Следует заметить, что славянофильский тезис об исконной аполитич­ности русского народа встретил одобрение в правящих кругах. Прочитав объяснение И. С. Аксакова, написанное им при его аресте в марте 1849 года, Николай I испещрил раздел, в котором автор повествует о нравственной порче на Западе, о духе смирения и покорности монарху, царящем в России, следующими замечаниями: “святая истина”, “слава богу”, “всё это справедливо”. На другом документе, принадлежащем перу брата И. С. Аксакова, К. С. Аксакову, ряд аналогичных пометок сделан Александром II. На полях рассмотренной выше “Записки” К. С. Аксакова 1855 года, в том месте, где говорится, что русский народ не проявляет будто никакого интереса к политическим правам и что ему якобы чуждо стремление к участию в делах государственного управления, рукою Александра  II написано:  “Дай бог”.

 Боязнью социальных катастроф пронизаны мысли славянофилов о “народном духе”, об общине как форме “народной жизни”.  Славянофильская группа не раз заявляла о себе как о первой поднявшей знамя народности в литературе и вызвавшей в русском обществе живой интерес к народу, к общине. Декларируя о своем народолюбии, сла­вянофилы щедро адресовали представителям других общественных груп­пировок упреки в антипатриотизме. Славянофильская критика была заполнена рассуждениями о губительности отрыва интеллигенции от народ­ной стихии, о необходимости сближения общества с народом, важности всестороннего освещения народной жизни.

В своей трактовке проблемы народности славянофилы исходили из признания “простого народа” носителем духа покорности и религиозности.  Вопрос о народности рассматривался ими как неразрывно связанный задачами, требовавшими, по их мнению, упрочения исконных русских начал, и прежде всего укрепления религиозного чувства.

И. В. Киреевский утверждал, что помыслы народа глав­ным образом направлены к тому, чтобы постичь истину православной веры А И. Кошелев говорил о религиозности как определяющей черте мировоззрения русских людей, о православии как об основе силы и вели­чия народа: “Без православия наша народность - дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение”[14].

В этом аспекте решался славянофилами и вопрос о народности в ис­кусстве. По словам славянофильского критика А. Н. Попова, “вопрос о народности в -искусстве исчезает перед вопросом об отношении искус­ства к религии”[15]. С позиций религиозного истолкования проблемы на­родности в искусстве и подошел Хомяков в частности к оценке картины А А Иванова “Явление мессии народу”. Не поняв демократической сущ­ности “Мессии”, не увидев в картине народа, пробуждающегося от без­молвия, Хомяков охарактеризовал гениальное творение Иванова как про­изведение церковной живописи, предвосхищавшее “иконопись в  ее высшем  значении.

Подтверждения своих взглядов на народность славянофилы настойчиво искали и в русском народном поэтическом творчестве. Отдавая должное заслугам славянофилов (особенно П. В. Киреевского и A.  Гильфердинга) в собирании памятников фольклора, не следует, разумеется, упу­скать из вида и ту цель, которую они преследовали своей деятельностью в области народного творчества. Подобно ряду других реакционных ро­мантиков, славянофилы обратились к фольклору в угоду теории, в извращенном виде   освещающей  чаяния  народа, его подлинные   интересы стремления,  воспевающей  отсталые, консервативные стороны народного быта.

  На народную поэзию как на основной  источник, из которого можно почерпнуть драгоценные сведения о таких якобы “существенных сторонах русской народной жизни”, как смирение и  покорность судьбе, указывал в “Русской беседе” Т. И. Филиппов в своей рецензии на пьесу А. Н. Островского “Не так живи, как хочется”. Фальсифицируя народную поэзию, славянофильский критик старался на нее опереться в своей проповеди домостроевских идей,  в  пропаганде  реакционных взглядов на народ.

В  русских народных песнях славянофильская критика усматривала отражение мирного и спокойного хода народной жизни. В героическом эпосе Киевской Руси, по словам К. С. Аксакова, запечатлелись  “чувство братства”, “чувство кротости”, “полный веселья образ русской общины”. Славянофильская трактовка  сущности народного творчества  подверглась резкой критике со стороны русских революционных демократов, камня на камне не оставивших от воззрений, проникнутых  духом идеализации “ветхозаветной старины”. Революционно-демократические публицисты вскрывали антинародный характер “теорий народности”, проповедываемых Хомяковым, Киреевским, Аксаковым и их единомышленниками.

