Мировоззренчесское значение мифа о вечном возвращении

                     ВВЕДЕНИЕ

                             Приход наш и уход загадочны, - их цели

                                                   Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

                                                   Где круга этого начало, где конец,

                                                   Откуда мы пришли, куда уйдем отселе.

                                                                                                   Омар Хайям

С древнейших времен человек устремлялся к «первым началам» и к «конечным причинам», страстно желал познать тайны начала (рождения, возникновения) и конца (умирания, исчезновения). Причем, очевидно, здесь имеет место не только (и не столько) теоретический интерес. Это вопросы глубоко экзистенциальные (поэтому характеристика «начала и конца» как понятий, конечно, весьма односторонняя). Едва только человек начинает осознавать себя, он сталкивается с фактом смерти, собственной конечности. Этот факт не может оставить человека разумного в покое. Подобно Сфинксу он стоит перед каждым человеком и любой культурой и требует ответа на его загадку.

«Человек, - писал Б.Паскаль, - несомненно сотворен  для того, чтобы думать, в этом и главное его достоинство, и главное дело жизни, а главный долг в том, чтобы думать благообразно. И начать ему следует с размышлений о себе самом, о своем создателе и о своем конце».

Мифы и мифологическое мировоззрение

«Если во всех европейских языках слово «миф» означает выдумку, то это только потому, что так решили греки XXV веков назад». Обиженный за миф, Элиаде, конечно, упрощает античное к нему отношение. Как указывает С. С. Аверинцев, греческое mythos было многозначным понятием, и далеко не все его смыслы относились к художественным и вообще конкретным текстам. Главный «гонитель» мифа Платон видел в нем не только «живое, наивное, тождественное себе», но и «...иное себе... иносказание или символ». Советские и зарубежные исследователи Платона С. С. Аверинцев, А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, Г. Керк, Т. Ллойд и др. показали, что в семантическом контексте греческого философа «миф» может означать чудесный рассказ о богах, о героях, о давних временах, но может значить и «слово» – священное слово, мнение, вообще речь. И есть, наконец, совершенно неожиданный смысл, на который указывает А. Тахо-Годи: «Платон вместе с тем именует мифом чисто философские теории, например движение, как первоначало является для него мифом, не поэтической, но философской выдумкой». Наконец, миф как сфера мечтаемого устремлен в будущее: созвучные ему индоевропейские корни означают «заботиться», «иметь в виду», «страстно желать». Миф сообщает жизни смысл и зовет к деятельности. «Миф делает это не через логику или образец, – поясняет эту позицию исследователь его школы О’Флайерти, – а через активизацию наших эмоций».

Элиаде дает определение мифа как «священной истории». Миф, по его утверждению, рассказывает о событиях, которые имели место в изначальные времена и связаны с творением мира в целом или отдельной его части.  В акте творения непременно участвуют сверхъестественные существа, таким образом миф – единственная подлинная реальность, во всяком случае для первобытного человека. Кроме того, миф служит прототипом, образцом для всех человеческих обрядов и всех существенных видов профанной, обыденной деятельности.  На всем протяжении истории человечества Элиаде прослеживает социальную функцию мифа и показывает, что мифологическое мышление преобладало в философских концепциях античности, в народном христианстве в средние века, в идеологии любых милленаристских движений и возрождается вновь в философии и искусстве ХХ века.

Особое место в мифологической концепции Элиаде отводится понятию времени (и, соответственно, истории). Есть сакральное мифологическое время, в котором творилась космогония, в котором действуют боги и осуществляются  мифы. И существует профанное время, соотнесенное с этим сакральным, но более «слабое», чем последнее. Рассказ мифа – это прорыв «священного», равнозначный иерофании (богоявлению). Профанное время исторично. Оно линейно, необратимо и доступно индивидуальной памяти, тогда как мифологическое время сохраняется лишь в коллективной памяти или, точнее, в коллективном бессознательном.

Дело в том, что в этой книге сформулировано и развито самое оригинальное и очень дорогое автору положение о цикличности мифологического и линейности профанного времени.

Книга «Миф о вечном возвращении» целиком посвящена проблеме восприятия времени первобытными и так называемыми историческими людьми.

Первобытные (мифологические) общества противопоставляются цивилизованным (историческим), как «холодные» и «горячие». Первые воспроизводят одни и те же архаические структуры, а вторые – более подвижны, изменчивы, подвержены прогрессу.

