— Молчи! — крикнул Иоанн, поднимаясь. — Он сам хотел этой жертвы. И жертва его прекрасна!

—Разве есть прекрасная жертва, что ты говоришь, любимый ученик?

Где жертва, там и палач, и предатели там! Жертва — это страдания для одного и позор для всех. Предатели, предатели, что вы сделали с землею? Теперь смотрят на нее сверху и снизу и хохочут и кричат: посмотрите на эту землю, на ней распяли Иисуса!

...Он весь грех людей взял на себя. Его жертва пре­красна! — настаивал Иоанн.

—        Нет, вы на себя взяли весь грех. Любимый уче­ник! Разве не от тебя начнется род предателей, порода малодушных и лжецов... вы скоро будете целовать крест, на котором вы распяли Христа.

Почему, при том, что тема «и других» в повести звучит совершенно отчетливо и недвусмысленно, Л. Андреев отка­зался от названия «Иуда Искариот и другие» и остановил­ся на более нейтральном «Иуда Искариот»? Дело, видимо, в том, что отвергнутый вариант названия не был лишен прямолинейности; он выдвигал на первый план именно тему ответственности «и других» (поскольку предательство само­го Иуды уже не являлось новостью для читателя). Вина «и других» все же — это периферийная тема в повести, в центре ее находятся два персонажа: Иуда Искариот и Иисус Христос, и их загадочная, таинственная роковая непостижимая связь, свой вариант разгадки которой и пред­лагает писатель.

Прежде, чем перейти к заглавному герою — образу ан­дреевского Иуды Искариота, обратимся к тому, кто являет­ся первоначалом всех событий — образу Христа в трактов­ке Леонида Андреева, предполагая, что и этот образ здесь также будет являть собой отступление от канонической тра­диции.

5. ОБРАЗ ИИСУСА, ИЛИ СМЕЯЛСЯ ЛИ ХРИСТОС?

...предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения филосо­фии смеха представляется достаточно логичным и убедительным.

С. Аверинцев

Понять художника, и эта мысль глубоко справедлива, призваны те «законы», которые он — художник — над собою поставил. Таким «законом» для Л. Андреева, рискну­вшего создать художественный образ Иисуса Христа, был следующий: «Я знаю, что Бог и Дьявол только символы, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь ее смысл в том, чтобы бесконечно, беспредельно расширять эти символы, питая их кровью и плотью мира»^1[5]. Именно таким — «напи­танным кровью и плотью мира» — предстает перед нами андреевский Иисус, и это проявляется в повести, в частно­сти, в его смехе.

С традиционной, психологической точки зрения откры­тый, жизнерадостный смех не связан с какими-либо нега­тивными представлениями, скорее он обладает положитель­ной коннотацией. Однако в христианской системе ценностей философия смеха понимается иначе. С. С. Аверинцев об этом пишет: «Мудреца всегда труднее рассмешить, чем про­стака, и это потому, что мудрец в отношении большего ко­личества частных случаев внутренней несвободы уже пере­шел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом... Поэтому предание, согласно которому Христос ни­когда не смеялся, с точки зрения философии смеха пред­ставляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы  смех невозможен, ибо излишен»². С христианской точки зре­ния проявлением «абсолютной свободы» Иисуса Христа стало принесение им добровольной жертвы в искупление грехов человеческих, всякое другое проявление свободы, де­монстрация свободы, в том числе — в смехе, была бы дей­ствительно излишней.

Но в повести Л. Андреева преобладает другая логика — не религиозно- мистическая, но психологическая, культурно-историческая, укорененная в мировой культурной традиции и обоснованная М. Бахтиным. И смеющийся Иисус — казалось бы, совершенно незначительная деталь — свидетельствует о принципиальном отличии образа Иисуса Христа у Л Андреева от евангельского Иисуса, что тоже было от­мечено исследователями: «Даже тот, кто мыслится как сим­вол высшей идеальной цельности, в изображении Л. Андре­ева не свободен от двойственности», — утверждает Л. А. Колобаева, характеризуя образ Иисуса Христа. Кажется невероятным, но Иисус у Л. Андреева не просто смеется (что уже являлось бы нарушением христианского предания, религиозного канона) — он хохочет:

С жадным вниманием, по-детски полуоткрыв рот,  заранее смеясь глазами, слушал Иисус его  порывистую, звонкую, веселую речь и иногда так хохотал над его шутками, что на несколько минут приходилось останавливать рассказ.

Здесь слово хохотал — сугубо андреевское, у других авторов, насколько нам известно, оно не приводится в связи с Христом. Сам Андреев был в жизни (о чем свидетельству­ют воспоминания мемуаристов, в первую очередь литера­турный портрет Л. Андреева, созданный М. Горьким) чело­веком крайних настроений: и лириком-романтиком, и песси­мистом-парадоксалистом. Иисус у Л. Андреева предстает, таким образом, не просто в своей человеческой (не божест­венной) ипостаси, но еще и обретает некоторые исконно рус­ские национальные черты (лиризм, сентиментальность, от­крытость в смехе, которая может выступать как беззащит­ная открытость). Безусловно, образ Иисуса у Л. Андрее­ва — это в какой-то мере проекция его (Андреева) художни­ческой, русской души. В связи с этим вспомним еще раз слова автора о замысле его повести «Иуда Искариот» —это «совершенно свободная фантазия». Фантазия, заметим, определяемая особенностями мировосприятия, стиля худож­ника.

По традиции, жизнерадостный смех расценивается как освобождающее начало — смеется внутренне свободный, раскованный человек, например, человек эпохи Возрожде­ния в романе Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». «Настоящий смех, амбивалентный и универсальный, не от­рицает серьезности, а очищает и восполняет ее. Очищает от догматизма, односторонности, окостенелости, от фанатизма и категоричности, от элементов страха или устрашения, от дидактизма, наивности и иллюзий, от дурной одноплановости и однозначности, от глупой истошности. Смех не даст серьезности застыть и оторваться от незавершимой целост­ности бытия. Таковы общие функции смеха в историческом раз­витии культуры и литературы», — утверждал М. М. Бахтин. Л. Андреев в своей повести-фантазии о Богочеловеке, еще до появления работ М. М. Бахтина, интуитивно исповедует именно эту концепцию, философию смеха. Л. Андреев видит в Иисусе прежде всего ипостась человеческую, еще и еще раз ее подчеркивая и тем самым как бы освобождая про­странство для утверждения человеческого, деятельного на­чала, уравнивания Бога и Человека. В андреевской концеп­ции Иисуса смех («хохот») логичен еще и потому, что он уравнивает, сближает его участников, выстраивая отно­шения не по религиозной (готической) вертикали, а по земной, человеческой горизонтали.

Иисус Л. Андреева, как мы видим, также как и Иуда, представляет собой фантазию на евангельскую тему, и он близок в своем человеческом проявлении булгаковскому Иешуа из «Мастера и Маргариты». Это не «имеющий власть» (Евангелие от Матфея), знающий о своем боже­ственном происхождении и своем предназначении Богоче­ловек, а отрешенный от реальной действительности, наив­ный, мечтательный художник, тонко чувствующий красоту и многообразие мира, и это знают его ученики:

Иоанн нашел между камней красивую, голубенькую ящерицу и в нежных ладонях, тихо смеясь, принес ее Иисусу; и ящерица смотрела своими выпуклыми, зага­дочными глазами в его глаза, а потом быстро скольз­нула холодным тельцем по его теплой руке и быстро унесла куда-то свой нежный вздрагивающий хвостик.

