Проблема людини у філософії Г. Сковороди

Проблема людини у філософії Г. С. Сковороди

«Для Сковороди ключ до всіх розгадок життя, як космічної, так і божественної, є людина, тому що всі питання й всі таємниці світу зосереджені для нього в людині... Не розгадавши себе, людина не може нічого розуміти в навколишньому; розгадавши ж себе до кінця , людина проникає в найглибші таємниці Всесвіту» (Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Життя й навчання. М., 1912. С. 214). Сковорода «логічно записує» життя, як вона відкривається людиною й для людини в її загальності, необхідності й волі. Таким чином, російська філософія вже в самих своїх джерелах заявляє про себе в антропологічній парадигмі філософського мислення.

Вчення Сковороди про людину опирається на поняття «внутрішньої людини», що у навчаннях східних батьків церкви говорить про людину як єднанні серця й розуму (Див.: Лосський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної церкви // Містичне богослов'я. Київ, 1991), а також на поняття «спорідненості», що пізніше одержало розвиток у слов'янофілів і характеризувало цілісне відношення людини до світу. Звертання до внутрішньої людини виділяє особливе дослідницьке поле, у якому всебічно з'ясовуються феномен людини емпіричного, сутність людини внутрішнього й принцип «пізнай самого себе», що спрямований на те, щоб «вирвати серце із клейкої стихійності світу».

У підставі метафізики людини Сковороди лежить протиставлення зовнішнього й внутрішнього, що в цілому традиційно як для релігійної антропології, так і для антропологічних ідей, сучасних Сковороді. Формування антропологічної парадигми на Заході пов'язане з подоланням цього протиставлення, що, зокрема, відзначав А. Гелен у своїй статті «Про систематика антропології» (Проблема людини в західній філософії. М., 1988). Але якщо філософи XVII–XVIII вв. шукали підставу зв'язку зовнішніх і внутрішнього, способів прояву одного в іншому, якщо християнська антропологія, дотримуючись догмата, аксиологічно підкоряла зовнішнє (тіло) внутрішньому (душі), те Сковорода, залишаючись у традиції свого століття, розуміє це відношення трохи інакше: зовнішнє таїть у собі внутрішнє, приховує його. Таке розуміння явно несе в собі момент містичного трактування, але для Сковороди таке розуміння відносини зовнішнього і внутрішнього має методологічний сенс: те, що приховує, береться їм у життєвій повноті, хоча й розуміється їм як «неістинна» цілісність. Таким чином, уже в самих джерел російська філософія виявляється в позиції відмінної від позиції раціоналізму західноєвропейської філософії.

В аналізі людини Сковорода висвітлює дві сторони проблеми його буття. З одного боку, він розглядає людину в контексті структури буття, повідомляє його одним з світів з мікрокосмом. Але, взявши людини як мікрокосм, філософ приходить до необхідності розглянути зв'язок цього мікросвіту й макросвітом. Для Сковороди це зв'язок містична, тому вона дається або як одкровення Бога людині, або як устремління людини до Бога на дорозі самопізнання. Тут важливо те, що цей зв'язок, як підкреслюють дослідники творчості Сковороди (Эрн, Чижевський, Зеньковський й ін.), може бути осмислена тільки як символічний мир, що й робить Сковорода у своєму навчанні про Біблію й архетип Наркиса. З іншого боку, таємний характер цього зв'язку вводить у філософствування Сковороди, як би ми тепер сказали, экзистенціал надії. Надія знайти себе, істинно осягти життя, тобто  стати щасливим, і тим самим уникнути «тлені» – от другий аспект аналізу людини в Сковороди й предмет добре розроблених їм педагогічних ідей. Таким чином, положення людини у світі, по Сковороді, має два вираження: об'єктивне – у структурі миру, і суб'єктивне – для себе.

