфер универсума и соответственно в благоприятной или неблагоприятной форме. Цепь новых рождений обрывается только путём обретения духовного освобождения – единения с мировом душой (в брахманизме) или причинно необусловленное состояние  (буддийская нирвана).

 Носители буддизма в древней и раннесредневековой Индии избегали оценивать свою религию как вообще единственно истинную, т.е. истинную для всех без исключения, истинную априорно. Такая оценка не имеет смысла в буддийской доктрине. Буддизм обретает свою ценность для каждого человека в отдельности – в момент индивидуального сознания основополагающих догматов – Четырёх благородных истин. Таким образом, с точки зрения исходной традиции, буддистам нельзя родиться – буддистом должно сделаться сознательно.

Человек – существо незавершенное и потому вечно недовольное собой. Он включён в жизненный процесс и в то же время возвышается над ним. Он не отождествляет себя со своей жизнедеятельностью, он судит, оценивает её с какой-т0 иной, более высокой, чем сама  жизнедеятельность, позиции. Сознательное стремление подняться над самим собой, завершить своё бытие является видовым признаком человека, отличающим его от других существ.

Чтобы прийти к согласию с самим собой, преодолеть саморазорванность собственного бытия, человек должен вырваться из мира, пробиться по ту сторону добра и зла – таков общий пафос этики Будды. Будды исключительно серьёзно относился к человеческой жажде бессмертия. Во-первых, он ясно осознал предельность, абсолютность этого стремления. Жизнь и смерть связаны между собой нерасторжимо. Тот, кто не желает умирать, не должен был бы желать родиться. Желание бессмертия – больше, чем желание, оно является желанием исчерпания всех желаний. Во-вторых, согласно Будде, идея бессмертия имеет для человека не теоретический, я практический статус. Речь идёт не о том, чтобы обосновать бессмертие, я о том, чтобы обрести его. Для этого человек, не те или иные объединения людей, не человечество в целом, а каждый отдельный человеческий индивид должен победить самого себя.

Учение Будды  дошло до нас в позднейших изложениях и интерпретациях. Реконструкция его первоначального содержания – предмет исследований и дискуссий. Основными источниками для анализа взглядов и жизненного пути Будды являются: буддийская каноническая книга «Типитака» («Три корзины [закона]»), составлявшаяся последователями Будды в течение первых трёх столетий после смерти учителя и записанная на языке пали в первые века н.э. на Цейлоне; мифологизированный рассказ о жизни Будды на санскрите «Лалитавистара»; поэма «Буддхачарита» )»Жизнеописание Будды» ) великого классика буддийской санскритской литературы Ашвагхоши, жившего предположительно в I – II  веках до н.э.; существующая в палийской и санскритской версиях книга «Милиндананьха» («Вопросы Милинды»), представляющая собой беседу о сути буддийского учения между греческим царём Милиндой (Менандром) и буддийским монахом Нагасеной и составленная примерно во II  в. н.э.

Будда является родоначальником одной из мировых религий, а культурное освоение его образа продолжается в течение двух с половиной тысяч лет. Свидетельства о нём представляют удивительное сочетание правды и вымысла. Отделить в них реальные факты от мифов и поэтических преувеличений, первоначальное историческое ядро от последующих наслоений – задача, которую необходимо разрешить хотя бы в каком-то приближении. Религиозные и эстетические образы складываются по законам, не требующих жесткой привязанности к исторической первооснове.  Инле дело – этический образ, рассматривающий личность в контексте морального учения. Здесь речь идёт об индивидуально-психологических предпосылках и эмпирическом воплощении нравственного идеала, и потому человеческая достоверность образа имеет первостепенное значение. Она, человеческая достоверность, может быть в нашем случае одним из критериев, позволяющих лучше разглядеть за легендой о Будде реальную жизнь реального индивида – Сиддхартха Гаутамы.

Критерий   человеческой достоверности, конечно, не безусловен, поскольку возможности разных индивидов могут сильно колебаться. Тем не менее, он позволяет проводить различие между правдоподобными фактами и несомненными вымыслами. Например, свидетельство о том, что Будда прожил 80 лет, вполне можно считать достоверным. А утверждение, что он после одного из своих рождений в предшествующей жизни блаженствовал на небесах пятьсот семьдесят миллионов шестьсот тысяч лет, следует считать мифом. Точно так же можно принять, что Будда своей любовью укротил злого слона, но нельзя поверить в то, что все переломные моменты в жизни Будды от зачатия до ухода в безостаточную нирвану сопровождались великими землетрясениями.

