Миф и его аспекты

Содержание

Введение  …………………………………………………………..1

1)     Гносеологический аспект мифа………………………………3

2)     Онтологический аспект мифа………………………………..7

3)     Аксиологический аспект мифа………………………………..12

4)     Заключение…………………………………………………….15

5)     Список используемой литературы  …………………………16

Волжский университет имени Татищева.

Подготовил Ковалев М.А

Группа ИТЗ 104.

2004 год

Введение

Термин «культурология» все еще обладает для большинства граждан некоторой степенью неопределенности, размытости. Поэтому для начала определимся что представляет из себя данная дисциплина. Культурология – это наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеческой культуре как целостном феномене[1]. Культурология представляет собой научную дисциплину, которая стремиться понять и объяснить культуру как таковую, во всем многообразии ее развития в пространстве и времени. Однако сразу, целиком исследовать культуру невозможно. Можно изучать ее определенные эпохи или локальные проявления.

Мы же коснемся  первобытной культуры человека. От всех других эпох и типов культуры  первобытность отличает ее ни с чем несопоставимая длительность. Несмотря на свою продолжительность, она несравненно однородней всех других эпох. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. Столетия и тысячелетия и тем более региональные различия для первобытной культуры не имеют значения, если сосредоточить свое внимание на ее существе.

Нас, в первую очередь, будет интересовать характеристика души первобытного человека в ее своеобразии, а также восприятия им внешнего мира. То есть далее речь пойдет о мифе, так как все, что совершалось в первобытном сознании и действиях первобытного человека, так или иначе, мифологично.

Характеристика души первобытного человека и его пространственно-временных представ­лений позволяет перейти к смысловому ядру первобытной культуры. Таковым же является в первую очередь миф. Буквально это древнегре­ческое слово переводится как «рассказ». В русском языке однокорневым с «рассказом» являет­ся слово «сказка». Очень часто современный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними огром­но. Миф в той мере, в какой существует в бытии, живет своей подлинной, а не остаточной и превращенной жизнью, всегда воспринимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реаль­ность, а реальность в ее истоках и подлинном бытии. В отличие от сказки, никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну, какая разница, принимал ли свои мифы первобытный человек всерьез или нет. В действительности-то они содержат в себе фантастиче­ские сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие персонажи и т. п. Против фанта­стичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело, насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствуют системность, связность и последо­вательность. Правда, по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система. Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содержит в себе истину. Это не истина эмпирически конкретных фактов и событий, не так называемая объективная истина. Напротив, она представляет собой истину душевной жизни, внутреннего мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировосприятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемым с позиций современности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, какими были его мифы и понять его вне их невозможно.

Гносеологический аспект мифа

Мифологическое познание отличается от научного и сбли­жается с художественным в том отношении, что носит образный характер. Первичная функция мифа – это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы «почему?», и «откуда?»[2].

Для нас миф, приписываемый нами первобытному человеку, есть лишь поэтический образ. Мы называем его мифом лишь по отношению к мысли тех, которыми и для которых он создан. В позднейшем поэтическом произведении образ есть не более как средство сознания значения, средство, которое разлагается на свои стихи, то есть цельность разрушается каждый раз, когда оно достигло своей цели,  в целом имеющее только иносказательный смысл. Напротив, в мифе образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не сознается, образ целиком переносится в значение.  Иначе: миф есть словесное выражения такого  объяснения, при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие о объясняемом.[3]  В мифе не встретишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно представить наглядно, чувственно, плас­тически, миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые образом для нас не являются: «совесть», «усталость», «невежество», «труд», «слава» и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозмож­ны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне опреде­ленными стоящими перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не может сказать: «Этот человек коварен». Коварство - нечто чувственно-конкретно неуловимое. Поэтому он говорит что-то наподобие: «Этот человек тайком роет другому яму». Рыть яму - это вполне представимо и образно.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто известным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под известное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существова­ли хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное - хлопок, был уподоблен известному - шерсти и затем сформулирована ее отличительная особенность. Хлопок -  не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, которое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов  ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно оперировать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнивались,  однако, инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем различаются не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове за движение солнца. Разумеется, он не сказал бы «солнце движется по небосклону». Для него оно далекое, недоступное и относительно малопонятное и требует сравнения с чем-то гораздо более близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: «Солнце - это птица», или еще более конкретно-образно: «Солнце – это летящий сокол». Вольно или невольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а сама фраза - как попытка художественно-поэтически выразить свое восприятие солнца. И действительно, мифологические тексты для современного человека малоотличимы от поэтических. Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифопоэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуждение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифологическое уподобление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае, поэзии последних веков, подавай «вселенной небывалость и жизни новизну». Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие,  из  стертого — только что отчеканенное. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что вырвано из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений - отождест­влений. Так, когда солнце в какой-то миг совпадает с соколом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифологическому сознанию ничего не стоит отождествить в другой раз солнце и ладью, и т.д.  Все эти отождествления каким-то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формальной логики. Да, солнце — и сокол, и ладья, и жук. Наличие множества отождествлений все обессмысливает. Для нас, — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его «я», как мы говорим, не равно «я». «Я» было некоторой не слишком устойчивой совокупностью «ты». Оно расщеплялось и множилось под собственным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не самотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выпол­няют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следственные связи. Для первобытного человека аналогия  дока­зательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной уста­новке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобыт­ного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно упрощается и космизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, - это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествле­ний грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности, как целое он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека - знак несуществования. Все возвращается к исходной точке, космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недостижимому.