В тесной связи со славянофильской концепцией народности находятся и воззрения славянофилов на общину. Перед лицом распространения в России “общественных язв”, уже давно разъедающих тело Запада, сла­вянофилы усмотрели в общине орудие сохранения социального мира в стране. Они считали общину основой народной жизни, формой, рас­крывающей лучшие стороны человека, осуществляющей высший нравственный закон.

В предреформенные годы в славянофильской критике, наряду с обычными для нее рассуждениями в 40-х годах об общине как о порождении “народного духа” и “нравственном хоре голосов”, всё более оттеняется мысль об особой роли общины, о значении ее как меры, которая позволит крестьянству избежать пауперизации и предотвратит появление пролета­риата в стране.

Известно, что поборниками общины выступали и представители демо­кратического лагеря 50—60-х годов. Но совершенно очевидно, что между воззрениями славянофилов на общину и деятелей, группировавшихся во­круг “Колокола” и “Современника”, имеется лишь внешнее сходство. У славянофильских критиков были все основания отметить свое коренное несогласие с точкой зрения представителей демократического лагеря на общину. “Современник”, отстаивал принцип общинного землевладения в инте­ресах крестьянства, славянофильская критика — в интересах помещичьего класса Чернышевский в общине видел залог построении социализма (крестьянского социализма”), славянофилы — средство консервирования “самобытных”, патриархальных отношений.

Славянофилы в своих литературных вкусах и построениях были консервативными романтиками и убежденными противни­ками критического реализма. Новые противники реализма про­шли искусы немецкой философии, и спорить с ними было нелегко. Они сражались, можно сказать, тем же оружием, что и при­верженцы реализма.

Среди славянофилов следует различать два поколения. К старшему, основавшему самое учение, относятся И. В. Киреевский, его брат П. В. Киреевский, А. С. Хомяков. К молодому поколению, бравшему доктрину не в целости,— К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.

Идеи славянофилов не могли создать художественно ценной литературы. Выделяются лишь отдельные стихотворения Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова. Козырем в конкуренции с про­грессивной реалистической литературой у них был С. Т. Аксаков (отец Константина и Ивана Аксаковых). Но С. Т. Аксаков не был собственно славянофилом,  а  как писатель-реалист  даже противостоял им. Он был другом Гоголя, ценил его как автора “Ревизора” и “Мертвых душ” и порицал “Выбранные места из переписки с друзьями”. Именем Гоголя славянофилы явно спе­кулировали, используя его дружеские отношения с домом Акса­ковых. Позднее славянофилы малоуспешно старались привлечь к себе Островского  как  бытописателя   москворецкой  старины.  Они пытались приспособить к себе “черноземную правду” Пи­семского, тем более что сам писатель уклонялся от передовых идей и как бы шел навстречу таким желаниям. Пытались они в своем “народном” духе истолковать и “Записки охотника” Тур­генева. Но все эти писатели не пошли вместе со славянофилами. Питаясь не столько собственным положительным литератур­ным опытом, сколько страхом перед реалистическими разобла­чениями российской действительности, способствующими перево­ротам, славянофилы разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм.

Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христиан­ской церкви без различия сословий и классов, в проповеди сми­рения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. Проповедь идеи “русского на­рода-богоносца”, призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с официальной панславист­ской доктриной Москвы как “третьего Рима”.

Но у славянофилов были и настроения недовольства сущест­вующими порядками. Царская власть, в свою очередь, не могла терпеть покушений на свои устои даже в туманных рассуждени­ях славянофилов о необходимости совещательных земских со­боров, особенно в заявлениях о необходимости личного освобож­дения крестьян, в обличениях неправого суда, злоупотреблений чиновничества, чуждых истинно христианской морали. Славяно­филы были представителями либерального дворянства, дально­видно начавшего искать выход из тупика, чтобы избежать в Рос­сии революционных взрывов по западному образцу.

