Справедливость и право в современном философско-правовом дискурсе

СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ПРАВО В СОВРЕМЕННОМ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОМ ДИСКУРСЕ

Ю. В. СОРОКИНА, Н. В. МАЛИНОВСКАЯ

В статье рассматриваются проблемы справедливости и права. Авторы - доктор юридических наук, профессор кафедры теории и истории государства и права Воронежского университета Ю. В. Сорокина и преподаватель той же кафедры, кандидат юридических наук Н. В. Малиновская обращаются к концепциям представителей рационалистической философии, а также феноменолого-герменевтическому ее направлению. Рассматриваются положения о справедливости, в том числе содержательная и формальная ее стороны. Основное внимание уделяется соотношению права и справедливости и тому, каким образом справедливость может быть объективирована в праве.

Вопрос о справедливости и присутствии ее в праве является одним из приоритетных в философии и теории права и рассматривается как в аспекте современном, так и в аспекте генезиса. В данной статье обратимся к некоторым аспектам справедливости, взяв за основу хронологические рамки, а именно 1970 - 1980-е гг. XX в., совпавшие с расцветом постмодернизма. Джон Роулз (1921 - 2002) называет справедливость принципом, добродетелью общественных институтов. Никакие формы общественной жизни не имеют право на существование, если они несправедливы. В основу идеи справедливости Роулзом был положен принцип честности. Он отвергал теорию справедливости, предложенную утилитаристами, которые отрицают значение духовных интересов и подчиняют все поступки моральной выгоде. По Роулзу, общество может считаться упорядоченным, если оно отвечает двум требованиям: 1) в таком обществе каждый знает, что другие принимают те же самые принципы справедливости; 2) базисные социальные институты в общем удовлетворяют этим принципам. В этом случае люди выносят решение по притязаниям. Между индивидами с различными целями общая концепция справедливости устанавливает узы гражданского общества. Общее стремление к справедливости ограничивает преследование других целей. Роулз считает, что общественная справедливость является фундаментальной особенностью упорядоченного человеческого общества. Понятия о справедливом и несправедливом, конечно, разнятся. Люди расходятся в том, какие именно принципы должны определять основные условия соглашения в обществе. Но в различных взглядах есть что-то общее. Даже тот, кто придерживается других концепций справедливости, признает, что институты справедливы, если между людьми не делается произвольных отличий в отношении основных прав и обязанностей и когда эти правила определяют надлежащий баланс между конкурирующими притязаниями на преимущества общественной жизни. Сам Роулз свою концепцию справедливости расценивает как теорию общественного договора, возведенную на более высокий уровень. Договорность проявляется в том, что принцип справедливости принимается в качестве соглашения между свободными и рациональными индивидами <1>. Называя свою теорию договорной, он одновременно указывает: таковой она является не в полной мере, поскольку сами рациональные личности выбирают принцип справедливости. Справедливость имеет дело с конфликтующими притязаниями на преимущества, получаемые через социальную кооперацию. Формальная справедливость там, где функционируют соответствующие институты, есть правление закона, поддерживающего и гарантирующего социальные ожидания. Несправедливость - это отсутствие у судей и других властей приверженности надлежащим правилам или интерпретациям по рассмотрению притязаний. По мнению Роулза, даже если законы и институты несправедливы, они должны применяться последовательно. В этих случаях люди подчиняются законам, и по крайней мере они знают, что от них требуется и могут себя защитить. В то же самое время несправедливость проявляется в следующем: в отношении непреуспевших творится произвол, когда правила должна обеспечивать бюрократия. Отсюда можно сделать вывод: лучше иметь плохой закон, который бы реально исполнялся, чем отсутствие регулирования вообще или хаос и неразбериха в законодательстве. -------------------------------- <1> Роулз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 55.