Родился Сиддхартха Гаутама в семье царя маленькой страны племени шакьев на северо-востоке Индии в середине VI века до н.э. Его поэтому в последующем называли Шакьямуни (мудрец из племени шакья). Повествуется, что в момент зачатия Будды его матери Майе приснилось, будто в её лоно вошёл большой слон (слон в буддийской мифологии считается символом сдержанности, терпения, самообладания; в «Лалитавистаре» самого Будду называют великим слоном). Через семь дней после рождения мальчика мать умерла. Ребёнка вырастила сестра матери, которая стала впоследствии его мачехой. Воспитывался Сиддхартха изыскано, по-княжески, в неге и довольстве. Отец намеренно оберегал его от неприятных впечатлений, искусственно изолировав от мира роскошью княжеских дворцов. Но юный принц всё-таки увидел жизнь. Во время прогулок он последовательно встретил больного, старика, покойника и с ужасом узнал, что человеческая жизнь бренна. Он постиг, что и его ждут впереди болезнь, старость и смерть. Привыкший к исключительности своего существования, он стал размышлять над тем, нельзя ли избежать всеобщей участи и найти путь к спасению. После он встретил аскета, что дало его раздумьям совершенно иное направление. Когда у него родился свой сын – ещё одна прочная привязанность к миру, принц решил покинуть дворец, полагая, что найдёт спасение в аскетическом отрешении от удовольствий. Произошло  это, согласно легенде, следующим образом. Однажды, когда будущего Будду красивые женщины по обыкновения развлекали пением, музыкой, танцами, он внезапно уснул. Уснули также и танцовщицы с музыкантшами (дело происходило в женской половине дворца). Проснувшись, Будда увидел спящих женщин и был поражён их безобразным видом: у одной задралась одежда, другая храпела, у третьей изо рта тянулась струйка слюны и т.д. И Сиддхартха Гаутама убежал из своего искусственного рая; он, как буддийские источники, ушел из родины в безродность, из дома в бездомность. Ему было в то время 29 лет.

Насколько позволяют судить факты, Будда совершил свой необычный поступок, перевернувший всю жизнь, не потому, что он устыдился своей праздной роскоши, и не потому, что пресытился удовольствиями. Во всяком случае, здесь трудно усмотреть этические мотивы. Толчком к бегству послужило сознание эфемерности, обманчивости, недолговечности красоты и сладости жизни (в этом отношении примечателен эпизод с женщинами). Он хотел для себя больше того, что имел, - спасения. Он хотел убежать от подстерегающих его впереди страданий. Более того, он поставил перед собой самую дерзновенную, предельную задачу, которую только можно помыслить, - обрести бессмертие. Сиддхартха Гаутама бежал не из дворца, он убегал от смерти.

Следующие 6-7 лет Будды были годами суровой аскезы. Под руководством опытных наставников он познакомился с философскими традициями, пошёл школу йоги, овладел техникой созерцания и управлением собственным телом. Будда подвергал себя суровым испытаниям, чтобы добиться просветления, познать высшую истину бессмертия. Однажды он решил в самоистязаниях пойти до конца – для предельной концентрации мысли и воли вообще отказался от пищи, удерживал дыхание. Пять странствующих отшельников наблюдали за ним, поражаясь его выносливости и в готовности стать его учениками, если он достигнет просветления. Будда, однако, потерял сознание. Очнувшись, он понял, что через самоистязание не дойти до высшей истины, и снова принял пищу. Отшельник покинули его.

Будда пришел к выводу, что спасение достигается через освобождение от желаний. Так тридцатипятилетний принц Сиддхартха Гаутама, мудрец из племени Шакья, стал Буддой (от слова Buddha, что означает «просветлённый», «пробуждённый»). Он достиг того желанного состояния, когда кончаются всякие желания, вырвался из круговорота жизни и серти, обрёл бессмертие. В буддийской традиции к нему прилагают характеристики, призванные подчеркнуть его единственность и употребляющиеся часто вместо его имени: «бхагават» (благословенный, блаженный); «татхагата» («так ушедший»); «сугата» (в добре ушедший) и др.