Иуда передает Иисусу прекрасные цветы:

Отдала ли ты Иисусу лилию, которую нашел я в го­рах? — обращается Иуда к Марии... — Улыбнулся ли он? — Да, он был рад. Он сказал, что от цветка пах­нет Галилеей. — И ты, конечно, не сказала ему, что это Иуда достал, Иуда из Кариота? — Ты же просил не говорить. — Нет. не надо, конечно, не надо, — вздохнул Иуда. — Но ты могла проболтаться, ведь женщины так болтливы.

В своем очерке о Л. Андрееве М. Горький, как известно, утверждал: «Во всем, что касалось темных сторон жизни, противоречий в душе человека, брожений в области инстин­ктов, — он был жутко догадлив». Противоречивость, недосказанность выбранного евангельс­кого сюжета, загадка взаимоотношений Учителя и ученика и привлекла прежде всего Л. Андреева в его повести.

Андреевский Иисус загадочен, но в чем его загадка? Она носит не столько религиозно-мистический, сколько подсознательно-психологический характер. В повести говорит­ся о великой тайне «прекрасных глаз» Иисуса — почему мол­чит Иисус, к которому мысленно с мольбой обращается Иуда:

Велика тайна твоих прекрасных глаз... Повели мне остаться!.. Но ты молчишь, ты все молчишь? Госпо­ди, Господи, затем ли в тоске и муках искал я тебя всю мою жизнь, искал и нашел! Освободи меня. Сними тяжесть, она тяжелее гор и свинца. Разве ты не слы­шишь, как трещит под нею грудь Иуды из Кариота?

При чтении повести возникает логичный (в психологи­ческой системе координат) вопрос: почему Иисус прибли­зил к себе Иуду: потому что он — отверженный и нелюби­мый, а Иисус не отрекался ни от кого? Если отчасти эта мотивировка и имеет место в данном случае, то она должна расцениваться как периферийная в достоверно-реалисти­ческой и в то же время не лишенной проникновения в глуби­ны подсознательного повести Л. Андреева. Иисус, как сви­детельствует Евангелие, пророчествовал о предстоящем предательстве его одним из апостолов: «...не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол. А говорил Он об Иуде, сыне Симона Искариота, ибо предать Его должен был он, один из двенадцати» (Евангелие от Иоанна, гл. 6:70—71). Между Христом и Иудой в повести Л. Андреева существует таинственная подсознательная связь, не выраженная сло­весно и тем не менее ощущаемая Иудой и читателями. Эта связь (предощущение соединившего обоих навечно события) ощущается психологически и Иисусом — Богочеловеком, она не могла не найти внешнего психологического выражения (в загадочном молчании, в котором ощущается скрытое напряжение, ожидание трагедии), причем особенно явственно — в преддверии крестной смерти Христа. Было бы не логично, если бы в этой повести было иначе. Еще раз подчеркнем, что речь идет о художественном произведении, где внимание к психологической мотивировке закономерно и даже неизбежно, в отличие от Евангелия — сакрального текста, в котором образ Иуды является символическим во­площением зла, персонажем с позиции художественной изоб­разительности условным, целенаправленно лишенным пси­хологического измерения. Бытие евангельского Иисуса — это бытие в другой системе координат.

Евангельские проповеди, притчи, гефсиманская молит­ва Христа не упоминаются в тексте, Иисус находится как бы на периферии описываемых событий. Эта концепция об­раза Иисуса была свойственна не только Л. Андрееву, но и другим художникам, в том числе А. Блоку, который также писал о наивности «Исуса Христа» (в поэме «Двенадцать»), женственности образа, в котором действует не его собствен­ная энергия, а энергия других. Наивно (с точки зрения со­временников Иисуса — жителей Иерусалима, отрекшихся от Учителя) и его учение, которое при помощи своего страш­ного «эксперимента» как бы проверяет и выявляет его нрав­ственную силу Иуда: мир движим любовью, и в душе чело­века изначально заложена любовь, понятие о добре. Но коль учение Иисуса — великая правда, почему она оказалась бессильной в отношении его самого? Почему эта прекрас­ная мысль не находит отклика у жителей древнего Иеруса­лима? Поверив в правду Иисуса и восторженно приветство­вав его при его въезде в Иерусалим, жители города затем разочаровались в ее могуществе, разочаровались в своей вере и надежде и тем с большей силой стали упрекать учителя в несостоятельности его проповедей.

Божественное и человеческое начала предстают в пове­сти Л. Андреева в еретическом взаимодействии: Иуда ста­новится у парадоксалиста Андреева личностью, сыгравшей величайшую роль в истории, а Иисус представлен в своей телесности, человеческой плотскости, причем соответству­ющие эпизоды (прежде всего, избиение Иисуса римскими стражниками) воспринимаются как чрезмерно натуралис­тичные по отношению к Христу, но тем не менее возможные в той цепи аргументов, мотивировок, причин и следствий, которые были воссозданы художественной фантазией авто­ра «Иуды Искариота». Эта сосредоточенность Л. Андреева на человеческой ипостаси Богочеловека оказалась востре­бованной, распространенной в литературе XX века, и, в ча­стности, она определила концепцию образа Иешуи  в романе «Мастер и Маргарита» М. Булгакова.

6. ИУДА ИСКАРИОТ В ИЗОБРАЖЕНИИ

Л. АНДРЕЕВА, АНДРЕЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Он [Фома] внимательно разглядывал Христа и Иуду, сидевших рядом, и эта стран­ная близость божественной красоты и чудо­вищного безобразия, человека с кротким взо­ром и осьминога с тускло-жадными глазами угнетала его ум, как неразрешимая загадка. Л. Андреев. Иуда Искариот

Иуда, пожалуй, самый загадочный (с психологической точки зрения) евангельский персонаж, был особенно притя­гателен для Леонида Андреева с его интересом к подсозна­тельному, к противоречиям в душе человека. В этой сфере Л. Андреев был «жутко догад­лив».

В центре повести Л. Андреева — образ Иуды Искариота и его предательство-«эксперимент». По Евангелию, Иуда был движим меркантильным мотивом — предал Учителя за 30 серебреников (цена символична — это цена раба в то время). В Евангелии Иуда корыстолюбив, он упрекает Ма­рию, когда она покупает драгоценное миро для Иисуса, — Иуда был хранителем общественной казны. Андреевскому же Иуде не свойственно сребролюбие. У Л. Андреева Иуда сам покупает для Иисуса дорогое вино, которое почти все выпивает Петр.

Причиной, мотивом страшного предательства, по Еван­гелию, стал Сатана, вошедший в Иуду: «Вошел же Сатана в Иуду, прозванного Искариотом,.. и пошел он и говорил с первосвященником» (Евангелие от Марка, глава 14:1—2). Евангельское объяснение представляется, с психологиче­ской точки зрения, загадочным: коль все роли были уже распределены (и жертвы, и предателя), то почему именно на Иуду пал тяжкий крест быть предателем? Почему он за­тем повесился: не выдержал тяжести преступления? Раска­ялся в совершенном им злодеянии? Схема «преступление — наказание» здесь настолько обобщена, све­дена к общей модели, что в принципе допускает различные психологические конкретизации.

