2 Традиционное мировоззрение Шорцев Южной Сибири.

2.1. Отношение шорцев к иному миру. Звуки иного мира

Устный характер тюркской культуры с его повышенным вниманием к слову превратил диалог в универсальный механизм взаимодействия человека с внешней средой. Складывается впечатление, что общество, еще только начиная осознавать свою объективную выделенность из природы, интуитивно пытается восстановить разрушаемое единство-тождество, стремится всеми возможными способами продлить контакт.

Напряженный и драматический процесс двусторонних взаимоотношений мира людей и не-людей сводился в итоге к обмену информацией и ее дешифровке. Мифический космос говорил на многих языках. И все же, поскольку «матрицей» иного существа был в конечном итоге человек, люди наделяли всевозможных духов способностью имитировать сугубо человеческое поведение. Охотники-шорцы рассказывали о хозяине тайги:

«Ночью он (эзи) ходит около охотничьего балагана, иногда стучит, иногда говорит.— но охотнику нельзя выйти на его стук из балагана. Ночью в тайге вдруг послышатся песни, словно играет кто-то,— это хозяева тайги развеселились. Или пугает около балагана, ревет кто-то, кричит по имени три раза. Надо промолчать — иначе душу возьмет, тогда по возвращении домой придется камлать и просить душу назад.»

В мире духов, на их территории или в их присутствии считалось опасным проявить свою человеческую сущность: подать голос, отозваться на имя и т. п.— «отчуждаемые» части человека могли стать добычей существа иного мира, стремящегося тем самым как бы восполнить свою ущербность.

Иной мир давал знать о себе не только подражанием речи человека; диапазон его звучания был много шире. Угли в очаге, потрескивая, сообщали о настроении духа огня, звон колец тагана предвещал появление гостя. По представлениям шорцев, душа-тень за год до смерти человека предупреждала его об этом щелкающими звуками. Дух двери в алтайской традиции был невидим, но обнаруживал себя внезапным шумом. Кормосы (злые духи) могли мяукать, кричать совой или подавать утробный голос. Услышать подобное человеку считалось дурным предзнаменованием.

В чувственно переживаемом мире, где естественное и вероятностное сливались, звучание было одним из возможных, а порой и единственным свидетельством реальности физических объектов и фантомов воображения. «Что ушам будет слышно, то и глазам будет видно»,— гласила шорская пословица, ставя знак приблизительного равенства между слышимым и видимым. Безмолвие приравнивалось к небытию. Звук, напротив, был свойством жизни, и люди чутко вслушивались в звучание природы. Не случайно эпическая картина первотворенкя, воспроизводимая в ритуале, отличалась повышенным шумовым фоном:

Текущая вода зашумела,

Могучая тайга заревела,

Листья великого дерева свесились.

Шумя, текущая вода

Золотое покрывало свое оттаяла.

Возникая из аморфности и молчания, тьмы и безвременья, мир заявлял о себе птичьим щебетом, рокотом, шелестом и треском. Жизнь и звук заполняли Вселенную. Эта ситуация изначальных времен ежегодно повторялась в весеннем пробуждении природы. Ее наступление хакасы определяли по первой зелени и грому, услышав который, женщины посолонь обегали юрту, стуча по ее кровле ковшом. Предвестником весны в шорском фольклоре иногда бывает хозяин горы:

«Весною, пока еще на дереве не распустились листья, пока еще на яемле не выросла трава,— тогда хозяин горы кричит. Также и осенью, когда трава, засохнув, клонится, когда листья деревьев, засохнув, опадают. Уши горы осенью начинают лучше слышать. Тогда (снова) кричит.»

Здесь звук, сопоставимый по значимости с громовым раскатом, «открывает» и «закрывает» год. Раскаты грома весной (у тюрко-монгольских народов Сибири он считался криком небесного дракона), подобно первому крику ребенка, возвещали о возникновении новой жизни. У южных алтайцев — и эту традицию разделяют многие тюрко-монгольские народы — появление новорожденного сопровождалось возгласами и ружейными выстрелами. Буряты при родах не поднимали младенца с земли до тех пор, пока он не подавал голоса.