После просветления Будда семь дней подряд сидел под смоковницей с поджатыми под себя ногами, наслаждаясь обретённым блаженством; в целом он четыре недели (по другим сведениям, три месяца) пребывал в созерцательном самоуглублении. Преодолев некоторые сомнения, он решил поведать людям об обретённом им всеведении, запустить колесо Дхармы (учения). Первыми его слушателями и учениками стали пять наблюдавших его последний аскетический опыт монахов, которых он нашел в парке близ Бенареса. Первая его проповедь, получившая название Бенаресской, стала и самой знаменитой – в ней излагаются первоосновы учения. Вокруг него сложилась община, которая быстро достигла численности 60 человек. Будда решил охватить учением как можно более широкий круг людей. И разослал с этой целью своих учеников в разные стороны с наказом, чтобы они дважды не шли по одной и той же дороге. Сам он возвратился в Урувелу – место, где он обрёл истину, - и обратил в свою веру тысячу человек; перед ними на горе Гаяширша он произнёс вторую проповедь.

Среди последователей Будды было много представителей высших сословий, хотя в рамках буддийского учения и практики никаких различий между людьми разных сословий не проводилось. Будда полбзовался поддержкой правителей и богатых людей в своей проповеднеческой деятельности и организации общинной жизни. К нему примкнули многие из его родственников – сын, сводный брат, мачеха, которую он принял после долгих колебаний, ибо тем самым он открывал для женщин дверь к монашеской жизни. Будда считал, что из-за включения в общину женщин он вдвое уменьшает шансы на спасение. Его единомышленниками стали и два его двоюродных брата, из которых один – Ананда – стал ближайшим помощником, тенью Будды на протяжении последних 25 лет его жизни, а другой – Девадатта – его злым гением, трижды покушавшимся на жизнь Будды, расколовший буддийскую общину.

Вся жизнь принца Гаутамы после того, как он стал Буддой, была посвящена проповеди учения и организации общинно-монашеской жизни. Он ходил по стране, чтобы нести своё слово и обретать новых последователей, прерывая своё странничество лишь на четырёхмесячный период дождей, когда дороги становятся труднопроходимыми и, кроме того, невозможно путешествовать, не наступая на всякую обильную в это время живность. День Будды складывался очень просто, как и у всякого монаха: утро посвящалось духовным упражнениям, день – сбору подаяний на обед (Будда принимал приглашения к обеду от любого человека – и от князей, и от бедняков, если же такого приглашения не было, то он ходил по домам со своей специально для этого предназначенной чашей, молча и покорно ожидая, пока кто-нибудь не наполнит её едой) и полуденному отдыху, вечер до глубокой ночи – поучениям.

Будда учительствовал 44 года. О первых двадцати четырёх годах существует предание, о последних  двадцати четырёх годах ничего не известно, за исключением нескольких предсмертных месяцев. Он смертельно заболел, отведав жирной свинины в доме кузнеца по имени Чунда. Случилось это предположительно в 447 году до н.э. ( Существует другая датировка смерти Будды, относящая её к началу IV века). Будде было тогда 80 лет. Его последними словами были: «Жизнь подвержена старению, прилежно трудитесь для спасения»[1]

Что такое буддийский канон?

Канон, или Трипитака, состоит из трёх относительно атономных, но идейно взаимосвязанных и состовляющих единое смысловое целое. Первый из них – Сутра-питака – это собрание бесед-наставлений, ориентированных на самый широкий круг слушателей, о чём свидетельствует известная простота его текстов, а также их ситуационная содержательная приуроченность. Совокупность текстов этого раздела следует понимать как духовную проповедь в широком смысле, позволяющую с исчерпывающей полнотой реконструировать буддийскую религиозную доктрину.

Второй раздел – Виная-питака – представляет собой свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Ядром этого раздела является Пратимокша – кодекс поведения, предназначенный специально для монахов. Пратимокша оговаривает условия принятия монашеских обетов, получения посвящений, свидетельствующих о продвижении монаха по ступеням йогической практики и т.п. Виная регулировала также взаимоотношения как сангхи в целом, так и её отдельных членов со светской властью.