В отличие от опубликованного в начале 1990-х годов рассказа Ю. Нагибина «Любимый ученик», где авторская позиция выражена определенно (в частности, уже в самом названии), повесть Л. Андреева противоречива, амбива­лентна, ее «ответы» зашифрованы и парадоксальны, что и определяет противоречивый, нередко полярный характер отзывов о повести. Сам автор об этом высказался следу­ющим образом: «Как всегда, я только ставлю вопросы, но ответы на них не даю...»

Повесть символична и носит притчевый характер. Притчевыми являются зачин: «И вот пришел Иуда...», повторы союза и, звучащие эпически: «И был вечер, и вечерняя ти­шина была, и длинные тени ложились по земле — первые острые стрелы грядущей ночи...»

В начале повести дается негативная характеристика Иуды, утверждается, в частности, что «детей у него не было, и это еще раз говорило, что Иуда — дурной человек и не хо­чет бог потомства от Иуды», «Сам же он много лет бес­смысленно шатается в народе,.. и всюду он лжет, кривля­ется, зорко высматривает что-то своим воровским гла­зом» и т.д. Эти характеристики с определенной точки зрения справедливы, их часто приводят в доказательство отрица­тельного отношения автора к центральному персонажу сво­ей повести. И все же необходимо помнить, что принадлежат эти отзывы-слухи не автору, а неким «знающим» Иуду, о чем свидетельствуют отсылки автора к точке зрения дру­гих: «Иисуса Христа много раз предупреждали, что Иуда из Кариота — человек очень дурной славы и его нужно остерегаться...»; Это первоначальное знание об Иуде в дальнейшем дополняется, корректируется автором.

Намеренно в начале повести дается и отталкивающий портрет безобразного рыжего Иуды:

И вот пришел Иуда... Он был худощав, хорошего роста, почти такого же, как Иисус,.. и достаточно крепок силою он был, по-видимому, но зачем-то при­творялся хилым и болезненным... Короткие рыжие во­лосы не скрывали странной и необыкновенной формы его черепа: точно разрубленный с затылка двойным ударом меча и вновь составленный, он явственно де­лился на четыре части и внушал недоверие, даже тре­вогу: за таким черепом не может быть тишины и со­гласия, за таким черепом всегда слышится шум кро­вавых и беспощадных битв. Двоилось также и лицо Иуды: одна сторона его, с черным, остро высматрива­ющим глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные кривые морщинки. На дру­гой же не было морщин, и была она мертвенно-глад­кая, плоская и застывшая; и хотя по величине она рав­нялась первой, но казалась огромною от широко от­крытого слепого глаза...

Что же послужило мотивом злодейского поступка Иуды? С С. Аверинцев в энциклопедии «Мифы народов мира» ос­новным мотивом называет «мучительную любовь к Христу и желание спровоцировать учеников и народ на решитель­ные действия»^1[6].

Из текста повести следует, что один из мотивов — не психологического, а философско-этического характера, и он связан с сатанинскостью Иуды («Вошел же Сатана в Иуду...»). Речь идет о том, кто лучше знает людей: Иисус или Иуда? Иисус, с его идеей любви и верой в доброе нача­ло в человеке, или Иуда, утверждающий, что в душе каждо­го человека — «всякая неправда, мерзость и ложь», даже в душе доброго человека, если ее хорошенько поскрести? Кто победит в этом негласном споре Добра и Зла, т.е. ка­ким будет исход «эксперимента», поставленного Иудой? Важно подчеркнуть, что Иуда хочет не доказать, а прове­рить свою правду, что справедливо отмечено Л. А. Колобаевой: «Иуде нужно не доказать, что ученики Христа, как и люди вообще, дурны — доказать Христу, всем людям, а самому узнать, каковы же они на деле, узнать их реаль­ную цену. Иуда должен решить вопрос — обманывается он или прав? В этом острие проблематики повести, носящей философско-этический характер: повесть задает вопрос об основных ценностях человеческого бытия».

С этой целью Иуда решается на страшный «экспери­мент». Но ему тягостна его ноша, и он рад был бы ошибиться, он надеется, что «и другие» защитят Христа: «Одной рукой предавая Иисуса, другой рукой Иуда старательно искал расстроить свои собственные планы».

Двойственность Иуды связана с его сатанинским проис­хождением: Иуда утверждает, что его отец — «козел», т.е. дьявол. Коль в Иуду вошел сатана, то сатанинское начало должно было проявится не только на уровне поступка — предательства Иуды, но и на уровне философии, этики, а также внешности. Иуда со свойственной ему (и объяснен­ной автором повести) проницательностью как бы со сторо­ны видит и оценивает людей. Автор намеренно придает Иуде «змеиные» черты: «Иуда отполз», «И, идя, как все ходят, но чувствуя так, будто он волочился по земле», В таком случае можно говорить о символическом характере повести — о поединке Христа и сатаны. Конфликт этот по сути — евангельский, в нем выражается противостояние Добра и Зла. Зло (в том числе и признание онтологического зла в душе человека) в повести побеждает. Можно было бы утверждать, что Л. Андреев приходит к мысли о глобаль­ном бессилии человека, если бы (парадокс!) не способность Иуды к раскаянию и самопожертвованию.

Л. Андреев не оправдывает поступка Иуды, он пытает­ся разгадать загадку: что руководило Иудой в его поступ­ке?  Писатель наполняет евангельский сюжет предательства психологическим содержанием, и среди мотивов выде­ляются следующие:

•    мятежность, бунтарство Иуды, неуемное стремле­ние разгадать загадку человека (узнать цену «дру­гим»), что вообще свойственно героям Л. Андреева. Эти качества андреевских героев являются в значи­тельной степени проекцией души самого писателя —максималиста и бунтаря, парадоксалиста и еретика;

•    одиночество, отверженность Иуды. Иуда был пре­зираем, и Иисус был к нему равнодушен. Лишь на короткое время получил признание Иуда — когда по­бедил сильного Петра в метании камней, но затем опять вышло так, что все ушли вперед, а Иуда опять плелся сзади, забытый и презираемый всеми. Кстати, чрезвычайно   живописен,    пластичен,   экспрессивен язык Л. Андреева, в частности, в эпизоде, где апосто­лы бросают камни в пропасть."

Петр, не любивший тихих удовольствий, а с ним Филипп занялись тем, что отрывали от горы большие камни и пускали их вниз, состязаясь в силе... Напряга­ясь, они отдирали от земли старый, обросший камень, поднимали его высоко обеими руками и пускали по склону. Тяжелый, он ударялся коротко и тупо и на мгновение задумывался; потом нерешительно делал первый скачок — и с каждым прикосновением к земле, беря от нее быстроту и крепость, становился легкий, свирепый, всесокрушающий. Уже не прыгал, а летел он с оскаленными зубами, и воздух, свистя, пропускал его тупую, круглую тушу. Вот край, — плавным послед­ним движением камень взмывал кверху и спокойно, в тяжелой задумчивости, округло летел вниз, на дно невидимой пропасти.

Картина настолько выразительна, что мы с напряже­нием следим за скачками и, наконец, полетом камня, сопровождая взглядом каждый этап его движения. Мессия совсем перестал обращать внимание на Иуду: «для всех он (Иисус) был нежным и прекрасным цветком, а для Иуды оставлял одни только острые шипы — как будто нет сердца у Иуды». Это безраз­личие Иисуса, а также споры о том, кто ближе Иису­су, кто больше его любит, стали, как сказал бы психо­лог, провоцирующим фактором для решения Иуды;

• обида, зависть, безмерная гордыня, стремление до­казать, что именно он больше всех любит Иисуса так­же свойственны андреевскому Иуде. На вопрос, за­данный Иуде, кто будет в Царствии Небесном пер­вым возле Иисуса — Петр или Иоанн, следует ответ, поразивший всех: первый будет Иуда! Все говорят, что любят Иисуса, но как они поведут себя в час ис­пытаний — проверить это и стремится Иуда. Может оказаться, что любят Иисуса «другие» только на сло­вах, и тогда восторжествует Иуда. Поступок предате­ля — это стремление проверить любовь других к Учи­телю и доказать свою любовь.