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкивалось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за преде­лы мифологичное не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом - это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно предварительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова человек от самого себя, оставаясь только этим вот человеком или человеком вообще, рассказывать мифы не вправе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузна­ваемости искажает сакральное. Быть рассказчиком мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы те рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа как раз только в состоянии божественного наития, они не более чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать просто так в обыденной ситуа­ции межчеловеческого общения не принято даже сказку. Она к месту и по времени в часы неторопливого досуга и домашнего уюта. Сказывание сказки — дело частное, приватное и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобыт­ного человека существовало самое тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некоторое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствованием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало самое божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полно­той существа, в какие-то моменты, переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчи­ком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъемлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне сопри­коснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло вели­кое множество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков, интерпретато­ров именуются мифами, то относиться к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависи­мы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же, как таковой в его подлинности и полноте существования записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, которое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследователей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа

Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что про­тивопоставляет его нашему, то есть новоевропейскому восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — это ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т. д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчело­веческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полубогов или, например, возможность «обоже­ния» людей.

Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чудо, в отличие от чудесного, не может быть уже в силу всеобщего оборотничества, нефиксированности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней реальности. Там, где из всего — все, где между всем — переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего, учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе, а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (строении мира). Поэтому необходимо разобраться, что же для мифа является первичным на переходе от хаоса к космосу?

Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понима­ния мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осто­рожным и приблизительным. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до предела негармоническое. С хао­сом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов.

 Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное и неестественное. Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего существующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. Хотя необходимо отметить, что боги были в любой мифологии (греческой, римскрй и т.д.), прошедшей все стадии развития.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченности от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология определенно политеистична. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями: морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлойа от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем главным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Апол­лон - это и прорицатель, и стреловержец, и целитель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтонический демон. Словом, что ни есть — Аполлон, вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех остальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для первобытного, да и для после-первобытного языческого сознания продумать до конца во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и тоже — все суть Зевс, Аполлон, Дионис, Деметра и  т. д. каждый из них начинал представительствовать за множество, а в пределе — и за всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог вобрать всех богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими богами. По-своему это было необходи­мо и логично. Во-первых, потому, что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит, в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит в том, что насквозь противоречиво представление о божественном, как оно дано в мифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и упорядоченность космоса. С другой же стороны, любое представление о боге, и первобытность здесь не исклю­чение, примысливает к нему полноту, совершенство, всемогущество и т. д. Божество, взятое во всей своей божественности, не несет в себе никакого ущерба, частичности, незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества богов хотя и необходимо мифу, но как таковое, свидетельствует о сомнительной божественности каждого божества. В каче­стве действующих лиц мифа они могут быть приемлемы, но это не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, кого восхваляют в гимнах. Те же гимны знают богов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на мифологическом уровне прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла. У каждо­го из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Но все это отступало на задний план, когда греки обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран «становился старшим в роду, и начало всего. Гелиос — неутомимым, себя поро­дившим, миродержателем, владыкой все­ленной. Пан — всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем, всепородителем. Зевс — всепородителем, началом всему, всетворящим. Наконец, Геракл — вечным, неизречимым, всесильным, всепородителем, бесконечным»[4].