Любопытно, что в тюркских языках сам термин ун 'голос' имел широкий спектр значений, и среди них, помимо основного, выделяются: 'последнее слово перед смертью', 'звук', 'шум, зов', а также 'взбираться на гору, выходить, вырастать, расти, всходить (о светилах), родиться'. Подобные, по всей видимости, универсальные представления, сложившиеся в рамках мифопоэтической традиции, дошли до наших дней, вылились, например, в удивительные строки М. М. Пришвина — натуралиста и философа, исповедовавшего единство человека и Космоса. В 1928 г. он записал в своем дневнике: «Мне снилось этой ночью, будто жизнь человека превращается в звук, который остается вместо жизни и не для одной только нашей планеты...»

Сталкиваясь с феноменом звучания и голосом человека, архаичное сознание рассматривало последний в ряду таких важных характеристик, как имя, образ, душа. Шорцы считали, что если на охоте хозяин горы завладевал голосом человека (а тем самым и его «душой»), тот неминуемо умирал. Страх потерять даже «часть» себя был чрезвычайно велик. «Старики-шорцы даже боялись закричать ночью на собаку, лающую около дома,— это дух, подстерегающий человека, мог начать лаять по-собачьи и таким образом обмануть человека и похитить его душу».

Голос был знаком, индивидуальной меткой человека. У многих народов Сибири с осознанием этой его функции был,- вероятно, сопряжен и феномен так называемых личных песен. Они отмечали все этапы жизни, от младенчества до старости, служили показателями гражданского состояния и родовой принадлежности. У тюрко-монгольских народов эта традиция не получила широкого распространения, хотя каждый из персонажей эпоса или шаманского камлания имел, как правило, свою собственную мелодию. Известно также, что в прошлом у хакасов были популярны «песни узутов» (недоброжелательных духов). Однако во избежание несчастья их разрешали петь только старым и одиноким людям, стоящим на пороге небытия.

Песня была как бы продолжением обыденного речения, она указывала на положение исполнителя в обществе. Отчасти поэтому песенный язык отличался многообразием. Например, мужские колыбельные песни тувинцев исполнялись горловым пением. Женским алтайцы считали звучание комыса. «Слабая» половина общества использовала его для тайного музицирования. Кроме того, этот инструмент применялся для условного «разговора» между влюбленными. Отдельные виды пения тем самым превращались в форму иноговорения. Примечательно, в этой связи, что язычковые инструменты типа комыса и варгана использовались и в шаманской традиции, где, вероятно, также выполняли функцию «переводчика». В 1983 г. С. И. Вайнштейну посчастливилось сделать редкий снимок: тувинская шаманка «держит у рта древний инструмент варган, который издает мрачный,. ,,потусторонний" звук».

Задумываясь над тайной звучания, организованного в членораздельную речь, люди полагали ее естественным физиологическим процессом, так сказать — продолжением дыхания. Тувинские фразеологические обороты приравнивают акт произнесения слова к артикуляции. Так, например, выражение аас ажар 'говорить (высказывать) слово' буквально значит 'открывать рот'; аас былаажар 'спорить, вступать в пререкания' ('рот отнимать друг у друга'). Другие примеры: аксъш ээлэр 'быть хозяином своему слову', 'быть хозяином своему рту'; аксында баглап каан — биле домей 'красноречивый, обладающий даром импровизации' ('как будто слова привязаны к его рту').

Таким образом постулируется некоторая автономность рта как инструмента речевой деятельности. Самостоятельностью по отношению к человеку обладало и слово, тем более — произнесенное, т. е. отчужденное, отданное или «подаренное» как ценность:

Выходящего изо рта голоса своего

В песнях немало истратил я (сам).

