Выполнил: студент СГЭА факультета

систем управления  группы М.О.-1

1 курса Манагаров Р.И.    

Проверил: Мирошников Юрий Фёдорович

Самара  2002

Взгляды Аристотеля.

Аристотель, величайший из древнегреческих философов, уче­ник и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В семнад­цатилетнем возрасте Аристотель приезжает в .Афины, где стано­вится учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде - не то дочери, не то приемной дочери, не то пле­мяннице Гермия, а по некоторым сведениям -его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого.

Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению свое­го друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он при­нял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель вернул­ся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там, школа получила название «перипатетической», а принадлежащие к ней - «перипатетиков». Второй афинский период был временем окон­чательного оформления системы воззрений Аристотеля и подве­дения итогов. Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников.

Зрелые произведения Аристотеля, составившие Corpus Aristotelicum, делятся традиционно на восемь групп:

1. Логические труды («Органон»): «Категории», «Об истолко­вании», «Аналитики» первая и вторая, «Топика», «О софистиче­ских опровержениях».

2. Философия природы: «Физика», или «Лекции по физике», в 8-ми кн., «О небе» в 4-х кн., «О возникновении и уничтожении» в 2-х кн., «О небесных явлениях» ( «Метеорологика ») в 4-х кн.; последняя, видимо, не аутентична. В натурфилософские произве­дения включается также псевдоаристотелевский трактат «О мире», написанный, вероятно, уже в I в. до н. э.

3. Психология: «О душе» в З-х кн., а также «Малые труды по естествознанию» (Parva naturalia), включающие трактаты: «О восприятии и воспринимаемом», «О памяти и воспоминании», «О сне», «О бессоннице», «О вдохновении [приходящем] во сне», «О длительности и краткости жизни», «О жизни и смерти», «О ды­хании». Включается сюда также неподлинный труд «О духе», от­носящийся, видимо, к середине. III в. до н. э.

4. Биологические труды: «О частях животных», «О движении животных», «О передвижении животных», «О происхождении животных». Эти аутентичные труды Аристотеля обычно дополня­ются рядом трактатов, написанных в школе Аристотеля, авторы которых не установлены. Важнейший из них - «Проблемы», где рассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также математики, оптики и музыки.

5. Первая философия: сочинение в 14-ти книгах, получившее название «Метафизика». В издании Беккера ему предшествует трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии».

6. Этика: « Никомахова этика» в 10-ти кн., «Большая этика» в 2-х кн., «Евдемова этика», из которой печатаются книги 1-3 и 7, книги 4-6 совпадают с 5-7 книгами « Никомаховой этики». 13-15 главы 7 книги иногда считаются 8 книгой «Евдемовой этики». «Большая этика» признается неаутентичной, также неаутентичен трактат «О добродетельном и порочном», относящийся ко времени между I в. до н. э.-I в. н.э.

7. Политика и экономика: «Политика» в 8-ми кн., «Экономика» в З-х кн. обычно считается не аутентичной, причем 3 книга имеется лишь в латинском переводе. В школе Аристотеля было описано государственное устройство 158 греческих городов-государств. В 1890 г. был .найден папирус с текстом «Афинской политии» Аристотеля.

8. Риторика и поэтика: «Искусство риторики» в З-х кн., за кото­рым печатается неподлинный трактат «Риторика против Александ­ра»-ранняя перипатетическая работа. За нею идет трактат «О поэзии».

.

Уже перечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его учения. В нем не только охвачены все области тогдашнего знания, но и произведена его первичная классифи­кация, так что впервые из философии как таковой выделены спе­циальные науки. Каждой работе Стагирита предшествует краткое изложение и критический разбор предшествующих учений по дан­ному вопросу. Тем самым осуществляется первый подход к пробле­ме, которая затем решается в духе собственного учения Стагирита. Последний выступает поэтому и первым историком науки, хотя его изложение учений древних требует критического подхода. Но начнем анализ учения Аристотеля, не углубляясь в детали его конкретно-научных представлений.(1)