Оппозиционность славянофилов была ограниченной. Писатели-реалисты и подлинные демократы, выносившие на себе главную тяжесть борьбы с самодержавием, критиковали их за лож­ную народность, утонченную защиту основ существующего строя.

Славянофилы старались возвысить свой престиж за счет то­го, что после 1848 года западники, пережив разочарование в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи “русского общинного социализма”. Красноречивым приме­ром для них был эмигрант Герцен. Славянофилы давно тверди­ли, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной на­родности, единения классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли на поклон к славя­нофилам. Известно, что и позднее находились теоретики, кото­рые Чернышевского и народников, разрабатывавших идеи все того же крестьянского “общинного социализма”, относили к сла­вянофилам. Но сходство это только кажущееся.

Для славянофилов община — средство сохранения патриар­хальности, оплот против революционного брожения, в конечном счете в противоречии с требованиями личного освобождения кре­стьян, средство удержания крестьянских масс в повиновении по­мещикам, воспитания в них смирения. А для революционных де­мократов и народников община — форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического труда и общежития. Пусть эта доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо противоположном по сравнению со славянофилами смысле.

Славянофилы любили выдавать себя за подлинных предста­вителей   русской    самобытности, народности. Они собирали фольклор, как отголосок  идеализировавшегося ими прошлого в жизни народа. Они претендовали на создание особого внеклас­сового русского искусства взамен русского   реализма,  который уже существовал. Все это были реакционные утопическо-романтические абстракции. Славянофилы радовались любым проявле­ниям противоречий в жизни Запада и пытались выдать Россию за оплот нравственных начал, якобы имеющую совсем иную историю, не чреватую революционными потрясениями[16].

  Из романа И. С. Тургенева “Дым”:

Потугин: “Удивляюсь я своим соотечественникам. Все унывают, все повесивши нос ходят, и в то же время все исполнены надеждой и чуть что, так на стену и лезут. Вот хотя бы славянофилы: прекраснейшие люди, а та же смесь отчаяния и задора, тоже живут буквой “буки”. Все мол, будет, будет. В наличности ничего нет, и Русь в целые десять веков ничего своего не выработала, нив управлении, нив искусстве, ни даже в ремесле…но постойте, потерпите. Все будте. А почему будет, позвольте полюбопытствовать? А потому, что мы мол, образованные люди, - дрянь; но народ…о, это великий народ!.. Стоило бы призадуматься да попризанять у старших братьев, что они придумали – лучше нас и прежде нас!”.

Литвинов: “Позвольте мне сделать вам одно замечание. Вот вы говорите, что нам следует занимать, перенимать у наших старших братьев; но как же возможно перенимать, не соображаясь с условиями климата, почвы, с местными, с народными особенностями?”.

Потугин: “Кто же вас заставляет перенимать зря? Ведь вы чужое берете не потому, что оно чужое, а потому что оно вам пригодно: стало быть, вы соображаете…”[17].

***

“Западники - первоначальное прозвище оппонентов славянофилов в спорах о судьбах России. Отрицательный привкус слова выветрился. Остался знак – символ группы людей с определенным мировоззрением, отличающимся довольно резко от общепринятого.

Отношение национального к общечеловеческому обыкновенно представляют себе как противоположность случайного – существенному, тесного и ограниченного – просторному и свободному, как ограду, пеленки, оболочку куколки, которые надо  прорывать, чтобы выйти на свет Божий; общечеловеческим гением считается такой человек, который силою своего духа успевает вырваться из пут национальности и вывести сея и своих современников (в какой бы то ни было категории деятельности) в сферу общечеловеческого. Цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности  - общечеловеческого. Так и заслуга Петра Великого состояла именно в том, что  он вывел чад человечества, по крайней мере, указал путь к ней. Такое учение развилось в России в тридцатых  и в сороковых годах, до литературного погрома 1848 года. Главными его представителями и поборниками были Белинский и Грановский; последователями – так называемые западники, к числу которых принадлежали, впрочем, почти все мыслившие и даже просто образованные люди того времени; органами – “Отечественные записки” и “Современник”; источниками – германская философия и французский социализм; единственными противниками – малочисленные славянофилы, стоявшие особняком и возбуждавшие всеобщий смех и глумление. Такое направление было очень понятным. Под национальным разумелось не национальное вообще, а специально-русское национальное, которое было так бедно, ничтожно, особливо если смотреть на него с чужой точки зрения; а как же не стать на эту чужую точку зрения  людям, черпавшим поневоле все образование из чужого источника.