В гости приехавшему другу

Веселую песню спою я.

В упряжке ходящего коня

По зеленой степи рысью бежать пустил.

В груди моей таившиеся мелодии,

Чтоб слушал весь народ, пою.

Вероятно, певец, как и сказитель — хайджи, «отпускает» на волю свой голос, становящийся его вторым «я».

В фольклорных текстах человек предстает своего рода вместилищем или средоточием той высокой ценности, каковой считались голос, слово, речь. У тюрков Сибири и Средней Азии понятие тил употреблялось в отношении языка как анатомического органа: и в смысле 'речь, язык', а также в значениях 'быть тронутым, чувствовать вдохновение' (сравним также: тиле 'просить, молить, просить милостыню, жалеть'; тилик 'воодушевлять, внушать'; тилигу 'наитие')Возможно, семантика тил и его производных отражает представление о языке и прежде всего о красноречии как об откровении, даре, получаемом свыше в результате действия высших сил.

Слияние реального и возможного (как вариант: природного и божественного) начал и в человеке, и на всех иных уровнях мироздания являлось камертоном мифопоэтического взгляда на мир. Оценка языковой деятельности имела и социальный аспект. Как уже говорилось, членораздельная речь была важнейшим показателем принадлежности к людскому сообществу. В одной из кумандинских легенд охотник, встретив хозяйку тайги, спрашивает ее: «Если ты человек, то разговаривай, если ты не человек, не задумала ли зло на меня»? Такая настороженность вполне оправданна, ибо опирается на представления о разноязычии представителей разных миров. Сравнимая с немотой или косноязычием, речь-иноговорение, обращенная к партнеру, оборачивалась враждебным непониманием. Дискомфортное состояние как следствие несостоявшегося диалога могло сопровождать и встречу с иноязычным чужаком, и неудачную попытку шамана установить контакт с божеством. Горечь осознания «глухоты» высокопоставленного собеседника звучит в одном из шаманских текстов алтайцев:

Наше определение быть (существами)

С вырезанными ресницами.

Когда мы кричим криком ворона,

То (моление) не достигает слуха Бога.

Когда мы визжим, как жеребенок,

Также не слышно по положению

(Положено Богом не слышать нас).

Из общей структуры мироздания и отношений между людьми и божествами становится очевидным, что зависимой стороной в диалоге ощущали себя все же люди. Поддержание необходимого диалога с обеих сторон обеспечивали посредники «полиглоты». Среди людей знатоками языков иного мира выступали шаманы, В их обращениях к божествам звучали и такие слова:

Среди этих данников

Будучи двуязычным,

Стал я толмачом.

Данникам, на земле живущим,

Всем да будет хорошо!

Различая в полифонии мира голоса птиц и божеств, зверей и духов, хозяев природных локусов, традиционное сознание вновь и вновь обращалось к голосу человека, твердо ведущему партию культуры. Деля звукоряд Вселенной на «свое» и «чужое», оно исходило из понятия некоей языковой нормы. Принятая в родовом коллективе, норма эта не распространялась на обитателей иной природной сферы, на чужаков и всех тех, чей речевой статус не соответствовал представлениям о полноценном человеке. В обществе, где личностные и социальные, внутренние и внешние характеристики субъекта дополняли друг друга, аномалии речи (немота, картавость, заикание), подобно физическому уродству, воспринимались как проявление инаковости. Не случайно один из персонажей шаманского пантеона алтайцев — Суйла — именовался двуязычным заикой. Как отмечает Е. С. Новик, вскрывшая диалогичную природу ритуалов сибирского шаманизма, «заикание... связано с его функцией посредника-переводчика между людьми и духами более высокого ранга».

2.2. Отношение тюркских народов к младенцам.