Макрокосм

Аналізуючи об'єктивне положення людини в структурі миру, Сковорода будує оригінальне навчання про три світи: «Суть трьох світів. Перший є загальний й мешкальний, де все породжене живе. Сіяй складений з незліченних світів-мирів й є великий світ. Інші дві суті приватні й малі мири. Перший – мікрокосм сиріч мирик, мирок або людина. Другий світ символічний, сиріч Біблія... У ній зібрані небесних, земних і пекл тварин фігури, щоб вони були монументами, що ведуть думка нашу в поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у фарбах своїх» (Сковорода Г. С. Збір. тв.: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 148). Ці три світи, розрізняючись, утворять ціле: макро- і мікросвіт у їхній містичній домірності. «Я вірю й знаю, – писав Сковорода в листі до М. Ковалинському, – що все те, що існує у великому світі, існує й у малому, і що можливо в малому світі, те можливо й у великому світі, по відповідності тих і по єдності всевиконання виконуючого духу» (там же. С. 407).

Великий мир або Всесвіт Сковорода характеризує як буття двоїсте: «Увесь світ складається їхніх двох натур: одна видима, інша невидима» (там же. С. 185). Видима природа не обмежена ні в часі, ні в просторі. Подібно Д. Бруно, Сковорода говорить про незліченну безліч світів, «систем із планетами, а планет з горами, морями й містами...». Але нескінченність «коперниканських світів» його цікавить тільки тому, що зовнішній світ, на думку Сковороди, виступає тільки тінню світу щирого будучи миром тимчасовим, минущим і смертним. Але як «тінь не заважає рости яблуням», так не заважає старе небо й стара земля рости «новому єдиному божественному світу в нашому дробовому небожественному світі» (там же). Цей новий світ – «пануюча натура», або Бог. «Ця невидима натура або Бог всю тварину містить» (там же). Думка Сковороди про те, що Бог не творить миру матеріального, що дві натури – видима і невидима – вічно співіснують, могла б дати підставу вважати його навчання про макросвіт пантеїстичним, якби не ідея, який сам філософ надавав першорядного значення – невидимий мир є планом, ідеєю, «древом життя» миру видимого. «Хоча б ти всі Коперниканські світи переміряв, не довідавшись плану їх, які всю їхню зовнішність містить, то б нічого з того не було», – писав Сковорода (там же. С. 135). В ідеї плану, схованого у світі, у філософії Сковороди бачиться інтуїція всеєдності, що пізніше стане відмітною ідеєю філософії Вл. Соловйова.

Звичайно, чітко вираженої онтології у філософських міркуваннях Сковороди немає. Філософ говорить про єдину суперечливу природу світу, але при цьому макрокосм у нього не строго дихотомічний, тому що зовнішнє й внутрішнє в ньому відносні доти, поки не заблищить істина справжнього буття. У діалозі «Разглагол про древній світ» під впливом навчання Платона, він говорить про світ як тіні.

Так уявляв собі Сковорода сутнісну подвійність миру й одночасно його єдність. «Я бачу в ньому єдиний початок, тому що один центр й один розумний циркуль у безлічі їх» (там же. С. 16). Тому «світ у світі є вічність у тлінні, життя в смерті, повстання в сні, світло в тьмі, у неправді істина, у плачі радість, у розпачі надія» (там же). Тут ми знаходимо зародження інтуїції «усього у всім», що стане у філософії Володимира Соловйова розвиненою ідеєю. Знаючи це, нам стане зрозумілим зміст посилення «внутрішнього-зовнішнього» за допомогою протиставлення старого і нового: «И був старий, і було нове світло, але день один і мир один... Нових же небес і нової землі сподіваємося» (там же. С. 88). Ідея протиставлення старого й нового, інспірована, без сумніву, Біблією, строго проводиться Сковородою через всі теми його філософських міркувань як остання межа між миром видимим і невидимим. Ця ж ідея є істотною для його антропології: «Хто старе серце відкинув, той зробився новою людиною» (там же. С. 147).

Для Сковороди, однак, важливо, що старе і нове протистоять так, що припускають й обумовлюють один одного. «Таким чином, Бог Сковороди, – пише Эрн, – має свою тінь, повинен неодмінно опиратися в підніжжі своєму на пустище й тлень і хоча постійно творить нове і дивовижне, але завжди носить і вічно буде носити старі, що старіють, тлінні ризи» (Эрн В. Ф. Указ. тв. С. 264).