Итак, для Роулза справедливость - это честность. Данный тезис означает формулирование таких положений, "которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих фундаментальные соглашения по поводу своего объединения" <2>. При признании ситуации честной свободные индивиды в условиях рационального выбора примут два принципа: 1) равенство в своих правах и обязанностях, т. е. формальное равенство перед законом и судом; 2) социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве, власти, если только оно приводит к компенсации для каждого человека, в частности для менее преуспевающих членов общества. Такая схема распределения преимуществ создавала бы у всех стремление к сотрудничеству. Наличие этих двух принципов позволит установить социальную систему, в которой никто не приобретал бы и никто не терял бы из-за своего произвольного места в системе природных дарований. Эти базовые принципы выражаются двумя правилами приоритета. Первое правило - приоритет свободы. Основные свободы могут быть ограничены только во имя основной свободы. Второе правило - приоритет справедливости над эффективностью и благосостоянием. Следует заметить, что принцип честности рассматривается Роулзом как интуитивная идея. Она видится ему в том, чтобы рассмотреть первые принципы сами по себе как объект первоначального соглашения, подходящий для определенной исходной ситуации <3>. Это принципы, которые рациональные стороны, заинтересованные в продвижении своих интересов, должны были бы принять в этом положении равенства. Однако интуиция Роулза основана на рационализме, поэтому ее нельзя отнести к сфере иррационального. Роулз прибегает к мысли о рефлексивном равновесии, смысл которого состоит в сравнении различных нравственных принципов и суждений. В результате может быть установлено некое равновесие между теми и другими сравниваемыми положениями применительно к решению какого-либо конкретного вопроса. -------------------------------- <2> Роулз Дж. Указ. соч. С. 26. <3> Там же. С. 113.

С критикой теории справедливости выступил Аласдер Макинтайр (род. в 1929 г.), которого по праву можно назвать одним из ярчайших представителей социальной философии. Он разработал теорию коммунитаризма и считал, что любые ныне существующие формы консервативной, либеральной политики не укладываются в идеи коммунитаризма <4>. Сущность данной концепции состоит в признании первичности интересов социального целого и, соответственно, общего блага. Они должны приниматься каждым индивидом в сочетании с признанием их приоритета. Такое признание и принятие А. Макинтайр называет главной добродетелью и критикует Дж. Роулза и Р. Нозика, которые исходят из единичного и на этом основании выстраивают теорию справедливости. Интересы целого и общего не только должны иметь приоритет над частным. Они, по Макинтайру, являются критерием для определения степени справедливости, степени добродетели человека. Философ выступает против поиска универсальных принципов практической рациональности и считает бесполезными попытки обнаружить универсальную идею справедливости. Макинтайр выбирает аристотелевско-томистскую традицию справедливости как наиболее адекватную проблемам, которыми занимается современный человек <5>. С точки зрения Макинтайра, все моральные аргументы опираются на одну центральную функциональную концепцию. Они должны иметь природу и предназначение, а значит, определенную функцию. Анализируя учение Аристотеля, Макинтайр считает необходимым сохранение стандарта поступков человеческой деятельности. -------------------------------- <4> Теорию коммунитаризма развивали также М. Сэгдел "Либерализм и границы справедливости" (1980), М. Уолцер "Сферы справедливости: защита плюрализма и равенства" (1983), Ч. Тейлор "Философия гуманитарных наук". <5> Мирзахнаян Э. С. Проблема рационального обоснования справедливости в социальной философии А. Макинтайра // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. N 31 (69). С. 188.