Подводя итог вышеизложенному, можно сказать что не только древнему богу-титану Урану или современному создате­лю гимнов верховному богу Зевсу, но и относительно скромному и мало значимому именно в качестве божества Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — единый и всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла, если они не всеобъемлющи, не боги во всей полноте божественности, откуда взяться благоговению, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать и разваливаться, вся его работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказы­вается тщетной; между мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом образуется пропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно так же он расщепляется и расслаивается. У одного бога множество культов. Он почитается в различных местностях по-разному. У него другие функции, другая родословная, иной облик. Миф дает для этого все основания. Так как сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеко не всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения сопер­ника. Чаще происходит иное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает ему свои полномочия. Нужно всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это своего рода амальгама множества богов.

Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это очевидно. Но миф включает в себя и другие существа. Прежде всего, полубогов (героев) и демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой природе. От людей у них — смертность, от богов — могущество, благородство. Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обычно им достается вторичное устрое­ние космоса. Они убивают чудовищ, добывают какие-либо культурные блага. Герой может тяготеть к деятельности воина, устроителя жизни, так называемого культурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчи­ненная, она возрастает в эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреодолимой грани­цы. В ранг героев переходят боги (Ильмаринен из Калевалы), герои обожествляются (Ге­ракл). На передний план герои выходят там, где из мифа возникает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и характер действия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются неоформленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демону, в отличие от бога, невозмо­жен культ. В одних мифологиях, в греческой, например, демоны отнесены на периферию, в других (индийская) - все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса. Там, где демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытная община. Вместо относительно рас­численных, упорядоченных и иерархичных отношений наступает коллективный психоз.

Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытная община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный, непостигнутый бог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную, несоответствующую освоенному опыту ситуа­цию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли стать со временем его богами. Так, неосвоенная территория обычно кишела демонами; когда местность становилась своей, над ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон. Демон — это и бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых, наделенных душой существ. Есть всякого рода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология не обходится без карликов, которые находились в почве и глубоко в земле. По  воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Жили они, однако ж, в земле и в камнях.  Одни мифологии знают подобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних германцев.

Карлики — это своего рода микровеликаны. Они соотнесены с великанами как их про­тивоположности. Если великанам принадлежит прошлое или окраина земного круга, то карлики обыкновенно действуют внутри человеческого мира или в его ближайшем окруже­нии. От великанов исходит угроза большого хаоса, карлики способны устроить «микроха­ос». С великанами способны совладать только боги, карликам же способны противостоять и люди. Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в мело­чах. Они неистребимы так же, как и великаны и представляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненный вовне. Естественно, что и в мифах с ними связываются всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечи­вается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвенное отношение. Мировосприятие, отразившееся в мифе, воспринимает мир как огромную совокупность оду­шевленных существ. Все, на что первобытный человек обращал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было осмыслить. То, что мы называем неживой природой, вызывало ассоциа­цию с чем-то живым, действующим, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но она подавляла и цепенела своим молчанием, своей длящейся таин­ственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым и мыслящим, ее нали­чие воспринималось как своего рода откровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человек говорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как  будто сам обращался к человеку: «Вот я, карлик Бембур, живущий в том камне». Если этого не происходило, привычные для первобытного человека связи и отношения ру­шились или ставились под вопрос[5].

Аксиологический аспект мифа

Аксиология — учение о ценностях. Явление очень позд­нее, которое оформилось в конце XIX века. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное в мифе непосредственно совпадает с бытийственным, онтологическим и гносеологическим. Например, пространство не может быть ценностно нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток — по сравнению с западом. Боги ценностно сто­ят над полубогами, демонами, карликами. Это что касается онтологии. Миф как познава­тельная процедура совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздержание от оце­ночных суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевропейской науки, вовсе чуждой мифу. Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто и о том, что такое хорошо и что такое плохо. Представим себе на секунду, что астрономия смотрела бы на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, что солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обяза­тельное, но и неумолимо строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинается тогда, когда ее интересует, где «живет» и где «ночует» солнце безотносительно к интересам и вожделениям человека. Вначале человек изолирует солнце от своего утилитарного интереса или нравственных   проблем, затем он видит солнце не только как безотносительную к человеку, но и как внечеловеческую по способу своего бытия реальность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

  Если подойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться вычленить предельные основания мифологической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На первый взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет, порядок, предсказуемость, справедливость, мир, соотнесен­ный как-то с человеческими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмер­ность, в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно преодолевает его вовне и в своей душе. И, тем не менее, здесь очень далеко от полной одно­значности разделения на хорошее и плохое. Мы не должны забывать, что хаос хотя и находится на грани небытия, он еще лоно всех вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и аксиология в мифе совпадают. Так что же, миф в очеред­ной раз противоречив? Известное противоречие о мифе действительно есть, но оно же опреде­ленным образом им преодолевается.