Если первая философия представляет собой учение о неизмен­ных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к дви­жению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличе­ния и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднима­ется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных дви­жений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристо­теля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматривают­ся в его частнонаучных трактатах: «О возникновении и уничтоже­нии», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно прояв­ляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к дви­жению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключе­вое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая мо­мент завершенности целенаправленного процесса . Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные опре­деления словами: «осуществление возможного поскольку оно воз­можно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и за­вершенное, или потенциально, в возможности, или же и потен­циально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к заверше­нию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внут­ренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристо­телю, возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком, энтелехия–это «про­грамма» изменения. Если для тел, создаваемых искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее масте­ром, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодви­жению. Создавая свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты предшествующего развития философии и сохра­нить в какой-то форме идею самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к самодвижению, он при­шел к необходимости преобразовать само понятие природы - фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический, пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий. В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии», обуслов­ливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда иде­ализм Аристотеля в понимании «души» как движущего начала. (2)

Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличе­ние и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он от­носит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто  изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничто­жение совершаются относительно сущности; для нее же «нет дви­жения, так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществля­ется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении которых совершается изме­нение.

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имею­щее быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Кате­гории качества и количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного атомизму при­знания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными сло­вами, «место существует вместе с предметом, так как границы су­ществуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а).

Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой (от­носительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Вре­мя же бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность оценивается временем, то единый и вечный мир дол­жен иметь бесконечную длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит.  – Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не при­суща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» (там же, 14, 223а). Этот субстрат – движе­ние. Такое материалистическое понимание числа, не существующе­го, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к субъективизации вре­мени, превращению его в принадлежность «души». Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой душе».

Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. пони­мает их  как существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь созда­ется возможность для различения отличных друг от друга понима­ний пространства и времени. (3)

Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность» формы и чистая воз­можность, она сама по себе ничто. Однако ей все же присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее элементов – стихий: это противоположности теплого и хо­лодного, сухого и влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и сухое–огонь, теплое и влаж­ное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные – вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие «естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других эле­ментов потому, что его естественное место наверху) ,такое «объяс­нение» стало характерной чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и пя­тый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту, ни какому бы то ни было изменению и образует субстан­цию небесных сфер – «места», в котором находятся небесные те­ла. Последние, в свою очередь, также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд, затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере. Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь самым совершенным, т.е. круговым. (2)

Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии», подобночастные тельца, из которых далее склады­ваются остальные тела. В отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе «форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его час­тиц. Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это в учении о душе.

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа, естественно, оказыва­ется формой, а тело – «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органи­ческого тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или расти­тельную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные живот­ным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мыш­ление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функ­ции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут. (1)

Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «ду­ши» – является «пневма», источник жизненной теплоты, тело,  родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их класси­фикация, описание развитая эмбриона, различных способов за­рождения животных, включая самозарождения, и проч.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому по­ложению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятель­ностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие – это изменение, которое производится воспринимае­мым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство вос­принимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство по­зволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.

Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоми­нание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реально­му мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными обра­зами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, восприни­мающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум– «материя», деятель­ный – «форма», воспринимающий – «возможность», а деятель­ный – «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это инди­видуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать. (3)

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в твор­ческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божествен­ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познава­тельная способности потенциально являются этими объекта­ми, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь  камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа пред­ставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм, ощущение же – форма чувственно воспри­нимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного по­ложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристо­теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (грани­ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под­разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть при­чина бытия одних вещей н небытия других, а заодно – непрерыв­ного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой фило­софии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Вечный двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и пля­сать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас – признание преимуществ философско­го мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиоз­ного мировоззрения.

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше при­знания «потенции», возможности для той или иной материи при­нять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности, потенциально тождест­венной возникающей вещи. И здесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идей­ного наследия средневековья шло в направлении устранения не только старых физических воззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через «способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздейст­вия движущего и отрицал возможность движения, не поддержи­ваемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый ново­го времени формулирует законы движения и сразу же обнаружи­вается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное дви­жение. Без этого воздействия тело покоится или движется прямо­линейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики. (1)

Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убежде­ние в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.(3)

        Литература:

1.      

2.      

3.