А. Макинтайр рассматривает справедливость как защиту, а потому подвергает критике неолиберализм Дж. Роулза и его понимание добродетели и честности. С точки зрения Макинтайра, либерализм чувствует себя в современности как в собственном доме. Либерал стремится обеспечить максимальную свободу для каждого индивида в обществах, в которых отсутствует согласие относительно ценностей и их иерархии. Большинство либералов рассматривают перспективу такого согласия как угрозу свободе. Современное государство многими рассматривается как нейтральный институт, оказывающий некоторый спектр услуг. Макинтайр считает: такое государство не может выступать в роли политического института, способного поощрять определенную идею общего блага. Современное государство, по мнению философа, не способно выполнять роль воспитателя какого бы то ни было морального сообщества, хотя потребность в таком воспитании сохраняется и в современных либертарно-индивидуалистических обществах, в которых далеко зашедший распад общих форм моральной и культурной жизни ведет как к социальной дезинтеграции общества, так и к моральной дезориентации его граждан. Поэтому Макинтайр видит необходимым перенести центр тяжести политического волеизъявления и морального воспитания с национального государства на более локальные сообщества, в которых возможно формирование и поддержание общего видения блага без дискриминации несогласных - с одной стороны, и бюрократических извращений - с другой. Колледж, больница, университет, церковь - вот формы сообщества, которые Макинтайр считает подходящими местами для проведения подлинной морально-содержательной политики. Тогда как, напротив, современное национальное государство не может быть средоточием сообществ. При этом Макинтайр и другие коммунитаристы исходят из того, что существуют многочисленные человеческие объединения, образования, формирующиеся по самым различным критериям: языку, религии, культуре, профессиональной принадлежности и др. "Большое сообщество состоит из множественных сообществ или подобществ. Идентификация общества возможна только через идентификацию этих подобществ. Именно в них четко и точно выражается ощущение "мы" <6>. По мнению Макинтайра, невозможно обосновать мораль вне исторического и культурного контекста. Солидарные справедливые сообщества, считает он, базируются на общих жизненных практиках, где последние понимаются как тип совместной деятельности, которая продолжается в течение определенного времени и имеет собственные внутренние ценности. Главным качеством индивида, способствующим солидаризации общества и обеспечивающим социальный порядок, считаются добродетели, представляющие собой "такие качества ума и характера, без которых, во-первых, нельзя достичь необходимого уровня мастерства" в таких видах человеческой деятельности, как земледелие, рыболовство, архитектура и т. д. Во-вторых, добродетели - это качества, без которых человек не может вести наиболее приемлемую, в свете выбранной им деятельности, жизнь. И, в-третьих, при отсутствии этих качеств невозможно процветание общества и не может быть выработано адекватное представление о всеобщем человеческом благе <7>. -------------------------------- <6> Макинтайр А. Чья справедливость? Какая рациональность? // http:// portalus. r.moduls/ philosophy/ rus. readme. php. <7> Макинтайр А. Ницше или Аристотель? // Боррадори Д. Американский философ: беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмон, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном / Пер. с англ. М., 1999. С. 179.

Процесс индивидуализации А. Макинтайр рассматривает как угрозу морали, "ибо мораль - голос общества в индивиде" и, следовательно, индивидуализм не совместим с моралью. Усиление внимания к личности порождает такие явления, как потребительство, уход в личную жизнь, нарциссизм, разобщенность. Все это подрывает основы общественной солидарности и гражданственности, что ведет к социальной разобщенности и изоляции индивидов. Индивидуализм разрушает обязательства и согласие по моральным вопросам, каждый человек вынужден самостоятельно решать моральные проблемы, что делает невозможным осуществлять согласованные действия и нести коллективную ответственность. Падает ценность долга, и, напротив, возрастает значимость самореализации. Моральные ценности уже не принимаются на веру, а становятся объектом индивидуальных суждений. Точкой отсчета при определении ценностей и норм все более становится личность, а высшим критерием поступков и взглядов человека становится самосовершенствование и достижение личного счастья. Высший приоритет отдается автономии личности и ее самореализации. Все это приводит к тому, что индивидуализированный субъект становится не способным к главному, что требует солидарность и справедливость, - к отрицанию своего интереса <8>. По Макинтайру, солидарность уже включает в себя справедливость, которая достижима, как уже сказано, в локальных структурах. В целом в обществе утрачен или значительно размыт фундамент этических ценностей. Поскольку этих ценностей более не существует, либерализм предлагает формальную, этически нейтральную концепцию справедливости. Адекватной формой ее выражения является право, но правовые же нормы могут обеспечивать разве что "modus vivendi" разнородных убеждений различных социальных групп. -------------------------------- <8> Мунин С. Г. А. Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий: Сборник к 75-летию профессора М. Я. Корнеева. СПб., 2002. Вып. 11. Серия "Мыслители". С. 93.