Отличной от нормы (нечленораздельной) была речь некоторых героев эпических сказаний. Однако их немота, заикание, картавость исчезали в момент обретения богатырского статуса или чудесного оживления (второго рождения). Алтай-Буучай, оживленный небесной девой, сначала оставался немым. Он обрел дар речи, съев половину языка белой лягушки (так, вероятно, передается в эпосе идея приобщения к «голосам природы»). Длящаяся порой не один год ущербность фольклорных героев соотносилась в общественном сознании с социальной неполноценностью малолетних членов рода. Малыши, еще не прошедшие всех ступеней социализации, занимали промежуточное положение между природой и культурой. Поэтому многие характеристики младенцев явно тяготеют к миру природы. Среди стариков-карагасов существовал обычай называть маленького человека «чужак» или «ягненок». Маленький «пришелец» говорил на непонятном для взрослого языке, близком звучанию природного (дикого, иного) мира. Вот как в алтайской загадке «зашифрован» образ лепечущего младенца в колыбели:

На гнутую березку

смотреть любо,

Голос перепелки слушать

приятно.

Заметим в этой связи, что челканцы одно и то же слово пагыр 'кричать' употребляли в отношении маленьких детей и косуль.

Оставаясь в какой-то мере «природными» существами, дети, с точки зрения традиционного общества, сохраняли связи с запредельным пространством. В силу этого им было доступно иноговорение высших сфер. Тюрки Саяно-Алтая считали младенческий лепет разговором, в котором собеседником ребенка выступала богиня Умай. Буряты прежде полагали, что маленький ребенок «...все знает, о чем он говорит сам с собою; это знают также и те люди, которые понимают детский говор. Если у бурята маленький ребенок сильно лепечет, тогда приглашают такого бурята, который известен за человека, понимающего детский язык. При этом стараются это сделать так, чтоб ребенок не знал; если он узнает, то не будет говорить; тогда нужно его обмануть; приглашенный человек, знающий детский говор, должен притвориться спящим, или нужно сделать вид, будто он уехал». Интерпретация «знающими» людьми детского языка, вероятно, сродни получению шаманом информации от существ иного мира. И в том и в другом случае специалист- переводчик проникает в тайну иноговорения,— в тайну чужой речи.

2.3. Шаманизм у Шорцев

Своего рода «языковой подготовке» отводилось большое место в процессе становления шамана у тюрко-монгольских народов Сибири. Владение размером и ритмом шаманского стиха, знакомство с персонажами иных миров, развитие искусства импровизации — все это определяло в дальнейшем уровень мастерства шамана. Наиболее яркая часть камлания — это призывание шаманом своих духов-помощников. Особое место здесь отводилось их речевым характеристикам. Чем сильнее был шаман, тем шире и богаче была его звуковая палитра. Изображая своих собеседников, он прибегал к тайному, «темному» языку, явной абракадабре, эффектам чревовещания и имитации. С его подачи (его устами) обитатели иного мира говорили на языке природы. Их голосами были птичье пение и крики зверей.

Все духи шамана, писала И. Д. Хлопина, «говорят на языке, который понимает только кам. Во время камлания он разговаривает с ними на их языке, часто произнося нечленораздельные звуки, похожие па мычание, лай, кряканье утки, на голоса диких зверей». Степень овладения этим языком, способность к перевоплощению в «природное существо» во многом определяли творческий диапазон шамана. Обращаясь к верховным покровителям, свой голос он уподоблял голосу поющей птицы:

Согнувшиеся молодые леса,

Распустившиеся зеленые листья...

Я молюсь голосом поющих птиц,

Теперь, с наступившим годом,

Сделает ли (нас) здравыми и спокойными?