Трудно согласиться с точкой зрения автора, рассматривающего осознание истории и прогресса как слабость, а не силу современного человека. Он настойчиво подчеркивает ограниченность того, кто выступает творцом в истории, по сравнению с древним, воспринимающим себя как творца в космогонии, хотя последнее могло быть только иллюзорным, тогда как первое достаточно часто бывает действительным и целенаправленным. Признавая, что религия дает лишь иллюзию спасения от трагедии невосстановимого времени, Элиаде тем не менее обращает своего читателя не в будущее, к еще не познанным возможностям человеческого духа, а в прошлое, в условный рай архетипов и повторений.

Со всей определенностью можно сказать, что западная философия, если вообще допустимо такое словоупотребление, может оказаться провинциальной, если ограничится изучением лишь собственной традиции  и, например, обойдет вниманием проблемы и открытия восточной мысли и, кроме того, если она будет признавать только «положения» человека исторических цивилизаций и при этом недооценивать опыт «примитивного» человека, принадлежащего архаическим обществам. Философская антропология также могла бы кое-что почерпнуть из выяснения вопроса о том, как досократовский человек (другими словами, древний человек) оценивал свое место во вселенной.

В «первобытном», или архаическом, сознании предметы внешнего мира – так же, впрочем, как и сами человеческие действия – не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или же потому,  что он представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. д. Объект представляется как бы вместилищем инородной силы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность. Сила может пребывать в субстанции объекта или в его форме, она передается путем иерофании или ритуала. Этот  тоже будет священным, поскольку само его существование есть иерофания: несжимаемый, неуязвимый, он – то, чем не является человек. Он не поддается времени, его реальность удваивается благодаря его вечности. Так один из обыкновеннейших камней превращается в «драгоценный», то есть наделяется магической или религиозной силой на основании одной лишь его символической формы или происхождения: «громовой камень», поскольку его считают упавшим с неба; жемчужина поскольку вышла из глубин океана. Камень становится священным, потому что в нем обитают души предков (Индия, Индонезия), или потому что он был когда-то местом богоявления (как  «ефиль» (bethel), послуживший постелью Иакову), или потому что был освящен жертвоприношением или клятвой.

Перейдем теперь к человеческим действиям (не к тем, конечно, которые являются чисто автоматическими); их значение, их ценность связаны не с их прямой физической давностью, а с присущим им качеством «быть воспроизведением прадействия», повторением мифического образца.  Питание – не простое физиологическое действие, оно возобновляет причастие. Брак и коллективная оргия имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания (во время оно, аb origine) богами, предками или героями.

В проявлениях своего сознательного поведения «первобытный», архаический человек не знает действия, которое не было бы произведено и пережито ранее кем-то другим, и притом не человеком. То, что он делает, уже делалось. Его жизнь – непрерывное повторение действий, открытых другими.

Таким образом, окружающий нас мир, в котором ощущается присутствие и труд человека – горы, на которые он взбирается, области, заселенные и возделанные им, судоходные реки, города, святилища, – имеет внеземные архетипы, понимаемые либо как «план», как «форма», либо как обыкновенный «двойник», но существующий на более высоком, космическом уровне. Не все в «окружающем нас мире» обладает такого рода прототипами. Например, пустынные области, населенные чудовищами, невозделанные земли, неведомые моря, куда не осмеливается заплывать ни один мореплаватель, и т. д. не имеют своего собственного прототипа, как имеют его город Вавилон или египетские номы. Они соответствуют мифической модели, но уже другого типа: все эти дикие, невозделанные области уподобляются хаосу, они относятся к еще не дифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему сотворению. Именно поэтому, вступая во владение такой территорией, перед тем как начинать ее использовать, люди совершают обряды, символически повторяющие акт творения; невозделанную область следует прежде «космизировать», а потом уже заселить. Но вначале следует подчеркнуть, что окружающий нас мир, цивилизованный (окультуренный) человеком, обладает действительной ценностью лишь благодаря внеземному прототипу, который послужил ему моделью. Человек строит по архетипу. Небесные модем имеют не только город или его храм, но они есть у любой местности, с орошающими ее реками, полями, дающими пропитание, и т. д., где живет человек. На карте Вавилона изображен город в центре большого круга, ограниченного рекой Амер, – точно так, как шумеры представляли себе Рай. Именно эта сопричастность городских культур архетипической модели придает им реальность и  законность сущего.

Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру заключается в следующем: для современного человека мир явлений является в первую очередь «оно», для древнего и также для примитивного человека – он есть «ты». Сфера природы и сфера человека не различалась. Спекуляция находила неограниченные возможности для развития, ее не сдерживал научный (т.е. дисциплинированный) поиск истины. Спекуляция – как показывает этимология этого слова – есть интуитивный, почти визионерский способ восприятия. Основной объект, на который направлена спекулятивная мысль – человек: его природа, его проблемы, его ценности, его судьба. Свое «Я» человек с особенной настойчивостью делает предметом спекулятивной мысли даже сегодня. Для первобытного человека неодушевленного мира просто не существует. Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях – в человеке, звере, растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается – в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением  не как с «ОНО», а как с «ТЫ». В этом столкновении «ТЫ» проявляет свою личность, свои качества, свою волю. «ТЫ» переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью, оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию. Вероятно, для древних существовали некоторые интеллектуальные проблемы и их интересовали вопросы типа «почему и как», «откуда» и «куда». Знание о «ТЫ» в высшей степени индивидуально. Другими словами, древние рассказывали мифы, вместо того, чтобы производить анализ событий и делать выводы. Например, мы сказали бы ,что определенные атмосферные изменения прекратили засуху и вызвали дождь. Вавилоняне наблюдали те же события, но внутренне переживали их как появление гигантской птицы Имдуизд, явившейся им на помощь. Она покрывала небо черными грозовыми тучами своих крыльев и пожирала небесного быка, чье горячее дыхание спалило посевы. Такой миф древние рассказывали не для развлечения. Они рассказывали о событиях, от которых зависело само их существование. Они порождены  воображением, но не представляют собой чистой фантазии. Важно отличать подлинный миф от легенды, саги, басни и волшебной сказки. Все они могут сохранять элементы мифа. Образность неотделима от мысли. Она представляет собой ту форму, в которой было осознано впечатление.

Таким образом, к мифу необходимо отнестись серьезно, ибо он открывает существенную истину. Но у мифа нет той универсальности и ясности, которая присуща теоретической формулировке. Он конкретен, хотя и претендует на неопровержимость своей правоты. Он требует признания от верующего и не претендует на оправдание перед судом критикующего.

Иррациональный аспект мифа станет особенно ясен, если мы вспомним, что древние не удовлетворялись простым пересказом  своих мифов как несущих информацию историй. Они драматизировали мифы , видя в ней особую силу, эффективность которой можно было повысить декламацией.

Итак, мы можем резюмировать комплексный характер мифа в следующих словах. Миф есть поэтическая форма, выходящая за рамки поэзии тем, что она провозглашает истину; форма рассуждения, выходящая за рамки рассуждения тем, что она хочет порождать ту истину, которую провозглашает; форма действия, ритуального поведения, которая не находит своего завершения в действии, но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины.

МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ

Отмена времени путем имитации архетипов и повторения парадигматических действий. Жертвоприношение не только точно воспроизводит первоначальное жертвоприношение, явленное богом ab origine, в начале времен, но оно и происходит в этот самый мифический изначальный момент; иными словами, любое жертвоприношение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним во времени. Все жертвы приносятся в один и тот же мифический момент Начала; благодаря парадоксу ритуала мирское время и длительность прерываются. И это относится ко всем повторениям, ко всем имитациям архетипов; благодаря такой имитации человек переносится в мифическую эпоху, в которой впервые были явлены архетипы. Таким образом, мы раскрываем и второй аспект первобытной онтологии: по мере того как некоторое действие (или предмет) приобретает некую реальность, благодаря повторению парадигматических действий, и только благодаря этому, осуществляется неявная отмена мирского времени, длительности, «истории», и тот, кто воспроизводит образцовое действие, таким образом переносится в мифическое время первого явления этого действия-образца.

Для первобытного человека мысли не автономны, они вовлечены в то особое отношение к миру, которое мы назвали столкновением жизни с жизнью.

Основное отличие современной мысли – различие между субъективным и объективным. На этом различии научная мысль строит критический и аналитический метод, с помощью которых последовательно сводит все индивидуальные явления к типическим событиям, подчиняющимся универсальным законам. Таким образом, она создает все увеличивающуюся пропасть между нашим восприятием явлений и концепциями, с  помощью которых мы делаем их понятными. Мы видим восход и заход солнца, но думаем, что земля движется вокруг солнца. Мы видим цвета, но описываем их как длины волн. Нам снится умерший родственник, но мы думаем об этом четком видении как о продукте нашего собственного подсознания. Даже если мы лично и не способны доказать, что эти почти невероятные научные взгляды верны, мы все же принимаем их, ибо знаем:  можно доказать, что они обладают большей степенью объективности, чем наши чувственные впечатления. Однако в мгновенности первобытного переживания нет места для критического расщепления восприятий. Первобытный человек не может отвлечься от присутствия явлений, поэтому различие между субъективным и объективным знанием лишено для  него смысла.

Бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью. Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. Нет, например, никакой причины, почему сны должны считаться менее реальными, чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто поражают человека настолько сильнее, чем однообразные повседневные события, что оказываются не менее, а более значительными, чем обычные впечатления. Галлюцинации тоже реальны. Подобно тому, как не было отчетливого различия между снами, галлюцинациями и обычными впечатлениями, не существовало и резкого различия между живым и мертвым. Для мифопоэтического склада ума «то, что волнует», равнозначно «тому, что существует».

Точно также рассматриваются и символы. Первобытный человек так же широко пользуется символами, как и мы. Происходит слияние символа и того, что он обозначает, а также слияние двух сравниваемых предметов таким образом, что один может выступать вместо другого. Примером слияния символа и обозначаемого им предмета может служить восприятие имени человека как его существенной части – так, будто оно в некотором роде идентично человеку.

Брахманические тексты проливают свет на неоднородность этих двух времен – священного и мирского, а также статуса богов, связанных с «бессмертием», и статуса человека, связанного со «смертью».

Представление первобытного человека о смерти. Смерть для него не есть событие, как для нас – акт или факт умирания, она есть так или иначе вещественная реальность. Так мы читаем в египетских текстах Пирамид следующее описание начала вещей:

            Когда небо еще не возникло,

            Когда люди еще не возникли,

            Когда боги еще не возникли,

            Когда смерть еще не возникла…

Прежде всего, жизнь противопоставляется смерти и тем самым акцентируется тот факт, что жизнь сама по себе считается бесконечной. Только вмешательство другого явления, смерти, обрывает ее.

Объяснение смерти как результата чьей-то воли  отличается от взгляда на смерть как на нечто почти овеществленное и специально созданное. И здесь мы встречаемся с удивительной множественностью подходов к проблеме, характерной для мифопоэтической мысли.  Смерть, воспринимаемая с некоторой беспристрастностью, как состояние бытия, рассматривается как нечто присущее всем, кто мертв или близок к смерти. Но, воспринимаемая эмоционально, смерть есть акт враждебной воли.

Такой же дуализм проявляется в интерпретации болезни или греха.

Любое реальное действие – любое повторение какого-либо архетипического жеста, – приостанавливает длительность, упраздняет мирское время и включается во время мифическое.

Человек архаических культур с трудом переносил «историю» и периодически старался ее упразднить.

Итак, ограничимся единственным примером – известным парадигматическим мифом о битве между Героем и гигантским змеем, часто трехголовым, которого иногда заменяет морское чудовище (Индра, Геракл и др.; Мардук). Там, где традиция еще сохраняет какую-то актуальность, великие владыки рассматривают себя как имитаторов изначального героя: Дарий считал себя новым Фратаоной (Thraetaona) – мифическим иранским героем, убившим трехголовое чудовище, для него – и через него – история возродилась, ибо она была на самом деле реактуализацией изначального героического мифа. Противники фараона рассматривались как «сыны разорения, волки, псы» и т. д. В тексте, названном «Книга Апофиса», враги, с которыми сражается фараон, отождествляются с драконом Апофисом, тогда как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона. То же самое преображение истории в миф, но под другим углом можно обнаружить  в представлениях  древнееврейских поэтов. Чтобы «вынести историю» – военные поражения и политические унижения, – древние евреи истолковывали современные им события с помощью очень древнего космогонически-героического мифа, в котором предусматривалась – временная, разумеется, – победа дракона, а главное – его конечная гибель от руки Царя-Мессии.

В случаях Дария и фараона, как и в случае мессианистской традиции древних евреев, мы имеем дело с концепцией «элиты», интерпретирующей историю современности с помощью мифа. Речь идет, таким образом, о целом ряде современных событий, которые расчленяются и интерпретируются в соответствии с вневременной моделью героического мифа. Современным гиперкритиком претензии Дария могут восприниматься как хвастовство или политическая пропаганда, а мифическое превращение языческих царей в драконов – как хитроумное изобретение древнееврейского меньшинства, неспособного вынести «историческую реальность» и стремящегося любой ценой утешиться, находя прибежище в мифе и в wishful-thinking (принятие желаемого за действительное). Подобная интерпретация была бы ошибочной, поскольку она не считается со структурой архаического мышления; это вытекает, между прочим, из того факта, что народная память совершенно аналогичным образом расчленяет и интерпретирует исторические события и личности. Если превращение биографии Александра Македонского в миф можно отнести на счет литературных истоков и на этом основании говорить о ее неправдоподобности.