Присутність Бога у світі, вічного в тлінному, нового в старому проявляється у філософії Сковороди ідеєю Діви як основи світу, «переважаючий розум премудрих», ідеєю одкровення Бога в природі, що з'явилася передтечія софійного ідеалізму кінця ХIХ в. Эрн підкреслює цей момент у навчанні Сковороди: «Якщо природа є Одкровення божественних таємниць і божественної мудрості, тоді всяке збагнення темних натяків природи й усвідомлення її таємничих сил є мудрість, що йде до людини з глибин космічного життя» (там же. С. 41). У такий спосіб проявляється, по думці Сковороди, повнота об'єктивності макрокосму щодо людини.

Мікрокосм

Сама людина розуміється як мікрокосм. Ця ідея припускає, як уже було відзначено, однорідність природи миру й людини, по-перше, і пізнання буття переживанням, самопізнанням, по-друге.

Природа людини двоїста, як і природа миру. Розрізняючи в цілісній емпіричній людині «зовнішнє тіло» й «думка», Сковорода встановлює між ними залежність, бачить, таким чином, в емпіричній людині цілісність системну. «Ти адже, без сумніву знаєш, – говорить Сковорода, – що називане нами око, вухо, мова, руки, ноги й все наше зовнішнє тіло саме собою нічого не діє ні в чому. Але всі воно поневолено думкам нашим. Думка, володарка його, перебуває в безперервному хвилюванні день і ніч. Вона – те міркує, радить, визначення робить, примушує. А крайня наша плоть, як приборканий худоба, або хвіст, поневолі їй піде. Отож бачиш, що думка є головна наша крапка й середня. А тому вона часто й серцем називається. Отже, не зовнішня наша плоть, але наша думка, – те головна наша людина. З неї ми складаємося, а вона є ми» (Сковорода Г. С. Указ. тв. Т. 1 С. 128). Думка як «головна наша людина», відповідно до Сковороди, утворить внутрішньої людини, але тільки за умови, що ця думка спрямована не на задоволення потреб «зовнішнього тіла», а на збагнення Бога. Особливо важливо для Сковороди, що Бога людина осягає в серці своєму не як деякий зовнішній об'єкт, але як власну внутрішню сутність, як думка Бога про себе. Таким чином, Бог виявляється й суттю світу, і суттю людини. Таке розуміння сумірності людини з світом привносить у філософію Сковороди містичний момент.

Людська природа двоїста, також як природа миру, однак, у відмінності цього миру, де тлін й істина співіснують, де зовнішнє не стає внутрішнім, подвійність людська може й повинна бути переборена. Зовнішня людина, перетворюючи у внутрішнього, осягає суть буття, осягає Бога. Тут відкривається справжня метафізична реальність: у глибині свого серця людина знаходить Бога, і тільки Бог може виміряти безодню людського серця. «...щира людина є серце в людині, глибоке ж серце й одному тільки Богові пізнаване не що інше є як думок наших необмежена безодня, просто сказати душу, тобто справжня істота, і суща істина, і сама есенція (як говорять), і зерно наше, і сила, у якій єдино складається (споріднена) життя й живіт наш» (там же. С. 142).

Внутрішня людина Сковороди – це те, що становить суть кожної людини. По думці філософа, Бог дав план і миру, і людині. І він наполягає на тому, що внутрішня людина це не абстрактна ідея людини, не платонівський эйдос, але нова людина, у який перетворив старий. Цієї нової людини кожний повинен у собі відкрити, хоча він уже є споконвічно в кожному. Сковорода протиставляє тіло «земне» й «тіло духовне, таємне, вічне» (там же. С. 145), нову руку, що ховається в старої, нове серце й т.д., і цими протиставленнями надає поняттю «внутрішня людина» особистісний характер, підкреслює його індивідуальність, таку ж повну, як індивідуальність емпіричного «старого» людини. І старе, і нове, відповідно до Сковороди, – цілісності, але різної природи; нове, внутрішній людина – энтелехія старого, його мета й прагнення, напрямок його життя. Відношення між ними – відношення сенсу життя, тобто  відношення також цілісне. Тут ми знову знаходимо інтуїцію всеєдності.