Сюжетно-композиционная роль Иуды многозначна. Ему предназначено автором быть катализатором событий, что­бы высветить и дать нравственную оценку поступкам «дру­гих». Но сюжет движется и личным стремлением Иуды быть понятым Учителем, побудить его обратить на него внима­ние, оценить его любовь. Иуда создает экзистенциальную ситуацию — ситуацию выбора, которая должна стать мо­ментом психологического, нравственного откровения для всех участников этого великого испытания.

Вместе с тем личность Иуды становится в повести и са­мостоятельно значимой, и о ее значительности свидетель­ствует верный показатель — речь центрального героя в от­личие от речи «и других» персонажей. Р. С. Спивак обна­руживает в повести приоритет творческого начала и раз­граничивает в ней (и на основании речи тоже) два типа сознания: косное, нетворческое («верные» ученики) и твор­ческое, освобожденное от давления догмы (Иуда Искариот):

Косность и бесплодность первого сознания — основанного слепой вере и авторитете, над которым не устает изде­ваться Иуда — находит воплощение в однозначной, бедной, на бытовом уровне, речи "верных" учеников. Речь же Иуды, сознание которого ориентировано на творчество свободной личности, изобилует парадоксами, намеками, символами, поэтическими иносказаниями». Изобилует метафорами, по­этизмами, например, обращение Иуды к любимому ученику Иисуса Иоанну:

Почему ты молчишь, Иоанн? Твои слова как золо­тые яблоки в прозрачных серебряных сосудах, подари одно из них Иуде, который так беден.

Это дало основание Р. С. Спиваку утверждать, что твор­ческой личности в андреевской концепции человека и в ан­дреевском мировоззрении принадлежит центральное место.

Л. Андреев — романтический писатель (с персоналистским, то есть глубоко личностным типом сознания, которое проецировалось на его произведения и прежде всего опре­деляло их характер, круг тем и особенности мировидения) в том смысле, что не принимал зла в окружающем его мире, важнейшим оправданием существования его на земле было творчество. Отсюда — высокая ценность человека творче­ского в его художественном мире. В повести Л. Андреева Иуда — творец новой реальности, новой, христианской эры, как это ни кощунственно звучит для верующего чело­века.

Андреевский Иуда обретает грандиозные масштабы, он уравнивается с Христом, рассматривается как участник пересоздания мира, его преображения. Если в начале по­вести  Иуда  «волочился по земле,  подобно наказанной собаке», «отполз Иуда, помедлил нерешительно и скрыл­ся», то после совершенного им:

...все время принадлежит ему, и идет он нетороп­ливо, теперь вся земля принадлежит ему, и ступает он твердо, как повелитель, как царь, как тот, кто беспредельно и радостно в этом мире одинок. Замеча­ет мать Иисуса и говорит ей сурово:

— Ты плачешь, мать? Плачь, плачь, и долго еще будут плакать с тобою все матери земли. Дотоле, пока не придем мы вместе с Иисусом и не разрушим смерть.

Иуда понимает ситуацию как выбор: или он изменит мир вместе с Иисусом, или:

Тогда не будет Иуды из Кариота. Тогда не будет Иисуса. Тогда будет... Фома, глупый Фома! Хотелось ли тебе когда-нибудь взять землю и поднять ее?

Таким образом, речь идет о преображении мира, не ме­нее. Этого преображения жаждет все в мире, о нем тоскует природа :

И впереди его [Иуды. — В. К.], и сзади, и со всех сторон поднимались стены оврага, острой линией об­резая края синего неба; и всюду, впиваясь в землю, вы­сились огромные серые камни — словно прошел здесь когда-то каменный дождь и в бесконечной думе засты­ли его тяжелые капли. И на опрокинутый, обрублен­ный череп похож был этот дико-пустынный овраг, и каждый камень в нем был как застывшая мысль, и их было много, и все они думали — тяжело, безгранично, упорно.

Все в мире жаждет преображения. И оно произошло — изменен ход времени. Что такое слезы? — спрашивает Иуда и бешено толкает неподвижное время, бьет его кулаком, проклинает, как раба. Оно чужое и оттого так непослушно. О, если бы оно принадлежало Иуде, — но оно принадлежит всем этим плачущим, смеющимся, болтающим, как на базаре; оно принадлежит солнцу; оно принадлежит кресту и сердцу Иисуса, умирающему так медленно.

И еще одну важную черту андреевского героя (андреев­ской   концепции   человека)   подчеркивают   исследователи: «Это потенциальный бунтарь, мятежник, бросающий вызов земному и вечному бытию. Эти мятежники весьма различ­ны по своему видению мира, и мятежи их носят различную

окраску, но суть их существования едина: они гибнут, но не сдаются».

Из художественных особенностей повести Л. Андреева «Иуда Искариот» обращает на себя внимание литературо­ведов система парадоксов, противоречий, недосказанностей, обладающая важнейшей изобразительной функцией. Система парадоксов помогает понять сложность, неодно­значность евангельского эпизода, постоянно держит в на­пряжении читателя. Она отражает ту эмоциональную бурю, которая захлестнула душу предавшего Христа, а затем рас­каявшегося и повесившегося Иуды.

Парадоксальная двойственность внешности и внутрен­ней сути Иуды постоянно подчеркивается автором. Герой повести лживый, завистливый, безобразный, но в то же вре­мя самый умный из всех учеников, причем умный надчело­веческим, сатанинским умом: он слишком глубоко знает людей и понимает мотивы их поступков, для других же он так и остался непонятен. Иуда предает Иисуса, но он же любит его как сына, казнь Учителя для него — «ужас и мечты». Парадоксальная  двойственность  придает  многомерность, многосмысленность, психологическую убедительность пове­сти Андреева.

В Иуде, несомненно, есть нечто от дьявола, но в то же время не может не воздействовать на читателя его личная (не от дьявола, а от человека) потрясающая искренность, сила переживания за Учителя в час его трагического испы­тания, значительность его личности. Двойственность образа в том и заключается, что в нем неразрывно связано то страшное, что закреплено за ним религиозной и культурной мировой традицией, и то возвышенно-трагическое, что урав­нивает его с Учителем в изображении Л. Андреева. Это ав­тору повести принадлежат пронзительные по смыслу и эмо­циональной силе слова:

И с этого вечера до самой смерти Иисуса не видел Иуда вблизи его ни одного из учеников; и среди всей этой толпы были только они двое, неразлучные до са­мой смерти, дико связанные общностью страданий, — тот, кого предали на поругание и муки, и тот, кто его предал. Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста.