Разумеется, все это ни в коей мере не опровергает исторического характера персонажей, воспеваемых в эпосе. «Миф есть последняя – а не первая – стадия развития героя».

Коллективная память внеисторична. Внеисторический характер народной памяти, неспособность коллективной памяти хранить исторические события и лица (или способность сохранять их лишь в той мере, в какой она преобразует их в архетипы, то есть уничтожает все их «исторические» и «личные» особенности) ставят ряд новых проблем, от рассмотрения которых нам придется пока воздержаться. Но мы уже сейчас можем задать себе вопрос: не свидетельствует ли та роль, которую играют архетипы в сознании архаического человека, и неспособность народной памяти сохранить что-либо, кроме архетипов, о чем-то большем, нежели простое сопротивление традиционной духовности по отношению к истории; не раскрывают ли они нам вторичный характер человеческой личности как таковой, – личности, чья творческая непосредственность и составляет в конечном счете подлинность и необратимость истории?

Напротив, как мы увидим, архаическое человечество защищалось, как могло, от всего нового и необратимого, что есть в истории.

Сотворение мира, таким образом, воспроизводится каждый год. «Аллах – тот, кто вершит Сотворение, потому он его повторяет», – гласит Коран (сура IV, 4). Это вечное повторение космогонического акта, превращающее каждый Новый год в празднование начала эры, делает возможным возвращение мертвых к жизни и поддерживает надежду верующих в воскрешение плоти.

Символическое повторение творения в рамках празднования Нового года сохранилось до наших дней у мандеев Ирана и Ирака. И теперь, в начале года, азербайджанцы Ирана сеют зерна в глиняный кувшин, наполненный землей; по их словам, они делают это в память о Сотворении. Обычай сеять зерно во время весеннего равноденствия (вспомним, что год начинался в марте у многих цивилизаций) встречается в пределах  обширного ореала и всегда связывался с сельскохозяйственными церемониалами.

Но драма оживления растительности вписывается в символику периодического оживления природы и человека. Сельское хозяйство – лишь одна из областей, к которым применима символика периодического возрождения. И хотя «сельскохозяйственная версия» этой символики смогла получить такое широкое распространение – благодаря своему общедоступному и эмпирическому характеру, - мы ни в коем случае не можем рассматривать  ее как исходный принцип и предназначение сложной  символики периодического возрождения. Основы этой символики лежат в лунной мистике, с точки зрения этнографической мы можем  обнаружить ее уже в доаграрных обществах. Первостепенное же, главное – это идея регенерации, возрождения, то есть повторения творения.

Таким образом, мы видим, какое огромное значение приобрела у народов – творцов истории коллективная регенерация посредством повторения космогоническоro акта.

Можно, правда, вспомнить, что, разумеется по различным причинам, а также и по причине метафизической и антиисторической структуры индийской духовности, у индейцев не было столь подробного космогонического сценария Нового года, какой мы встречаем на Ближнем Востоке. Но также можно вспомнить сейчас и то, что, народ в высшей степени исторический, римский народ был всегда одержим мыслью о «конце Рима» и создавал бесчисленные системы обновления (renovatio).

Со строительством каждого дома начинается ««новая эра». Всякое строительство есть «абсолютное начало», то есть стремится воссоздать первоначальный момент, полноту настоящего, не содержащего ни малейшего следа «истории».

  Важно то, что человек ощутил потребность воспроизводить космогонию при любом строительстве, что это воспроизведение делало его современником мистического момента мирового начала и что он испытывал потребность как можно чаще возвращаться в этот мистический момент для возрождения.