Образ птицы был зримо явлен и в ритуальном облачении шамана. Исследователи неоднократно отмечали орнитоморфные черты в оформлении костюма и шапки у шаманов Южной Сибири. Жгуты, пришиваемые по нижнему краю рукава шаманского кафтана алтайцев, назывались каи канат 'воздушное крыло', а у западных тувинцев шаманский костюм «в целом символизировал птицу, птичью шкуру». Обязательной частью облачения хакасского кама были крылья и голова орла или кукушки. Птицы — ворон и филин (как, кстати, и эхо),—по представлениям хакассов, служили воплощением бродячих, не принимаемых нигде — ни на земле, ни на небе — душ шаманов. Гусь, ворон, беркут, кукушка помогали шаманам во время камлания. Тувинские шаманы, к примеру, делали из дерева ээрень (фетиш) — кукушку. Он помогал им сохранять голос и создавать новые мелодии. В честь этой птицы слагались особые песни:

Моя серая кукушечка с золотой головкой, оо-ой,

Славишь ты своим голосом высокие горы, оо-ой,

Моя серая кукушка, золотая кукушка, оо-ой,

Всю ночь ты поешь на горе у реки, оо-ой,

Твой напев над холмами звучит, оо-ой,

Нежная и добрая, оо-ой,

Как мила ты мне, серая кукушка, оо-ой.

Птичье пение как один из языков иного мира становилось «превращенным» языком шамана. Только такой язык мог служить средством коммуникации в пограничных ситуациях, где прямое общение не было возможным. Наконец, имитация птичьего пения помогала шаману обрести тот облик, в котором он мог достичь неба.

К такой же технике иноговорения прибегали эпические герои, общаясь с духами-хозяевами. В хакасской сказке богатырша, выйдя на крыльцо, зовет к себе шил-ээзи (хозяина ветра).

Появляется шил-ээзи. Одежда у него из травы, свисает до земли. Богатырша говорит ему по-птичьи: Зачем ты буран поднял, моему мужу глаза засыпал? (Ульчегачев П. Ф., с. Талкино Ширинского района Хакасской АО).

В традиционной культуре принцип иноговорения был, по-видимому, универсальным способом знакового оформления ситуаций типа «свой — чужой». Одним из частных ее проявлений можно считать речевой аспект обычая «избегания», который в этнографии традиционно связывается с экзогамным характером брачных отношений.

2.4. Брачные отношения Шорцев

Экзогамность брака в прошлом была нормой у всех народов Саяно-Алтая. Она не просто имела характер императива, но относилась к основным ценностям культуры, создавала некую «избыточность» защитного механизма рода. Возникнув на определенной ступени развития общества, экзогамный брак, разумеется, эволюционировал, но почти неизменными сохранились запреты и предписания, придававшие отношениям в браке роль символов. Здесь можно вспомнить и о тех элементах свадебной обрядности (именуемых по традиции пережитками), которые символизируют объединение в брачном союзе двух чужих родов, инаковость которых по отношению друг к другу гипертрофирована согласно законам мифопоэтического сознания. Умыкание невесты, ее сокрытие и появление, состязания, восходящие к ритуальному соперничеству,— все это так или иначе инсценирует переход человека из одного рода (=мира) в другой. При патрилокальном  браке женщина попадала в иной мир, тоже человеческий и хорошо ей известный в реальности, но в плане мифологического осмысления — все-таки «чужой». Большинство запретов, которыми было окружено ее поведение во время сватовства и свадьбы, постепенно снимались. Но оставался тот минимум символов, который на протяжении всей ее жизни на земле мужа подчеркивал особый статус женщины-пришелицы, единственного существа «со стороны», находившегося в роде. Она не имела права произносить вслух имена своих старших родственников. Для нее их имен словно бы не существовало, равно как и имени мужа. Об этом очень хорошо сказал С. П. Швецов: «Предполагается, что она как бы не знает его имени».

У алтайцев к мужу и его старшим родственникам женщина должна была обращаться так: ака 'старший брат'; абагай 'дед, брат деда'; эjе 'старшая сестра', т. е. употребляя вместо личных имен обозначения их социальных позиций. Имена личные, собственные были запретными для нее. Поэтому женщина вынуждена была описывать тех, к кому обращалась. Например, в разговоре со свекровью молодая женщина «обозначает» ее, говоря, например: «имеющая серьгу». Но если свекровь зовут Сырга (Серьга), сноха вынуждена говорить: «то, что висит в ухе». Иноговорение снохи — своего рода «замаскированная» речь. При этом используемый прием — описание «маркеров» человека вместо произнесения его имени — сродни атрибутивному развертыванию имен в текстах шаманских камланий.