В контексте повести смерть Иуды так же символична, как и распятие на кресте Иисуса. В сниженном плане, и вместе с тем как значимое, возвышающееся над обычной действительностью и обычными людьми событие описано самоубийство Иуды. Распятие Иисуса на кресте символич­но: крест — это символ, центр, схождение Добра и Зла. На обломанной кривой ветви измученного ветром, полузасох­шего дерева, но на горе , высоко над Иерусалимом, пове­сился Иуда. Обманутый людьми, Иуда добровольно поки­дает этот мир вслед за своим учителем:

Иуда давно уже, во время своих одиноких прогулок, наметил то место, где он убьет себя после смерти Иисуса. Это было на горе, высоко над Иерусалимом, и стояло там только одно дерево, кривое, измученное ветром, рвущим его со всех сторон, полузасохшее. Одну из своих обломанных кривых ветвей оно протя­нуло к Иерусалиму, как бы благословляя его или чем-то угрожая, и ее избрал Иуда для того, чтобы сде­лать на ней петлю... [Иуда] гневно бормотал:

— Нет, они слишком плохи для Иуды. Ты слышишь, Иисус? Теперь ты мне поверишь? Я иду к тебе. Встреть меня ласково, я устал. Я очень устал. По­том мы вместе с тобою, обнявшись, как братья, вер­немся на землю. Хорошо?

Напомним, что слово братья уже было произнесено в речи автора-повествователя ранее, и это свидетельствует о близости позиций автора и его героя.

Отличительная особенность повести — лиризм и экс­прессивность, эмоционально высокий градус повествования, передающий напряженность ожиданий Иуды (воплощение «ужаса и мечты»). Временами, в первую очередь при описа­нии казни Христа, повествование приобретает почти невы­носимый по напряженности характер:

Когда был поднят молот, чтобы пригвоздить к дереву левую руку Иисуса, Иуда закрыл глаза и це­лую вечность не дышал, не видел, не жил, а только слушал. Но вот со скрежетом ударилось железо о же­лезо, и раз за разом тупые, короткие, низкие удары, — слышно, как входит острый гвоздь в мягкое дерево, раздвигая частицы его...

Одна рука. Еще не поздно.

Другая рука. Еще не поздно.

Нога, другая нога — неужели все кончено? Нереши­тельно раскрывает глаза и видит, как поднимается, качаясь, крест и устанавливается в яме. Видит, как, напряженно содрогаясь, вытягиваются мучительно Руки Иисуса, расширяют раны — и внезапно уходит под ребра опавший живот...

И вновь автор — вместе с центральным героем повести, причем в результате максимального приближения к стра­дающему Иисусу изображаемая картина вырастает до ог­ромных размеров (в реальности так близко Иисуса вряд ли можно было видеть — он был на кресте, к нему не подпус­кали стражники), достигая необыкновенной выразительно­сти. Экспрессивность, эмоциональная заразительность по­вести Л. Андреева побудили в свое время А. Блока сказать: «Душа автора — живая рана».

7. ФИНАЛ И ЕГО ПРОЧТЕНИЕ

Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке.

И. Бердяев

О своей позиции в повести Л. Андреев говорил:«Как всегда, я только ставлю вопросы, но ответы на них не даю...». Конечно, автор не дает прямых оценок, «ответов», и все-таки он — автор, — как известно, не может не присутство­вать в своем произведении. Проанализируем, в чем именно сказывается присутствие автора в финале произведения.

Финал — последнее слово этой сложной, противоречи­вой повести Л. Андреева, и потому он особенно значим:

И в тот же вечер уже все верующие узнали о страшной смерти Предателя, а на другой день уз­нал о ней весь Иерусалим. Узнала о ней и каменистая Иудея, и зеленая Галилея узнала о ней; и до одного моря и до другого, которое еще дальше, долетела весть о смерти Предателя. Ни быстрее, ни тише, но вместе с временем шла она, и как нет конца у времени,так не будет конца рассказам о предательстве Иуды и страшной смерти его. И все — добрые и злые — одинаково предадут проклятию позорную память его; и у всех народов, какие были, какие есть, останется он одиноким в жестокой участи своей — Иуда из Ка-риота. Предатель.

В финале андреевской понести слова предатель, преда­тельство повторяются неоднократно, и, казалось бы, они предрешают пафос финала, придавая ему категоричную од­нозначность, определенность. Однако не думается, что ав­тор обращался к образу Иуды всего лишь затем, чтобы еще раз заклеймить его как предателя. От интерпретации фина­ла в подобном духе предостерегает и весь притчевый харак­тер повествования, вызывающий столько споров уже в тече­ние почти ста лет. В заключительных словах повести прочи­тывается не только безусловное осуждение. Сама эпическая интонация придает финалу торжественно-трагический раз­мах, — становится ясно, что речь идет о чем-то из ряда вон выходящем, по отношению к чему возможна эпическая ши­рота повествования. Из различных толковании финала бо­лее справедливым нам представляется следующее: «Высо­кая поэтическая стилистика заключения, ликующая интона­ция — результат осмысления происшедшего в ретроспективе мировой истории — содержит информацию о несравненно более значимых для человечества вещах — наступлении но­вой эры, которое нельзя отделить от поведения Иуды, ибо им обусловлено».

В Евангелии Иуда как участник событии практически отсутствует, он лишь мимоходом упоминается. Большего он и не заслуживает, несмотря на чрезвычайно значимую, сво­его рода ключевую роль его во всем евангельском сюжете. Всего несколько строк отводит Иуде Искариоту и Данте в своей «Божественной комедии», руководствуясь принци­пом: «Взгляни — и мимо». Уделять ему больше внимания, тем более переключать повествование в высокий стилисти­ческий регистр, трагический пафос — значило бы делать из него значительную фигуру, что, помимо всего прочего, нару­шало бы идейно-смысловое, эмоциональное единство еван­гельского повествования, как и поэмы Данте.

Эпический размах финала повести Л. Андреева вызы­вал бы комический эффект, если бы относился к человеку незаметному, не сыгравшему никакой роли в мировой исто­рии. Уже в этом выборе тона сказывается авторская субъек­тивность, авторское сочувствие персонажу при одновремен­ном осуждении его поступка.

Отношение автора к своему персонажу прочитывается как сочувственное и потому, что многократно повторяются слова смерть, страшная смерть. Эти слова в обычной речи являются своего рода табу, сакральной лексикой, т.е. не употребляются всуе; их многократный повтор также при­дает финалу характер торжественно-трагический.

Наконец, словосочетание жестокая участь является довольно сильным, если не прямым, маркером авторской субъективности — авторского сочувствия. Словарное толко­вание (Словарь русского языка. В 4 т. М., 1985—1988) под­тверждает это восприятие: ср.: жестокий — 1. "крайне су­ровый, безжалостный, беспощадный" и 2. "очень сильный, выходящий за пределы обычного"; участь — "положение кого-, чего-либо, обусловленное жизненными обстоятель­ствами; судьба, доля". Это словосочетание формирует пред­ставление и о заслуженности участи Иуды, но в не меньшей степени — о непонятости его другими, о безжалостности и беспощадности обстоятельств, в которые судьба постави­ла героя (кстати, в андреевской повести только его одного, а, как утверждает первоначальный вариант названия повести, были «и другие»). В конце концов, было все человечество в целом, иначе не понадобилась бы жертва Христа.

Таким по смыслу — не безусловно однозначным — и мог быть финал этого неоднозначного произведения Л. Андреева.

8. «ИНТУИЦИЯ» И «ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ» В «ИУДЕ ИСКАРИОТЕ» Л. АНДРЕЕВА И «ИУДЕ ИСКАРИОТЕ — АПОСТОЛЕ-ПРЕДАТЕЛЕ» С. БУЛГАКОВА

Л. Андреев был далеко не единственным, чья душа сму­щалась недоговоренностью Священного Писания в отноше­нии апостола-предателя, предопределенности свыше его тяжкого греховного пути. Понимая неблагодарность при­ближения к этой зловещей тайне, С. Булгаков признавал­ся: «Трудно, тяжело и, может быть, неблагодарно прибли­жаться к тайне Иуды, легче и спокойнее ее не замечать, прикрывая ее розами красоты церковной. Но уже нельзя, однажды увидав ее и заболев ею, от нее укрыться»^1[7].