Сковорода переконаний, що пошук внутрішньої людини – подія особиста, знаходження людиною себе «нового» – доля, дорога до свого внутрішнього – факти особистої духовної історії кожної людини, а зміст цієї історії є вибір людиною самої себе. Цю рису філософії Сковороди Эрн називає синтезом платонівського ідеалізму з біблійним антропологізмом. Сьогодні ми можемо сказати, що вона надає навчанню Сковороди про світ екзистенціальний характер. Завдяки творчості Бердяєва, Хайдегера, Сартра, Марселя й інших філософів ХХ в. ми можемо зрозуміти ідею макрокосму й мікрокосму: макрокосму в повноті буття світу як Бога й тварини, з одного боку, і напруженість мікрокосму в досягненні внутрішнього буття людини, з іншої, де єднання їх в однорідності їхньої сутності, із третьої сторони, утворять особливу реальність життя людини з визначальними її цінностями віри, надії, любові й страху, із прагненням до досягнення достоїнства й щастя – всім тим, що в ХХ в. одержало у філософії назва экзистенції. І вперше двома століттями раніше ця проблема поставлена дивним російським філософом. Пафос філософії Сковороди в переконаності, що людині необхідно вважатися з метафізичними властивостями свого розумодосягоймого буття, що повинне стати реальністю його внутрішнього життя.

Людина і світ

Проводячи думку про цілісність людини через поняття спорідненості, любові, внутрішньої людини як символічного, Сковорода не обмежується аналізом людини тільки як істоти що боргує. Борг самопізнання й екзистенціальний вибір офарблюють емпіричне існування людини, його бажання, надії й мрії. Цьому екзистенціальному вибору відповідає вибір моральний. Вони зв'язані по тому ж центральному для філософії Сковороди принципу: як «яблуня і її тінь, як вічне й тлінне». Моральний вибір ситуативний, це проблеми суб'єктивного положення людини у світі: для Сковороди вони виступають як проблеми мети життя людини, волі, відносини суспільства й особистості, переважно як педагогічні проблеми.

Опис суб'єктивного положення людини у світі, тобто  того, як розуміє людина свої можливості й із чим зв'язує свої надії, Сковорода починає з парадокса, що виражає двоїсту природу людини. Життя людини, єдина й неповторна, безцінна, тому мірою їй може бути тільки щастя, але вона так минуща й так швидкоплинна, що смертному в тимчасовому світі щасливим бути неможливо: «Він побачив у щасті перетворення, у друзях зраду, у надіях обман, в утіхах порожнечу, у союзах – самовидність, у ближніх остуду, у своїх небезсторонність» (там же. Т. 2. С. 405). Сковорода говорить про три позиції людини у відношенні до такого світу. Перша позиція – надія на щастя й радість серця: «Люди в житті своєї трудяться, метуться, скарбничають, а для чого, те багато самі не знають. Якщо розсудити, то всім людським витівкам, скільки їх там тисяч різних не буває, вийде один кінець – радість серця» (там же. Т. 1. С. 313). Причому радість цю людину вносить у предметний світ, наділяючи його своїми бажаннями, надіями й мріями: «Не для неї чи вибираємо ми по смаку нашому друзів, – говорить Сковорода, – щоб від повідомлення своїх думок мати задоволення; дістаємо високі чини, щоб думка наше від поваги інших захоплювалося; винаходимо різні напої, страви, закуски для тішення смаку; вишукуємо різні музики, складаємо тьму концертів, менуетів, танців і контратанців для звеселяння слуху; творимо гарні будинки, насаджуємо сади, робимо златоткані парчі, матерії, вишиваємо їхніми різними шовками й погляду приємними квітами й обвішуємося ними, щоб цим зробити приємне очам і тілу ніжність доставити; становимо запашні спирти, порошки, помади, парфуми й ними нюх задовольняємо» (там же). Словом, створюємо культурний світ, у якому предмети й відносини повинні задовольняти серед інших потреб і потреба людини в радості й щастя. Властиво, Сковорода піднімає питання, актуальний для його часу:  чи сприяє розвиток цивілізації щастю людини? Сковорода бачив переваги цивілізації, бачив й її витрати, але не заперечував досягнення цивілізації заради збереження моралі. Він приймав емпіричний світ по містичних підставах: світ інтимно відкривається людині у своїй таємниці. Він вимагає не моралізування, а організації своєї й тільки свого життя відповідно до збагненій таємниці спорідненості, таємниці внутрішньої людини. Самому Сковороді це вдалося: його мандрівництво, безпритульство, втеча від чинів й одруження, – все це підсумувалося в епітафії на його могилі, їм же самим складеної: «Світ ловив мене, але не піймав».