Под общечеловеческим же подразумевали то, что так широко развивалось на Западе, в противоположность русскому, т.е. германо-романское, или европейское.

Учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности, что, впрочем, иначе не могло быть. Потому что оно также имело двоякий источник: германскую философия и изучение начал русской и вообще славянской жизни – в религиозном, политическом, историческом и бытовом отношениях. Если оно напирало на необходимость самобытного национального развития, то отчасти потому, что, сознавая высокое достоинство славянских начал, а также видя успевшую уже высказаться, в течение долговременного развития, односторонность и непримиримое противоречие начал европейских, считало, будто бы славянам суждено решить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники”[18].

 Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития – это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником “западнического” кружка Станкевича, куда входили будущий радикал Бакунин, либералы К.Д.Кавелин и Т.Н.Грановский, консерватор М.Н.Катков и др.). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников.

П.Я.Чаадаев (1794–1856), несомненно, считал себя христианским мыслителем. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю “философию христианства”. В “историческом христианстве” находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только “нравственной системой”, но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его “конечным целям”. В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия “божественной воли”, писал о “Тайне Промысла”, о “таинственном единстве” христианства в истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. “Конечно, не все в европейских странах, – писал Чаадаев, – проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков”.  Западный путь, при всем его несовершенстве, есть исполнение сакрального смысла истории.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее – Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что “судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира”. Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного “на правде и доблести”, должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. “Долой, – заявлял Бакунин, – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом”. Таким “живым делом” для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. “Радость разрушения есть в то же время творческая радость”, – утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. “Светлое будущее”, ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: “Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер...”. В 1873 в работе Государственность и анархия русский революционер пишет о гегельянстве как о “веренице сомнамбулических представлений и опытов”. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс.

Александр Иванович Герцен (1812–1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера.  Так, в цикле статей “Дилетантизм в науке” (1842–1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира (“алгебра революции”). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному “снятию” антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой “всемирного реалистического биения пульса жизни”, “вечного движения” выступает, по Герцену, человек как “всеобщий разум” этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена – Письмах об изучении природы (1845–1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что “логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно... повторяет движение земной планеты”. В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм (“ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия”), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Преимущественно в русле западничества формировалась и традиция российского либерализма[19].

Умственное течение 30—40-х годов XIX века, получившее на­звание западничества, усилилось резонансом в эпоху “смены идеа­лов и интересов”, наступившую с воцарением Александра II.  Западничество оказалось единственной достаточно распростра­ненной в обществе альтернативой николаевского правления. В западнической интерпретации стали понятнее причины кризисно­го состояния России, усиленного последствиями Крымской войны: “Называясь европейским государством, надо идти сообразно с европейским духом или потерять значение.

Консервативные силы, поддержанные противниками полити­ческой вестернизации России, развернули борьбу против опираю­щейся на западничество традиции реформаторства. Одной из сто­рон борьбы, развернувшейся вокруг реформы 60-х годов, стала борьба за “наследство” людей 40-х годов, начавшаяся еще в эпоху Николая I. Для либералов с западниками были “связаны лучшие стремления... времени”, а западничество было “главным руслом тех идей, в развитии которых состояло прогрессивное движение общества, ... которому принадлежали самые действительные приоб­ретения русской общественной мысли, за которым было будущее”; “их историческая судьба пусть послужит примером для тех, кого смущают трудности настоящего” . Славянофил А.С. Хомяков протестовал против того, что западники, вознося до небес, напри­мер, Грановского, “как русского общественного человека”, стремятся дать своей партии “общественное значение, так сказать, исключительное”[20].

Попытки консер­ваторов придать западникам и западничеству однозначно негатив­ную окраску не выдержали испытания временем.