Но для первобытного сознания «новая эра» начинается не только с каждым новым царствованием, но и с заключением каждого брака, рождением каждого ребенка и т. п. Ведь космос и человек возрождаются непрерывно и любыми средствами, прошлое поглощается, беды и грехи устраняются, и т. д. Разнообразные по своим формам, все эти орудия возрождения преследуют одну цель – аннулировать истекшее время, отменить историю посредством постоянного возвращения во время оно. Важны прежде всего отмена конкретного времени и вытекающая из этого их антиисторическая позиция. Отказ сохранять память о прошлом, даже совсем недавнем, говорит, как нам кажется, о специфической антропологии. Короче говоря, это отказ архаического человека признать себя историческим существом, признать какую-либо ценность «памяти», а следовательно, и событий непривычных, то есть не имеющих архетипической модели, из которых в действительности и складывается конкретная длительность. В конечном счете во всех этих обрядах и позициях мы распознаем стремление обесценить время. Все рассмотренные выше обряды и позиции (если  довести их до крайнего предела) можно было бы свести к следующему: если не обращать на время никакого внимания, оно не существует, более того, там, где оно становится заметным (из-за «грехов» человека, когда он отдаляется от архетипа и впадает в длительность), время может быть аннулировано. Собственно говоря, если рассматривать жизнь архаического человека в истинной ее перспективе, она (сведенная к повторению архетипических действий, иными словами, к категориям, а не к событиям, к непрерывному повторению все тех же изначальных мифов и т. д.) хотя и длится во времени, но не несет на себе его груза, не замечает его необратимости, иными словами, никак не считается с тем, что как раз и является характерным и решающим в осознании времени. Как мистик, как вообще религиозный человек, первобытный человек живет в постоянном настоящем..

Фазы луны – появление, рост, убыль, исчезновение, за которым следует новое появление через три темные ночи, – сыграли неизмеримую роль в выработке циклических концепций. Аналогичные концепции мы обнаруживаем прежде всего в архаических апокалипсисах и антропогониях (мифах о происхождении человека); потоп или наводнение кладут конец истощившемуся и грешному человечеству, и рождается новое, возрожденное человечество – обычно от мифического «предка», спасенного от катастрофы, или от лунного животного. Стратиграфический анализ этих групп мифов выявляет их лунный характер. Это значит, что лунный ритм выявляет не только короткие промежутки времени (неделю, месяц), но и служит архетипом для длительных периодов. Собственно говоря, «рождение» человечества, его рост, его одряхление («изнашивание») и исчезновение уподобляются лунному циклу.

Эта циклическая концепция исчезновения и повторного возникновения человечества сохранилась и в исторических культурах. В 111 в. до н. э. Берос распространил по всему эллинистическому миру – откуда оно затем,  перешло к римлянам и византийцам – халдейское учение о «Великом Годе». Согласно этому учению, Вселенная вечна, но она периодически исчезает и возрождается каждый «Великий Год» (соответствующее ему число тысячелетий варьируется в зависимости от школы); когда все семь планет собираются в созвездии Рака («Великая Зима»), происходит потоп; когда они собираются в созвездии Единорога (во время летнего солнцестояния «Великого Года»), вся Вселенная истребляется огнем. Возможно, это учение  о  периодических  вселенских  пожарах разделял и Гераклит. Во всяком случае, оно доминирует в философии Зенона и во всей космологии стоиков. Миф об испламенении (ekpyrosis) был в большой моде между 1 в. до н. э. и II I в. н. э. во всем романо-восточном мире; он переходил из одного гностического учения в другое, во многие тайные знания, происшедшие от греко-ирано-иудейского синкретизма. Подобные идеи встречаются в Индии и Иране (при несомненном – по крайней мере в их астрономических формулах – влиянии Вавилона), а также и у индейцев майя на Юкатане и у мексиканских ацтеков.

И в то же время мы обнаруживаем циклическую структуру времени, которое возрождается при каждом новом «рождении», в каком бы плане оно ни происходило. Это «вечное возвращение» свидетельствует об онтологии, не затронутой ни временем, ни становлением. Так же как греки в мифе о вечном возвращении стремились утолить свою метафизическую жажду «онтического» и статического (поскольку с точки зрения бесконечности становление вещей, постоянно возвращающихся в прежнее состояние, тем самым предполагается аннулированным, так что можно утверждать, что «мир остается на том же месте»), так и «первобытный человек», придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В каждое мгновение все начинается с самого начала. Прошлое есть не что иное, как предвосхищение будущего. Нет событий необратимых и преобразований окончательных. В каком-то смысле можно даже сказать, что в мире не происходит ничего нового, ибо все есть лишь повторение все тех же изначальных архетипов; это повторение, актуализируя мифический момент, в который было явлено архетипическое действие, бесконечно удерживает мир в одном и том же рассветном мгновении начал. Время лишь делает возможным появление и существование вещей. Оно не имеет никакого влияния на это существование, поскольку оно само беспрерывно возрождается.