Філософ розумів, що кожний повинен іти своєю дорогою, але до однієї мети – знайти себе. Своє ж завдання він бачив у тім, щоб своїм життям відповідати своїй філософії: «Цей суд наш безсумнівно підтверджуємо таким же житієм нашим перед людьми» (там же. С. 139). Тому важко погодитися, наприклад, зі Шпетом (Див.: Шпет Г. Г. Нарис розвитку російської філософії. // Тв. М., 1989), що бачить у Сковороді тільки мораліста. Яскраво виражений символізм його навчання, уперше проаналізований Эрном, показує Сковороду глибоким мислителем із сильною інтуїцією, але без адекватних філософських засобів, яких не було ще в російської філософії.

Отже, перша позиція відносини емпіричної людини до емпіричного світу – переживання його як надії. Світ такий, якої людина його переживає. Сковорода не думає, що світ треба міняти, тому що  впевнено, що людина вільна від світу по своїй природі, тільки не знає цього. Звідси й борг людини – довідатися про свою волю від зовнішнього світу.

Друга позиція, що може бути виділена в навчанні Сковороди про емпіричну людину, – людська діяльність. У цьому зв'язку філософ міркує про вола, розум і душ. Душу є передчуття внутрішньої людини, вічної його ідеї, вона головне в людині: «Що користі придбати цілого Всесвіту володіння, а душу втратити?» (Сковорода Г. С. Указ. тв. Т. 1. С. 341). І Сковорода порушує питання про щиросердечне й тілесне здоров'я: «Тілесне здоров'я не що інше є, як рівновага й згода вогню, води, повітря й землі, а втихомирення її думок, що бунтують, є здоров'я душі й життя вічна » (там же. С. 335). Тут виникає у філософа проблема волі й розуму, їхньої згоди як умови щиросердечного здоров'я. У світі емпіричному вони розірвані й протистоять один одному: «Не маємо в собі цілої людини». Філософ приводить притчу про світлоокий розум, що не має ні рук, ні ніг, і «сильному ногами» сліпому – волі: «...із двох людей складений один... без усякого змішання, але й без поділу, взаємно службовців» (там же. С. 317). Так бачить Сковорода відносини розуму й волі: неслитність і неподільність, тільки при такому відношенні вони можуть зберегти здоров'я душі. Воля й розум в основі своєї єдиний: розум діяльний, а воля розумна. Дорога людини до єдності волі й розуму є його особиста інтимна історія, повна напруженого драматичного змісту. Вона, відповідно до Сковороди, визначається містичною метою й у житті людини розкривається покликанням, у якому він знаходить себе.

І, нарешті, третя позиція відносини емпіричної людини до навколишнього його світу може бути позначена як відповідальність людини за діяльність його у світі й за ті почуття, яким він надає перевагу у цьому світі випробовувати. Це відповідальність, насамперед перед самим собою. Відповідальність за те, де людина шукає собі міру – у предметах зовнішнього миру або у «втісі» марних бажань і знаходженні щиросердечного миру, а разом з ним волі від миру зовнішнього. Тільки таку волю, по думці Сковороди, може знайти людина, що повинен здійснити ідею Бога, осягаючи божу волю як свою, у чому й знаходить внутрішню людину. Ідея волі від світу – це ідея волі від тлени, від смерті, це ідея воскресіння й загального перетворення, що згодом виявить себе в софійному ідеалізмі Соловйова. Таким чином, відповідальність людини перед собою, по суті, виявляється відповідальністю перед Богом, з яким людина порівняємо.