Приведенные положения, выдвигаемые Макинтайром, вызывают все же некоторые возражения. Дело в том, что индивидуализм и автономия - это декларации, идеалы, которые были выдвинуты либералами как тезис против абсолютной власти. На практике данные идеалы реализуются достаточно слабо по сравнению с тем, что провозглашается. Власть по своей природе есть институт, который должен вести наступление на индивидуализм, причем в целях его же охраны. Кроме того, власть несет ответственность за сохранность целого и, наконец, стремится сохранить самое себя. Принципы индивидуализма "звенят" так громко именно потому, что выполнимы очень сложно. Если же голоса либералов будут тише, с индивидуализмом может быть покончено в принципе. Почему Макинтайр не верит в государство? Потому что оно провозглашает индивидуализм, и в этом видится опасность. Но что он предлагает? Церковь, организации, университеты. А что это, как не институты гражданского общества? Данные организации не провозглашают принципов индивидуализма, но они и без того лежат на поверхности, поскольку вступление в них - акт абсолютно добровольный, что является апофеозом индивидуализма. Равно как и выход. Кроме всего прочего, человек по своей природе стремится к социальному бытию и ради комфорта такого бытия легко отказывается от автономии. На этом основании можно сделать вывод, что концепция Макинтайра объективно остается в русле либеральных теорий, да и вообще коммунитаризму противопоставлять либерализм нет оснований. В качестве противопоставления можно обозначить скорее консерватизм. Конечно, реализация принципа индивидуализма в современных демократических государствах подчас вызывает изумление. Но такие демарши - скорее результат увлечения либертарностью. Например, что плохого в тезисе либертаризма, который звучит следующим образом: "Необходим переход от политики "включения" индивидуальных групповых различий в более широкие структуры к "политике признания их права на существование в качестве иных" <9>. Просто на практике современные западные государства из опасения быть обвиненными в авторитарной интенции, следовательно, и потере политического капитала вводят требования, которые противоречат здравому смыслу и интуитивным представлениям о справедливости и естественном праве. -------------------------------- <9> Мунин С. Г. Указ. соч. С. 100.

Продолжим свое небольшое исследование концепций справедливости в связи последней с правом. Приведенные в начале работы положения Дж. Роулза вызвали нарекания не только со стороны коммунитаристов, но и со стороны либералов. В частности, определенную известность получила полемика с Роулзом американского философа Р. Нозика (1936 - 2002) в работе последнего "Анархия, государство, утопия" (1974). По мнению Нозика, общество - это результат свободных обменов между людьми. Легитимные нормативные, в том числе правовые, реалии обусловлены только естественными индивидуальными правами людей, где первое место занимают свобода и равенство. Результатом актов обмена и взаимной передачи компетенции является государство, а именно с ним Нозик связывает свои положения о справедливости, в отличие от Макинтайра. В своей эволюции государство проходит ряд этапов: союз ради защиты, союз ради господства, ультраминимальное государство и минимальное государство. Государство отличается от других общественных институтов тем, что имеет монополию на применение силы и монополию на правосудие как на процесс восстановления справедливости и как следование определенным правилам в случае необходимости применения силы, принуждения. Из всего этого следует, что государство на этом поле задает свои правила игры. В своей работе Нозик задается вопросом, что именно вправе запретить государство (он применяет термин "доминирующая защитная организация") делать другим индивидам. Прежде всего речь идет о судебной процедуре, правила которой исходят от государства. При этом если к его гражданам будет применена другая процедура и она не будет им санкционирована, а значит, с его точки зрения, будет ненадежной и нечестной, государство оставляет за собой право реагировать соответственно: "она накажет любого, кто применит к одному из ее клиентов (граждан. - Прим. авт.) процедуру, которую оно уже оценило как ненадежную и нечестную, и будет защищать своих клиентов от попыток применить к ним подобную процедуру" <10>. При этом сам индивид, в отношении которого была применена неправосудная процедура, не может самостоятельно наказывать никого, иначе сам становится преступником. Итак, монополия на правосудие составляет смысл государства. Но логично задать себе вопрос: разве государство столь непогрешимо, что может устанавливать безусловно справедливые процедуры? Ответ Нозика отрицательный: "можно было бы предположить, что защитная ассоциация имеет право на это, потому что она беспристрастна к своим клиентам в этом отношении. Но гарантий ее беспристрастности не существует". Нозик прекрасно находит выход из этого затруднения, одновременно демонстрируя смысл государственной справедливости. Эта последняя заключается в том, что: во-первых, само государство осознает собственную ненадежность и субъективизм. Иначе быть не может, поскольку государство - это люди, и, во-вторых, оно разрешает лицам, в отношении которых возбуждается судебная процедура, не сотрудничать и не помогать правосудию. Индивид может противиться проведению в жизнь конкретного решения этой системы на том основании, что он невиновен. Если он предпочитает не сопротивляться, ему необязательно сотрудничать с системой в процессе установления его виновности или невиновности. Поскольку его вина еще не установлена, на него нельзя давить и добиваться сотрудничества. Но благоразумие могло бы ему подсказать, что он увеличит шансы на оправдательный приговор, если будет сотрудничать, приводя доводы в свою защиту. На взгляд автора, в этих двух положениях заключена истинная социальная справедливость. Она основана на здравом смысле или интуиции, или же опыт помог прийти к таким выводам, или же все вместе. Но это неважно. Нозик показывает простую и действенную справедливость. Люди не могут утверждать, что они справедливы. Искать критерий справедливости в трансцендентном мире возможно и должно. Но здесь могут возникнуть проблемы с интерпретацией. Правосудная справедливость есть справедливость реальной жизни, которая способна быть реализованной в любое время и в отношении любой ситуации. -------------------------------- <10> Нозик Р. Анархия, государство, утопия. М., 2008. С. 123.