Евангелические свидетельства, в том числе и апостола Иоанна, в которых поступок Иуды объясняется единственно сребролюбием, С. Булгаков называет «божественной жес­токостью» и объясняет свою позицию: «поэтому принять иоанновскую иудологию как исчерпывающую нам не позво­ляет ни вера наша, ни богословская совесть»². Моральные акценты (моральное обличение) приводят, по мнению фило­софа, к тому, что «собственная личность предателя Иуды исчерпывается его предательством и вне его как бы не су­ществует»³.

Стремясь постигнуть смысл загадки, религиозный философ полагается в своем исследовании на «интуицию и психологический смысл». В 1930—1931 годах С. Булгаков публикует в журнале «Путь» (Париж) философско-религи­озный очерк «Иуда Искариот — апостол-предатель», в ко­тором выстраивает схему «преступление — наказание— прощение», наполняя ее содержанием, подсказанным ему его верой и совестью, а также политической историей Рос­сии в XX веке.

Преступление Иуды по С. Булгакову. В созданной на полтора десятилетия ранее повести Л. Андреева «Иуда Ис­кариот» главный герой, движимый всеожигающей любовью к Христу, решается проверить с помощью своего страшного «эксперимента» — предательства Христа, — насколько ве­лика провозглашаемая другими любовь к Иисусу. Герой повести стремится утвердить свое право на любовь к Учите­лю и внимание Его и с горечью убеждается, что в душе каждого человека, если ее хорошо поскрести, можно найти темное начало, в том числе и в душах апостолов, предавших Мессию, оставивших Его в момент свершения жертвенного подвига. В этом смысле первоначальное название повести — «Иуда Искариот и другие  — в большей степени соответствует содержанию произведения, чем название окончательное. Причем у Л.Андреева в сло­вах «и другие» содержится оттенок не только сопоставле­ния, включенности евангельских персонажей в один ряд, но и противопоставления отверженного апостола «другим», в результате которого он даже вызывает читательское со­чувствие, а не только категорическое неприятие. Это же противопоставление апостола-предателя «другим», но в го­раздо меньшей степени и не такое эмоциональное, есть и у С. Булгакова: «Все они, другие апостолы, сказали уста­ми Фомы Близнеца: "Пойдем и мы умрем вместе с ним" -однако не умер никто, кроме Иуды, который на то был по­слан, того удостоился».Концепция   образа   и   «дела»   Иуды   в   исследовании С. Булгакова, перекликаясь во внешних частностях с повестью Л. Андреева «Иуда Искариот», принципиально от нее отличается и по основному побудительному мотиву, и в целом по внутреннему содержанию образа главного героя. Ос­новываясь на той точке зрения, что история есть результат взаимодействия Божьего промышления (не прямого вмеша­тельства) и человеческой активности, С. Булгаков возлагает ответственность за выбор пути апостола-предателя прежде всего на самого Иуду, поступок которого был изначально предопределен Священным Писанием. Человеческая же активность Иуды заключалась в попытке через предатель­ство приблизить Царство Божие на земле, провозгласить Иисуса земным царем и тем самым «заставить его стать самим Собою или ,.. уйти из жизни, а не поднимать опасного волнения в народе».

При этом С. Булгаков, также как и Л. Андреев в своей повести, говорит о большей зрелости, интеллектуальном превосходстве Иуды в сравнении с остальными апостолами: «Иуда, когда был призван, видимо, был умственно старше и зрелее других апостолов. Он имел свое собственное рево­люционно-мессианское миросозерцание и, может быть, свою собственную политическую ("революционную") работу.Ему была чужда непосредственность и нетронутость детей природы, галилейских рыбаков». В работе С. Булгакова основной и единственный побуди­тельный мотив и конфликт, таким образом, — идеологиче­ский, политический, заключающийся в стремлении устано­вить в Израиле правление ожидаемого Мессии. Но в своей однозначной интерпретации сюжета Иуды С. Булгаков по­вторяет односторонность объяснения сюжета апостолом Иоанном, против которого сам же и решительно восстает. К такой однозначности (к любой однозначности) вряд ли сводится все содержание символики знаменитого евангельского сюжета, иначе он не притягивал бы к себе все новых и новых интерпретаторов на протяжении тысячелетий. Кон­цепция образа апостола-предателя, и это очевидно, вызва­на к жизни тревогой философа за судьбу России (см. об этом далее), продиктована конкретной политической ситуа­цией, а значит, «срок действия» ее ограничивается извест­ными временными рамками.

Наказание. Но, совершив предательство, Иуда открыл для себя нечто большее, чем земное Царство Мессии, чем земное величие, — он открыл красоту и величие любви и жертвенного подвига Иисуса. Ему открылось, что ради своей утопической цели он совершил злое дело, насилие, в результате которого пострадал невинный («Кровь Непо­винная»). И «то мятежное своеволие, с которым он хотел исправить путь Учителя, заставив Его исполнить его волю, теперь растаяло в нем, сменилось невыносимыми муками совести, адом на земле», «вместе с раскаянием в Иуде про­будилось сознание ужаса всего, им содеянного». Ужаснув­шись своему преступлению и раскаявшись, Иуда покончил с собой, способствуя тем самым, утверждает С. Булгаков, прославлению Христа и посрамлению дьявола: «Промысел Божий, не нарушая онтологической данности человека, по­ставил его на такое место, на котором и он оказался оруди­ем к прославлению предаваемого им Христа».

Христос, зная о предстоящем предательстве одного из двенадцати апостолов, попустительствовал его преступле­нию («что делаешь, делай скорей», обращается он к Иуде во время Тайной вечери), чтобы апостол-предатель сам убе­дился в ложности своего пути и глубоко раскаялся в нем. В связи с этим отказ Иуды от 30 сребреников, которые он бросил в храме, — поступок, конечно, символический, он означал отречение от заблуждения, означал прозрение и рас­каяние.

Прощение: возможно ли оно? Но С. Булгаков не сводит только к ответственности «всемирного злодея»: «Если Иуда был заведомо избран для предательства, — пишет он, -да "сбудется Писание", для исполнения плана спасения, то он является безответной жертвой этого избрания». Философ верит, что повесть о единственной в своем роде трагедии Иуды еще будет написана на языке символов, ху­дожественных образов, и заключительная, «потусторонняя» часть ее  должна повествовать «о сошествии в ад самого Христа и о встрече там Христа и Иуды». Иуда, следовательно, первый из апо­столов встретит в запредельном мире Мессию. Какой долж­на быть эта встреча, о чем они должны говорить? Автор религиозно-философского исследования об Иуде останавли­вается в своих размышлениях и вопросах, поскольку «здесь изнемогает человеческое слово, но не изнемогает вера, лю­бовь и надежда: вера в Искупителя и всеобщее искупление, им совершенное — "о всех и за вся" любовь Божия к челове­ку». Прощение, по С. Булгакову, возможно и потому, что учеником выполнено то, что поручено ему Учителем, и пото­му, что милосердие Христа бесконечно: «Есть ли, может ли быть для известных натур богоборство путем их религиозно­го развития, может ли Бог возлюбить такое богоборство и простить такое христоборство? Вот вопрос. И на него мо­жет быть лишь один ответ: да, может».