Крім того, людина несе відповідальність і перед іншими людьми за ті почуття й настрої, які він переживає й культивує. Сковорода говорить про виховання, про те, що в дитині в першу чергу необхідно виховувати почуття подяки, на якій «ґрунтується світ серцевий, ясне спокій і необуримість волі» (там же. Т. 2. С. 114). У людині вічно борються два серця – ангельське і сатанинське, уважає філософ, і виховання повинне допомогти в цій боротьбі. «Виховання минає від природи, що вливає в серце насіння благої волі, так помалу, без перешкод зрісши, самовільно й добровільно робимо все те, що свято й завгодно є перед Богом і людьми» (там же). Почуття подяки, виховане в людині, обертає все в благо, у всьому знаходить радість і достаток. Це почуття, відповідно до Сковороди, є вихідним змістом волі: «...невдячна воля – ключ пекельних мучень, вдячна ж воля є всіх радостей рай» (там же. С. 116). Таким чином, вважає філософ, виховання почуттів визначає для людини світ щасливим або нещасливим.

Концепція Сковороди – це концепція християнська. Вона цінністно визначена: щастя як гармонія мікрокосму й макрокосму диктується божественною природою обох світів. Щастя для Сковороди – це сенс життя й повнота, це «ціла людина», гармонічний і серцевий. Сковороді близьке навчання Эпікура про задоволення як граничному взаємопроникненні почуттєвої й розумної областей людської свідомості. Але для російського філософа самодостатність людини, тобто  знаходження їм себе, своєї внутрішньої людини, є виконання думки Бога про нього: «Всі справи його у вірі, віра в істині, істина у вічності, вічність у нетлінні, нетління на початку, початок у Богу» (там же. С. 20). Тільки тоді «світ відчиняє думкам твоїм храм спокою, одягає душу твою одягом веселощів, насичує пшенична туку й затверджує серце» (там же. С. 95).

Таким чином, міркуючи про людину, Сковорода приходить до навчання про світ, по-перше, по-друге, до розуміння природи людини, і, нарешті, по-третє, до розуміння природи людського життя. Тим самим він уперше в історії російської філософії формує область міркувань про людину, його ідентичності собі в часі, про сутність людини, про сенс життя й т.д., словом, формує коло антропологічних проблем.

Погляд його на людину як на особливу цілісність, пошук єдності цілісності духовне й тілесної, розуміння самопізнання як безпосередньої даності свідомості почуттєвого й духовного досвіду визначили значення філософії Сковороди в історії росіянці думки. У російській культурі він виступає як мудрець, учитель життя, а не як учений, що прагне пояснити явища зовнішнього й внутрішнього світу. Григорій Савич Сковорода, що не опублікував при житті своїх добутків, що не залишив учнів, не зробив прямого впливу на розвиток російської філософської думки. Але його думки не залишилися непоміченими, «в особі Сковороди російська думка робить якийсь значний поворот, приймає якесь основне рішення, бере напрямок, якого більше не залишає» (Эрн В. Ф. Указ. тв. С. 135).

Читаючи А. С. Хомякова про віру як живознании й спорідненості, ми чуємо Сковороду, читаючи П. Д. Юркевича про серце як цілісному початку щиросердечного життя, ми не можемо не згадати Сковороду. І, нарешті, з вершин філософської творчості В. С. Соловйова ми, напевно, уперше адекватно оцінюємо геніальні інтуїції цього великого мислителя. Неможливо говорити про впливи або запозичення, оскільки вперше більш-менш повністю твору Сковороди були опубліковані до сторіччя від дня смерті, в 1894 році, коли російська філософія вже відбулася у своїх специфічних принципових рисах, що відрізняють її як самобутнє явище від західної філософської традиції. Ми можемо тільки погодитися з В. Ф. Эрном у тім, що «Сковорода коштує в самого порога росіянці думки. Він перший творчо починає те, що потім геніально росте і множиться й цвіте... Сковорода має специфічну принадність примітива, чари з'єднання геніальності з наївною й цнотливою скутістю культурних форм».

Реферат

З української літератури

На тему: Проблема людини у філософії Г. С. Сковороди

Виконав: Мельник Марк,

учень V(9)-A класу

Прийняла: Варвара Полікарпівна

Гудзикевич,

Вчитель української мови та літератури

Криворізька тернівська гімназія

- 2005 -