Гегель утверждал, что в природе все повторяется до бесконечности и что «нет ничего нового под солнцем». По Гегелю, история «свободна» и всегда «нова», она не повторяется; но несмотря ни на что, она согласуется с планами провидения и потому имеет модель (идеальную, но тем не менее модель) в самой диалектике духа.  Этой истории, которая не повторяется, Гегель противопоставляет Природу, в которой повторы бесконечны. Мы видели, что в течение довольно значительного времени человечество всеми способами противилось «истории». Можем ли мы сделать из этого вывод, что на протяжении всего этого периода человечество пребывало в Природе и еще не отделилось от нее?

Для мифопоэтической мысли человеческая жизнь и функция государства включены в природу и явления природы зависят от человеческих поступков в не меньшей мере, чем человеческая жизнь зависит от гармонического слияния человека с природой. Сильнейшее переживание этого единства было величайшим благом, которое могла даровать древняя восточная религия.

ЖИВУЧЕСТЬ МИФА  О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ

Сопоставим «человека исторического» (современного), который осознает себя творцом истории и хочет им быть, с человеком традиционных цивилизаций, который, как мы видели, относился к истории отрицательно.

Тем не менее мы вынуждены хотя бы частично слегка затронуть проблему человека, который признает себя историческим и хочет быть таковым, поскольку современный мир пока еще, в настоящий момент, не полностью завоеван «историцизмом», можно даже «казать, что мы присутствуем при столкновении двух концепций: архаической, которую мы бы назвали архетипной и безысторической, и современной, послегегелевской, которая претендует быть исторической.

Хотя эта история и была изначальной и располагалась в мифическом времени. Отказ архаического человека от истории, его отказ занять место в конкретном, историческом времени выдает преждевременное утомление, боязнь движения и спонтанности; короче говоря, поставленный перед выбором – принять условия исторического существования свойственным ему риском, с одной стороны, или вернуться к природному способу существования, с другой стороны, – он выбрал бы это возвращение. Современный человек имел бы даже право видеть в столь полной приверженности архаического человека архетипам и повторению не только зачарованность первобытного существа своими, первыми свободными действиями, спонтанными и творческими, и поклонение им, повторяемое до бесконечности, но также и чувство виновности человека, только что оторвавшегося от рая животности, чувство, побуждающее его вновь включить в механизм вечного повторения те несколько изначальных, спонтанных и творческих действий, которыми было отмечено возникновение свободы.

В конечном счете современный человек, который принимает историю или делает вид, что принимает ее, мог бы поставить в упрек архаическому человеку, пленнику мифического уровня архетипов и повторения, его творческое бессилие или – что сводится к тому же – его неспособность принять риск, связанный с любым творческим актом. С современной точки зрения человек может быть творцом лишь в той мере, в какой он историчен; иными словами, ему запрещено любое творчество, кроме того, которое берет начало в собственной свободе, а следовательно, ему отказано во всем, кроме свободы творить историю, творя самого себя.

Итак, для традиционного человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Он свободен не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собственную «историю» с помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения.

Нетронутые «возможности» природы каждой весной и «возможности» архаического человека в преддверии каждого нового года не однородны. Природа обретает вновь лишь саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность окончательно победить время и жить в вечности.

В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает бога. Вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных «законов», а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода. Иначе говоря, она представляет собой новую формулу соучастия человека в творении, первую, но также и единственную с того времени, как был превзойден традиционный уровень архетипов и повторения. Только такая свобода способна защитить современного человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берет начало и находит свою гарантию и поддержку в боге. Любая другая современная свобода –какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому, кто ею обладает, – не в состоянии оправдать историю, а это для всякого человека, искреннего перед самим собой, равноценно страху перед историей.

К тому же можно сказать, что христианство – это «религия» человека современного и исторического, человека открывшего одновременно и личную свободу, и  длящееся  время (взамен циклического времени).

Со времени «изобретения» веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи бога. Любое другое положение современного человека в конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному не фактом его существования как человека, а его присутствием в историческом мире, в котором подавляющее большинство человеческих существ живет, терзаемое постоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.

В центре христианского мировоззрения, как известно, находится Создатель всего существующего; мир, история сами по себе лишь свидетельствуют о величии Создателя. Сам Бог вечен и, естественно, к его бытию неприменимы понятия «начало» и «конец»; мир же, сотворенный им, напротив, является временным и временным, имеет вполне определенно обозначенные начало и конец. Бог (вечность) объемлет мир (время).

Очевидно, что христианская картина мира никак не могла быть согласована с концепцией мирового круговорота, с отождествлением конца и начала. Действительно, такая концепция враждебна христианской догме конечного спасения.