 Для понимания этого, каким именно образом, уместно будет привести в двух вариантах сквозную для греческой античности мысль о том, что смерть для людей лучше, чем жизнь, не родиться предпочтительнее, чем жизнь. Эта мудрость хотя и эл­линская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос глубоко несовместим с индивиду­ально-человеческим существованием. Но есть ли индивидуально-человеческое существова­ние высшая ценность? С точки зрения человеческой, да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к растворению своей выделенности в чем-то безмерном и неопределимом. Если хаос – это бытийствующее небытие,   если он награни небытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновения своего индивидуального, вообще человеческого бытия. На уровне дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бе­жит хаоса, готов поместить его в самый низ шкалы ценностей, отождествить его с небыти­ем. Но есть и сознание, точнее, душа, ночная, опьяненная, экстатически устремленная за собственные пределы. Вот эта душа любит хаос, зарождена им. Не будем преувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с ним близости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как тон и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта невозможны потому, что в этом случае невозможной была бы и первобытная культура как целое.

Шкала «хаос—космос» действительно основное ценностное измерение мифа. В тенден­ции она обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной степени она совпадает со шкалами «безобразие—красота», «ложь—истина», «зло—добро». Но в чем-то и не совпада­ет. Почти полное совпадение по шкале «безобразие—красота». Хаос всегда безобразен. Космос — гармонически прекрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни с чем несоразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только новоевропейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-то величественным и возвышенным.

Сходным образом обстоит дело со шкалой «ложь—истина». Для первобытного человека истина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо, второе — непостижимо. Соответственно существует и постижим космос, небытийствует и непостижим хаос. Есть, правда, еще недоступная человеку область сакраль­ного, которая, несомненно, истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару­живая, тем самым, свою космичность.

Иное дело шкала «зло—добро», если ее понимать чисто этически. Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность, как нечто удавшееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая очевидная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия. Добро  и зло в их моральном существе в первобыт­ную эпоху не существовали. Они всецело подчинены онтологии хаоса и космоса. Здесь глубо­кая пропасть между нами и первобытным человеком.

 Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно колебаться между принципом справедливости и милосерди­ем. За справедливостью стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — пре­ступника и его близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком мило­сердным несправедливо — вот дилемма нашей совести. Первобытному человеку такие вещи глубоко чужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устроение бытия.

При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя бы несколько слов ска­зать о богах, их различном достоинстве. Мы не будем останавливаться на том, что в ценно­стной шкале выше стоят боги космические по сравнению с богами хаоса или не до конца оформленного космоса. Боги, как сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное. Скорее всего, лучшее — враг хорошего — таков принцип дифференциации богов мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги прошедшего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееногие гиганты, то их недостатки в том, что их время прошло. Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологического позитива в пантеоне тех богов, кото­рые представляют настоящее космическое устроение мира.

Заключение

Итак, наш анализ понятия мифа закончен, поэтому можно подвести некоторые итоги.

 Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно не выражалось: в слове и  сказании или в вещественном памятнике, обычае, обряде. Миф представляет собой словесное произведение, лежащее в основании других, более сложных словесных произведений.

Мифическое мышление  на известной степени развития – единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящих на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского, ни научного. Результаты этого мышления становятся известны человеку вследствие того, что они выражаются внешними знаками и преимущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественно словесное произведение[6]. 

Мифы  представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выра­жалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и философией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох богословствовал и философствовал, со­здавал художественное произведение и производил научные изыскания. Первобытный чело­век мифологизировал.

Иными словами, вначале речь шла  о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее - о том, какого рода бытие представлено в нем, кто или что бытийствует в мифах, и, наконец, о тех ценностях, которые несет миф, что он утверждает и что отрицает.

Список используемой литературы

1) Античные гимны. – М.:Норма, 1998;

2) Кравчнеко А. И. Культурология: Словарь.- Изд.2-е.- М.: Академический проспект, 2001;

3) Лосев А.Ф.  Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990;

4) Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1990;

5) Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры.- 2-е изд., доп.- Спб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001;

6) Хрестоматия по культурологи / Составители: Лалетин Д.А., Пархоменко И.Т., Радугин А.А. – М.: Центр, 1998.