Апостол-предатель и Россия в революции по С. Булга­кову. Как символ темных сторон души человеческой Иуда притягивает и Л. Андреева, и С. Булгакова в аспекте «Иуда Искариот и другие».

По Л. Андрееву, в числе «других» оказываются и ос­тальные апостолы, и жители Иерусалима, и все человече­ство, допустившее крестную смерть Христа. Это аспект эти­ческий, психологический.С. Булгаков именно к этим «другим» участникам еван­гельских событий относится в целом несколько иначе, комментируя их поведение следующим образом: «искушения апостолов, поведанные в Евангелии: ...страх и бегство, отре­чение, — ...в сущности, детски-простодушные, эти "человечес­кие — слишком человеческие" искушения, Они не превышают среднего человеческого возраста».

В религиозно-философском труде С.Булгакова также есть «и другие» — это народ русский, предавший Христа во время большевистского переворота и занявший место Иуды в XX веке: «Трагедия апостола-предателя, страшная судьба его теперь стала неотступно пред нами, потому что сдела­лась нашей собственной судьбой, не личной, но народной. Ибо наш народ, носитель и хранитель "Святой Руси", это он ныне занял место Иуды апостола-предателя»; «в его тайне ищешь разгадки нашей собственной судьбы. Вот от­куда в душе снова поднялась проблема Иуды, никогда в ней не умолкающая, встала, как некий иероглиф судьбы, загадка Сфинкса, в которой нужно разгадать о себе, что возможно о себе человеку уведать».

Философ называет русский народ Иудой потому, что он, отрекшись от Иисуса, от Царствия Небесного, как и апос­тол-предатель, соблазнился Царствием Земным — возмож­ностью устроить рай на земле, создать Царство Мессии в своем отечестве, как о том мечтали в древнем Израиле. Русскому народу в период революции, по Булгакову, также была свойственна вера в Царство Справедливости и в уто­пическую (а потому трагическую) возможность его скорого осуществления.

Но эта проекция «дела» Иуды, как его понимает С. Бул­гаков, на трагические события в России в XX веке предста­ет, прежде всего, с точки зрения самого философа, настаи­вающего  на   тайне  евангельского  Иуды,   как  упрощение евангельского сюжета, с одной стороны, а с другой, дает также упрощенное, однозначное истолкование тех событий, о происходили в России. Аналогия С. Булгакова вызвала неприятие и в среде русской духовной интеллигенции. В частности, ре­лигиозный философ Иван Ильин такую аналогию — уподоб­ление русского народа Иуде — решительно не принял, на­звав ее (в письме к архимандриту Константину, 28.VI.I951) «булгаковшиной». По Ильину, книга «Иуда Искариот — апостол-предатель» С. Булгакова — это «книга в защиту Иуды Предателя, с попыткой провозгласить Иуду нацио­нальным покровителем русского парода (ибо "мы тоже предали Христа")». Нам же здесь необходимо подчеркнуть, насколько сложен и многоаспектен евангельский текст в це­лом и его отдельные сюжеты в частности, В каждую новую эпоху они получают новое истолкование, и, действительно, справедлива мысль о том, что каждая эпоха создает свое Евангелие, заново прочитывая его. Противоречивость концепции С. Булгакова. Интерпре­тация евангельского сюжета в исследовании «Иуда  Иска­риот — апостол-предатель», также, как и Андреевская , одна из  возможных   интерпретаций.   Психолого-теологическому исследованию  С.Булгакова  свойственны  элементы образ­ности, но, в отличие от повести Л. Андреева, труд Булгако­ва — труд религиозного мыслителя-интуитивиста (в сюжете Иуды «нам остается интуиция и психологический смысл», — утверждает он), дающего психологический, на языке логи­ки, психологии (не образов-символов), комментарий к Еван­гелию. Как психологический (научный) комментарий труд С. Булгакова   не лишен   противоречий.  Прежде  всего,  это противоречие между осознаваемой богоизбранностью апостолапредателя (о чем свидетельствуют слова самого Хрис-та: «не двенадцать ли вас Я избрал? Но один из вас диавол»), его уникальной миссией, и в то же время его глубоким раскаянием в том, что он совершил, то есть отречением выполненной им миссии, которая одновременно является (парадокс Евангелия) и  чернейшим злодеянием.  Называя Иуду «безответной жертвой своего избрания», философ-психолог в своей фантазии о загробной встрече ученика и Учителя в уста Иуды — активного деятеля вкладывает слова-«...то, что Ты повелел, разрешил, благословил, послал "де-лать скорее", я и сделал скоро, не откладывая, и дело мое, так тебе нужное, сделано так; как, помимо меня, оно не могло бы свершиться. Я. презренный и отверженный, стал для тебя незаменимым»^1[8]. Иуда раскаивается в том, ради чего он был послан в мир? что выполнил пророчество Писа­ния? Действительно, прав С.Булгаков: «Иуда своим присутствием около Христа вносит в историю страстей Христо­вых непонятность, бессвязность. И ум, и сердце одинаково изнемогают от этого противоречия»². Загадка эта, надо думать, является неразрешимой, тем более — на языке ло­гики.

О языке символов, художественных образов и возмож­ности выразить психологический смысл евангельского сю­жета. Предпринятое С.Булгаковым исследование, суля по некоторым фрагментам текста, оставляло у его автора чув­ство неудовлетворенности: он говорит о собственном немотствовании, о том, что ему дано услышать, но не выразить евангельскую загадку апостола-предателя. И ученый-бого­слов утверждается в мысли: «Об Иуде можно поведать только силою искусства, и притом великого и высочайшего, которому доступны тайны духа и священный язык симво­лов»^3[9]. Этого великого мастера, считает С. Булгаков, еще нет, но он должен явиться, и он «уже не узрит во Христе и "возлюбленном" ученике двоящегося лика Джоконды, как Леонардо, в образе Иуды-клептомана, но кистью и силой Микеланджело, трагического его вдохновения, поведает миру свои видения и откровения»⁴, он «заставит прозвучать то, что таилось в глубине души Иуды, зажжется огнем его страданий,.. он явит ад и рай в любяще» человеческой душе, и небо и преисподнюю, смерть и Воскресение во Христе и с Христом»⁵.

Призывая отказаться в грядущем шедевре — художественном эквиваленте Евангелия — от «двоящегося лика Джоконды». то есть от двойственности в изображении еван­гельского персонажа, С. Булгаков тем не менее утверждает принципиальную невозможность ответа на вопросы, которые порождает само Священное Писание: «мы стоим здесь перед тайной смотрения и суда Божия, и легкость утверж­дения должна смениться безответным для человека вопро­сом, который в данном случае и является для человека един­ственно достойным и ему доступным ответом»⁴. Евангельс­кая ситуация, будучи переведенной на язык логических понятий, утрачивает свою загадку и многозначное содержа­ние. Логическое постижение этой тайны невозможно, она, очевидно, неразрешима.