По Августину, например, концепция круговорота безнадежна, поскольку надежда и вера связаны с ожиданием будущего, а в рамках доктрины «вечного возвращения» будущее тождественно прошлому.  «Вечное возвращение» обещает лишь бесконечную смену страданий и счастья, но не может обеспечить вечного блаженства.

Для христианского мировоззрения неприемлемо приобщение к вечному в смысле «вечного возвращения». Такое вечное не совместимо с уникальностью событий священной истории (воплощением, смертью, воскрешением Христа и  т. д.). Так что эта вечность в данном случае «не подходит»

Неприемлем здесь также и буддийский путь слияния с вечным, ибо в христианстве речь идет о личном (личностном) бессмертии, о приобщении личности к вечности, а нирвана означает не утверждение «Я», а, по сути, его  отрицание.

Личность и вечность несовместимы. Печальная, трагическая, но поистине человеческая истина.

Отмечу в заключение, что христианский образ универсалии «начало и конец», как образ, связанный с мифом о вечном возвращении, глобален и моноцентричен. Речь и здесь идет о начале и конце лишь одной системы – некоего единственного мира, вершиной которого является человек, созданный по образу и подобию Бога.

Отчетливо проводятся параллели между архаическим мышлением и мифологизмом в наши дни. На одном из наблюдений Элиаде над этим характерным явлением  XX  века хотелось бы остановиться особо. Речь идет о способах преодоления профанного времени. Если первобытный человек совершал это в своей повседневной трудовой деятельности, следуя архетипическим образцам и таким образом  возвращаясь к  истоку времени, если благочестивый  христианин вырывался из потока времени в процессе богослужения и молитвы, то как удается достичь того же нашему современнику, на чье сознание, по мнению Элиаде, не оказывает формирующего воздействие иудео-христианский комплекс?  Основными формами криптомифологического (по Элиаде) поведения наших современников выступают театр и чтение.  Спектакль традиционно, как всякое зрелище (спортивное состязание тоже), связан с ритуалом, а через него с мифом. Он совершается, как правило, в концентрированном сценическом времени и выводит зрителя из ритма его повседневной жизни. Различными путями стремится к тому же и современная литература.

Обретая в искусстве ХХ века свое второе рождение, миф функционирует в современном обществе по тем же основным законам, которые выявил автор применительно к древности: он служит парадигмой профанной деятельности, он вызывает к жизни или же объясняет некий ритуал. Нужно ли приводить те многочисленные примеры, когда произведение искусства, воплощенное средствами массовой информации, вызывает в обществе подражания своим ситуациям и героям? А усложненность и оригинальность форм «нового» искусства создает у современной духовной элиты эффект своего рода инициации приобщения к прекрасному: действительно, нужно преодолеть некую преграду для того, чтобы войти в круг посвященных.

Помимо этих чисто внешних параллелей между мифом и ритуалом в глубокой древности и современным мифологизмом, представления Элиаде о космосе тесно связаны с модернистской эстетикой и поэтикой. В течение многих веков и в рамках различных стилей искусство стремилось воссоздать порядок и гармонию природы, человека и т. д. И лишь в ХХ веке оно пришло к отрицанию этой гармонии. Подобно тому, как в акте творения (космогонии) путем насильственного внедрения порядка в хаос сущего создается мир (мифологически это осмысляется в форме битвы героя – демиурга с драконом – воплощением хаоса), художник навязывает свою волю материи в акте художественного творчества – и создается произведение искусства. Нет органичности между сущим и порядком, нет внутренней стройности в действительности – лишь агрессивный натиск воли художника придает ей форму.

                     Заключение

Человек, человечество – одна из конкретных форм субстанции. Человеку не стать Богом, ему не стать вечным, не стать бесконечным. Да и в этом ли дело?

«Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий, - писал Б.Паскаль. – Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей вселенной; достаточно дуновения ветра, капли воды.

Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает».

Перефразируя Паскаля, можно сказать: человек все равно возвышеннее бесконечного, ибо сознает, что смертен и что слабее бесконечного, а оно ничего не сознает. Быть человеком, развивать в себе человеческое, вносить в меру своих далеко не бесконечных сил человеческое начало в мир – это не так уж мало, и этому не может помешать наша смертность (тем более, что продолжительность жизни человека и человечества определяется в общем-то не годами, не астрономическим временем, а делами – личностно- и социально-значимыми поступками, духовными свершениями – временем бытия и развития человека, и  именно в освоении этого времени лежит основное направление человеческой деятельности).