Третий раздел канона – Абхидхарма-питака. В ранний период истории канонической литературы термином «Абхидхарма» обозначался метод наставления: изложение сутр как иллюстрация соответствующего положения доктрины в совокупности с их логико-дискурсивной интерпретацией. Тесты Абхидхарма-питаки позволяют нам составить представление уже не только о духовной проповеди буддизма, но именно о философском пласте этого учения.

Учение о Четырёх благородных истинах

Учение о Четырёх благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии.

Первый постулат, выдвинутый основателем доктрины, утверждает тотальность страдания как фундаментальное свойство эмпирического существования. Принцип страдания (духкха) в буддийском миропонимании следует интерпретировать максимально широко, не ограничиваясь узкой сферой индивидуальной эмоциональной жизни. Человеческое существование не содержит ничего постоянного. Подверженность человеческой жизни внешним изменениям и есть та данность, через которую, прежде всего, познаётся страдание. Именно поэтому страдание определяется не как оппозиция счастью, но через перечисление неизбежных факторов изменчивости. Самый факт рождения есть, согласно первой «благородной истине», факт включения индивида в чувственный мир, где  господствует закон причинно-следственного возникновения (пратитья-самутппада). Человеческая жизнь не есть нечто завершающееся смертью, это – лишь предпосылка новых рождений в мире. Важно подчеркнуть, что «истина страдания» не обосновывается в буддизме логически. Эта истина может быть дана человеку лишь в акте непосредственного видения (даршана). Акт такого видения знаменует собой первичную, чисто религиозную рефлексию, характерную для буддизма как религиозно-идеологического движения.

Второй постулат буддийской доктрины носит название «истины возникновения страдания». Этот постулат формулируется таким образом, чтобы показать причины, порождающие страдание, т.е. причины существования сансары.

В качестве исходной причины упоминается «жажда», страстное стремление к переживанию чувственного опыта, т.е. влечение к пребыванию в сансарном мире. Жажда, таким образом, представляет собой фактор, обусловленный именно идей «я», которая, согласно буддийской доктрине, искажает видение реальности и является содержательной основой эгоцентрированного отношения к миру.

Третий постулат – «истина прекращения страдания» - вводит представление о религиозной прагматике системы. Центральное понятие этого доктринального положения – прекращения страдания (ниродха) – есть частичный синоним нирваны – такого состояния сознания, при котором полностью сняты иллюзорные субъективные установки и не остаётся никакого неведения (авидья) относительно сансарного бытия и индивидуальной психики. Необходимо отметить, что в отличие от первого постулата второй и третий обосновываются логически – через концепцию причинно-зависимого возникновения.

Логика изложения доктринальных постулатов строится с таким расчётом, чтобы подвсти аепта к осознанию необходимости обрести путь (марга), ведущий к прекращению страдания. И четвёртый постулат – «истина пути» - касается именно этого предмета. Он известен также под названием Восьмеричного благородного пути.    

Учение Будды нацелено на прекращение человеческих раздоров через внутреннее самосовершенствование личности. В его основе лежат нравственные цели. При этом нравственность интересует Будду прежде всего в её практически действенном выражении, как путь спасения. В учении Будды крайне слабо выражен религиозный элемент. Правда, ученики Будды были организованы в монашеские общины. Община (сангха) наряду с учителем и учением – одно из трёх прибежищ буддиста. Однако сама община цементировалась во времена Будды общностью духовно-нравственных стремлений и соответствующего образа жизни; составленный им устав общины основывается на прецедентах. Буддизм в его первоначальном  содержании не был отгорожен от мира ни философским, ни религиозным панцирем. Это предопределило его удивительную пластичность, способность к изменениям и ассимиляции. На почве разнообразных философских и исторических традиций буддизм стал быстро видоизменяться, он разделился на ряд течений, из которых наиболее значительными стали северный буддизм (махаяна, что переводится как «большая колесница») и южный буддизм (хинаяна «маленькая колесница»). Одновременно происходило обожествление образа Будды, превращение буддизма в религиозное мировоззрение и практику. В таком виде он дошёл до наших дней. Буддизм имеет сегодня сотни миллионов приверженцев и является очень заметным, значимым элементом в религиозно-культурном многообразии современного мира.