Словесный запрет бай сöc, до сегодняшнего дня соблюдаемый женщинами старшего поколения, предполагал употребление одних слов вместо других. Сложился особый язык (пайла), которым пользовались женщины; По материалам А. Самойловича, записавшего на Алтае слова из женского языка, около четверти слов — чужие в данном диалекте. Исследователь пишет: «В приведенном списке женских слов из категории именной обращают на себя внимание прежде всего слова, являющиеся общими или мужскими для соседних с алтайско-телеутско-теленгитским диалектов: сойотского, шорского (с матырским говором) или для соседних по отношению к данному говору алтайских же говоров: теленгитского по отношению к собственно алтайскому». А. Самойлович совершенно справедливо поставил вопрос о связи подобных слов с экзогамией. Нам остается лишь предположить, что практика заключения экзогамных браков, которая устанавливала для женщины строгие правила речевого поведения, как бы провоцировала ее использовать в качестве подставных те слова, которые в обществе мужа воспринимались как чужие. Другие слова женского языка — местные, но использующиеся для обозначения желаемого по признаку подобия: «клык» вместо «зуб», «хрящ» вместо «ухо». Наконец, использовались и прямые иносказания: «сто копеек» вместо «рубль», «волосатая корова» вместо «як», и т. д.

Общество, разумеется, осознавало некоторую искусственность сложной ситуации, возникающей в общении между снохой и ее новыми старшими родственниками. В фольклоре тюрков Саяно-Алтая употребление женского языка приводится зачастую как пример комичной ситуации. Вот хакасский вариант такой истории.

Одна старуха женила своего сына. Живут (новобрачные) долго ли, коротко ли . Старуха говорит невесте: «Не называй по имени этого неба, земли этой не называй, потому что небо и земля — твои свекры! Овца — тоже твоя свекровь! Волк — тоже твой свекор! Растущие тальники — тоже твои свекры! Ты не называй их по имени!» Волк задушил овец, и давешняя невестка говорит: «Под сияющим (небо) на трясущейся (земля) между качающимися (тальники) страшный (волк) дерется с нежными (овцы)!» Давешняя старуха спрашивает: «Зачем ты не сказала, что волк задушил овец?»— «Ведь ты же говорила, чтобы я по называла по имени небо, землю, волка и овец».

Показательно, что замаскированная речь дублировалась особым типом поведения женщины в присутствии старших родственников мужа. «Богатая старуха К-а,— писал в 1885 г. Н. Попов, вспоминая свою поездку к качинцам,— в разговоре о важности соблюдения древних обычаев с гордостью рассказала о себе, что она, бывало, ни за что не накормит свекра, когда тот придет с работы, а побежит, хотя бы за пять верст, позовет кого-нибудь и попросит накормить его. У бедняков лишь вскоре после свадьбы, до первой «мировой» сноха совсем не показывается свекру и при встрече с ним закрывает лицо и падает. «Мировая» бывает при посторонних лицах и состоит в том, что сноха угощает свекра вином и закускою. С той поры сноха не подходит близко к свекру, а показывается ему издали. После второй «мировой» она может ходить и близко от него». Не менее жесткие запреты еще в недавнем прошлом существовали у алтайцев. Эта ситуация прекрасно описана Н. И. Шатиновой:

«Женщина должна была строго следить за своим внешним видом: в присутствии кайны (старших родственников мужа) не обнажать рук выше кисти, не показывать босых ног, непокрытой головы, нельзя было кормить грудью ребенка, расчесывать волосы. В присутствии каины невестка должна быть обязательно в чегедеке. ... Если женщина находилась в своем аиле, то не должна была двигаться близко, «мелькать» перед и за спиной кайны, ей полагалось стоять, пока не сел каины, ходить по аилу лицом к каины, не поворачиваться к нему спиной, не садиться на место, с которого встал кайны. Следовало избегать всяческой близости, держаться на почтительном расстоянии, из рук в руки непосредственно ничего не передавать, даже пиалу с чаем положено ставить на землю, женщине и кайны нельзя угощать друг друга табаком, смотреть в упор друг на друга, есть из одной чашки ... Женщине не полагалось при кайны громко разговаривать, смеяться, вмешиваться в чужой разговор, шутить, допускать фамильярность или двусмысленность в речи... Услышав приближение кайны, женщина не выходила из своего аила навстречу ему. Такого гостя выходил встречать ее муж. При входе и выходе из аила женщина провожала его стоя. Этикет предписывал женщине избегать кайны. Так, например, она должна была стараться не входить в тот аил, где находился кто-нибудь из кайны. Если же она входила в аил кайны, то ни в коем случае не с пустыми руками, а приносила масло, талкан. Женщине полагалось сидеть в аиле кайны строго на женской половине у двери. Этикет предписывал женщине не проходить к почетному месту в аиле, не обходить огонь с почетной стороны... Даже на улице женщине запрещалось подходить с внешней стороны к мужской половине аила. Запрещалось пересекать пространство перед дверью аила кайны. Женщине, приехавшей на лошади, не полагалось привязывать свою лошадь к коновязи кайны, ей даже запрещалось проходить по пространству между коновязью и аилом... Женщина не должна была прикасаться к вещам кайны: к его узде, поводу, веревке, ружью, ножу, трубке. Строго запрещалось заседлать лошадь седлом кайны, садиться на его лошадь и т. д.» Аналогичные, хотя и менее суровые запреты соблюдались и противоположной стороной: свекром и старшими родственниками мужа по отношению к невестке, зятем по отношению к теще и старшим родственникам жены. Избегание было пожизненным ритуалом, исполнявшимся чужеродными, потенциально опасными и враждебными, но вступающими в брак сторонами.

2.5. Принципы охотничьего промысла Шорцев

Принцип иноговорения действовал и во время охотничьего промысла. Живя в тайге, люди соблюдали ряд правил, регламентировавших их быт и речевое поведение: ведь они временно находились на территории, закрепленной за родом, но одновременно являющейся собственностью могущественного духа, владельца всех промысловых зверей, хозяина гор и лесов. В этом мире нельзя было употреблять имена собственные для обозначения диких существ, природных объектов, орудий охоты и т. п. Требовался особый язык, а привычные обозначения на время как бы забывались. Согласно хакасскому обычаю, охотники, разговаривая друг с другом, называли животных «секретными» именами: медведя — тир тон 'овчинная шуба'; волка — узун кузрук 'длинный хвост' и т. д.

Удаляясь от жилища хотя бы на время, человек обретал статус иного существа. Преодолевая силу притяжения мира культуры, охотники для оставшихся дома людей временно превращались в чужаков. Чтобы не причинить промысловикам вреда, близкие остерегались произносить их имена. Нельзя было играть, веселиться, ругаться из опасения, что артель останется без добычи .

Инаковость охотников, отринутых от мира культуры (а порою «связанных» с хозяевами тайги брачными узами), проявляется также в ритуале возвращения с промысла. Как сообщает Л. П. Потапов, «самый момент прихода с промысла у шорцев имел ряд особенностей. Например, охотник сразу не заносил добычу в дом и сам туда не заходил, пока ,,пот не высохнет”. В это время нельзя было разговаривать с женщиной. Женщине нельзя было встречать своего мужа». Примерно так же регламентировалось пересечение границы миров человеком, побывавшим в запредельном, чужом мире. Возвращение с охоты как бы с противоположным знаком повторяло исходную ситуацию перемещения в иной мир.