О западничестве начали появляться первые исследовательские статьи. Ал. Григорьев отнес западничество к явлению, ограничен­ному эпохой 30—50-х годов. Он первым отделил Чаадаева от западников 40-х годов: “Основою Чаадаева был католицизм, осно­вою западничества стала философия”. Для западников, по Гри­горьеву, было характерно отрицание возможности самостоятельности и своеобразия народной жизни. Это отрицание — реакция оппо­зиции того времени на фальшивые формы (романы Загоскина, “клеветы на народность” драм Кукольника и Полевого), в которые облекалась официальная народность. Эта оппозиция исчезла, бу­дучи вытеснена “реальными национальными формами”. С этой статьи начинает звучать тема “растворения” западничества в дви­жении за реформы 60-х годов, когда славянофилы “Черкасские и Самарины протянули руки западникам и пошли с ними к великой народной Цели”.

Западничество-термин, западничество-объект борьбы идей в публицистике пореформенной России становилось порой жертвой приблизительности, односторонности. А.И. Герцен в книге “О развитии революционных идей в России” (1852) включил споры “о московском панславизме и русском европеизме” в революци­онную традицию, и в том, что “европейцы... не хотели менять ошейник немецкого рабства на православно-славянский”, а “хотели освободиться от всевозможных ошейников[21]”, увидел предпо­сылки для распространения социалистических идей. С удивлением обнаруживший себя среди носителей подобной революционной традиции П.Я. Чаадаев, заявил в письме к А.Ф. Орлову, что все сказанное о нем — наглая клевета.

 “Новым заветом” противников западничества стала толстая книга Н. Данилевского “Россия и Европа”. Ее первый тираж в 1200 экземпляров (1871 год) долго не раскупался. Дополнительный, 1888 год (еще 1000 экз.) разошелся с неимоверной для книг такого рода быстротой: в полгода! Автор исходил из теории культурно-ис­торических типов (объявленной крупным научным открытием славянского ума и заимствованным, по замечанию B.C. Соловьева, из “Учебника мировой истории” Г. Рюккерта 1857 года)    . Соглас­но этой теории, славянский культурно-исторический тип не связан ни с каким европейским, “и им не сойтись вовек”. “Для всякого Славянина... после Бога и его Св. Церкви — идея славянства должна быть высшею идеек”, выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага...”   . Свобода, наука, просвещение — ценности иной, германо-романской цивилизации, а как гласит название IX главы книги Данилевского — “Европейничанье — болезнь русской жизни”. “Европейничанье”   разделена ровно на три различные по вредности разряда: “1) искажение народного быта и замена формы его формами чужими, иностранными, ... которые, начавшись с внешности, не могли не проникнуть в самый внутренний строй понятий высших слоев общества и не проникать все глубже; 2) заимствование разных иностранных учреждений и пересадка их на русскую почву — с мыслию, что хорошее в одном месте должно быть и везде хорошо; 3) (самое пагубное и вредное) взгляд как на внутренние, так и на внешние отношения и вопросы русской жизни с иностранной европейской  точки зрения, рассмотрение их в европейские очки... причем самого блистательного света, является совершенным мраком и темнотою, и наоборот” .

Главной ошибкой западничества, по мнению Данилевского, было принятие европейского культурно-исторического типа с его ценностями за общечеловеческий с ценностями общечеловечески­ми и соотнесение этих ценностей с несоответствующими им спе­цифическими национально-русскими. Упрощенная интерпретация подобных идей отразилась, например, в статье В.Е. Крылова “Что умерло: западничество или славянофильство?” Западники, по Кры­лову, “и доныне готовы повторять слова Молчалина, что в наши лета “не должно сметь свое суждение иметь”. Всякое самостоятель­ное суждение они считают преступным отступничеством от их “символа веры” и без всякой пощады предают его анафеме”. Итог статьи таков: западничество как теория науки, космополитизма и парламентаризма (в противоположность “истинным русским цен­ностям” — религии, народности и самодержавию) и “как вероуче­ние не может у нас существовать: у него нет никаких жизненных сил, ему давным-давно пропета отходная”.