С. Булгаков глубоко прав: приблизиться к постижению тайны евангельского сюжета, с ее принципиальной проти­воречивостью и многозначностью, может лишь искусство. Такая попытка была предпринята, как известно, Л. Андре­евым в его повести «Иуда Искариот». Путь Андреева — это путь «интуиции» писателя-художника, стремления с помо­щью художественно-психологической, образной фантазии наполнить евангельские образы «плотью и кровью мира», обращаясь к языку символов, к системе парадоксов, спо­собной передать принципиально противоречивое, двой­ственное содержание евангельской ситуации. Тем не менее повесть Л. Андреева с ее скандальной славой осталась вне упоминания С. Булгакова в его исследовании. Очевидно, все Дело здесь заключается в концепции героя андреевской по­вести, которая оказалась неприемлемой для С. Булгакова: повести Л. Андреева мотив личной ответственности, мотив раскаяния  приглушен;  художественно-психологическое исследование Л. Андреева — о вине столько же Иуды, сколько «и других», хотя в окончательном варианте названия эти «и другие» отсутствуют. Л. Андреев повествует не столько о раскаянии совершившего преступление Иуды, сколько о его страдании и тем не менее уверенности в том' что совершенное им должно было свершиться в соответ­ствии с пророчеством. Повествование Л. Андреева страстно и эмоционально, оно передает и ад, и рай в душе апостола-предателя, что побудило в свое время Д. С. Мережковского написать: «По действию на умы читателей среди современ­ных русских писателей нет ему равных... Они никого не за­разили; он заражает всех. Хорошо это или дурно, но это так, и нельзя с этим не считаться критике».

Повесть Л. Андреева — это повесть об Иуде как траги­ческом содеятеле истории, но эта концепция принципиально расходится с концепцией С. Булгакова.

*   *   *

Иуда на протяжении человеческой истории восприни­мается не только как евангельский персонаж, но и как уни­версальная метафора, выражающая темную часть души че­ловека, человечества. И этот образ-метафора евангелиста­ми гениально угадан, он глубоко оправдан психологически.           З. Косидовский, например, основываясь на более раннем в сравнении с Евангелиями свидетельстве апостола Павла, у которого в описании Тайной вечери Иуда не упоминается высказывает предположение, что «при Павле сказания об Иуде еще не существовало, это легенда, возникшая несколь­кими десятилетиями позже». Но даже если легенда об Иуде и не основана на реальных исторических фактах, ее появление, безотносительно к сакральному ей содержанию, было закономерным  и  неизбежным  с точки зрения  психологии восприятия: «герой» обязан иметь своего «антигероя», чтобы    реализовать, воплотить во вне свою внутреннюю суть. Вне этой антиномии (противостояния «света» и «тьмы») герой может существовать лишь в потенции.  Гениальность, одухотворенная оригинальность мистерии Христа заключа­ется, однако, в том, что своего антипода «герой» (Христос) в данном случае поражает не силой оружия, но силой люб­ви, Кровью Неповинной.

9. ИУДА И ИИСУС ХРИСТОС В РАССКАЗЕ Ю. НАГИБИНА «ЛЮБИМЫЙ УЧЕНИК»

В переосмыслении евангельского образа Иуды дальше, «определеннее» Л. Андреева пошел Ю. Нагибин в рассказе «Любимый ученик». Этот рассказ по форме повествования представляет своеобразный диалог с повестью Л. Андреева. Причем диалог, фактически, в прямом смысле: в повести Л. Андреева мы слышим голоса автора и Иуды, который называет Иисуса в своем предсмертном обращении к нему братом: «потом мы вместе с тобою, обнявшись, как бра­тья, вернемся на землю. Хорошо?»

В рассказе же Ю. Нагибина Иисус (и автор, стоящий за ним) обращается к Иуде: «Иуда, лишь мы с тобой обрече­ны бодрствовать в этот страшный канун. Иуда, брат мой и жертва, прости меня!»

Иуда Ю. Нагибина практически лишен отрицательных качеств: предательство его носит вынужденный характер — он должен выполнить волю Христа во имя безграничной любви к нему. Христос Ю. Нагибина осознает неполноценность своего человеческого существования, он не вполне человек, «телесность жизни — вот чем он был обойден». Ник-то из учеников Иисуса не понял значимости происходящих событий и не был поддержкой Иисусу в его последние часы, во время Его моления в Гефсиманском саду:

Иисус пошел к ученикам и вновь застал их спящими. Они не проснулись на громкую, надтреснутую укоризну. Иисус оставил их в покое, хотя так нуждался сейчас в сочувственном слове. Но что поделать: люди спят, небо молчит и дышит холодом. Иуда, лишь мы с тобой обречены бодрствовать в этот страшный ка­нун. Иуда, брат мой и жертва, прости меня!

Это определило жертвенный выбор Христа (у Ю. Нагибина речь определенно идет о выборе Иисуса на роль предателя — Иуды). Ему необходим был тот, кто помог бы вы полнить его предназначение. Этот выбор обрек на гибель и проклятие его самого верного ученика — Иуду. При этом Иисус у Нагибина испытывает внутреннее сопротивление принятому решению. По версии Нагибина, предательства как такового не было, потому что Иуда выполнял волю Учи­теля, сознательно обрекая себя на гибель и проклятие. Бо­лее того, сам Христос оценивает мнимое предательство как потерю человека, который всегда, в отличие от остальных учеников, понимал его, верил ему и любил. Трактовка кано­нического сюжета Ю. Нагибиным оставляет двойственное впечатление из-за расчетливой нравственной жестокости Христа, который знал последующую судьбу Иуды:

Христос не ошибся в нем. Возмездие должно было следовать прямо за преступлением, иначе не сбылось бы начертанное: Христос будет предан, но горе тому, кто его предаст. В этом коренится многое: и духов-ные, и даже правовые начала. Первый кнут доносчику отсюда. В предательстве должна быть заложена плата. Предать Христа мог любой из апостолов, но лишь один Иуда мог после этого повеситься. Пример Петра — лучшее тому доказательство: троекрат­ное отречение он оплатил слезами, а не петлей.

В нагибинской интерпретации Иуда является мнимым антагонистом и предателем Христа.

* * *

В заключение хотелось бы  подчеркнуть, что повесть Л. Андреева «Иуда Искариот» — это психологическая интерпретация (одна из возможных) знаменитого евангельского сюжета. И эта интерпретация, разумеется, может оцениваться по-разному разными читателями, вызывая споры, полярные точки зрения.

Диалог повести Л. Андреева с читателем и критикой, начавшийся в начале прошлого века, продолжается, и он свидетельствует по крайней мере о   актуальности проблемы и незаурядности таланта автора повести «Иуда Искариот» как феномена отечествен­ной художественной литературы. Сам же Леонид Андреев об этом своем произведении в конце жизни, как бы подводя итог сделанному им в литературе, сказал: «Выше "Иуды" рассказов нет».

Список    литературы:

1 Андреев Л. Собр. соч.: В 6 т. / Редкол.: И. Андреева, Ю-Верченко, В. Чуваков /        Вступ. ст. А. Богданов. Между стеной и бездной: Леонид Андреев и его творчество.  М-. 1990.

2 Андреев Л. Иуда Искариот. Дневник Сатаны. Рига, 1991  

3 Аверинцев С. С. Иуда Искариот //Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

4 Андреева В. Л. Дом на Черной речке. М., 1980.

5 Арсентьева Н. Н. О природе образа Иуды Искариота //Творчество Леонида Андреева. Курск, 1983.

6 Бабичева Ю. Леонид Андреев толкует Библию (богобор­ческие и нтицерковные мотивы в творчестве писателя) // Наука и религия. 1969. № 1.

7 Басинский П. Поэзия бунта и этика революции: реальность и символ в творчестве Л. Андреева // Вопросы литературы. 1989. № 10.