Монополию государства на принуждение, на правосудие, на защиту прав своих граждан критики идеи государства (анархисты) называют несправедливыми и аморальными. Нозик поставил задачу показать, что эти элементы монополии морально оправданны. Напротив, защита граждан, предоставление компенсации в случае необходимости сообщают государству моральность. По мнению Нозика, утверждение монополии не есть целеполагающая деятельность. Она (монополия) возникает сама собой с использованием морально приемлемых средств без нарушения чьих-либо прав и без каких-либо претензий на особые права, которых лишены другие. А в требовании того, чтобы эти услуги по защите тех, кому они запрещают использовать свои права санкцией, оплачивались, нет ничего несправедливого. Напротив, это моральное требование, вытекающее из принципа компенсации <11>. -------------------------------- <11> Там же. На наш взгляд, правосудие как конвенциальность, с его процедурами, независимо от их содержания, является элементом естественного права, а потому укоренено в природе человека.

Конечно, можно сколько угодно подвергать критике государство либо допускаемое им правосудие, в том числе и разрешение споров, но и на поверхности мы не увидим справедливость, скорее наоборот. Но любое отступление от заданных правил и монополии напоминают русскую рулетку (выражение Нозика). В случае русской рулетки выстрел может не прозвучать, но может и убить наповал. Так что же мы выберем? Критикуемую, несправедливую, затянутую процедуру государственного правосудия или скорость и надежность русской рулетки? <12> -------------------------------- <12> В противовес приведенным рассуждениям о государственном правосудии можно привести существование третейских процедур. Но, во-первых, данные процедуры конвенциональны; во-вторых, за ними видна тень государства; а в-третьих, третейские процедуры, хоть и отчасти, но напоминают русскую рулетку.

Развивая мысль Нозика, хочется отметить: зачастую стабильность и порядок противопоставляются справедливости, а эти элементы рассматриваются как несводимые друг к другу. На этом основании позитивное право (стабильность) объявляется чуть ли не антагонизмом естественному праву (справедливости). На взгляд авторов, это неверно, и естественное право, следовательно, справедливость ассоциируются здесь с моральным идеалом. Такая трактовка представляет упрощенную характеристику естественного права, принижает его до эмпирической нравственности <13>. Правовая справедливость есть смешение формы и содержания, где, скорее всего, преобладает форма. Вспомним, что, по Дж. Роулзу, лучше иметь плохие законы, чем не иметь никаких. Если моральный идеал рефлексируется каждым индивидом, то справедливость есть типизация моральных идеалов и их логизация. По этому поводу есть прекрасная мысль Ж. Гурвича: "Справедливость как переходная ступень между чистыми качествами и определенной степенью количественности как замещение общими правилами и типологией абсолютной индивидуальности морального идеала, как схематичная стабилизация его творческого движения, короче говоря, логизация морального идеала - как раз и устанавливает безопасность и общественный порядок как необходимые средства для гарантирования осуществления данного идеала. Таким образом, мир, безопасность, твердый порядок имманентны справедливости" <14>. При этом стабильность и твердый порядок нельзя отождествлять только с естественным правом. Право на стабильность и порядок есть нормы естественного права, реализуемые в позитивном. И вообще, любое из естественных прав требует права позитивного. Приведем еще одну мысль Гурвича: "Расположена справедливость на полпути между нравственностью и логикой. Справедливость охлаждает жар морального идеала, заставляя его пройти через логику. Воплощаемая через справедливость логизация морального идеала имеет своим следствием то, что в ее отношении к праву она... играет роль скорее Логоса права, чем некоего идеала. Справедливость, в немалой степени несущая на себе отпечаток логических элементов, обладает способностью формировать право. Всякое право представляет собой более или менее удачную попытку осуществления справедливости" <15>. -------------------------------- <13> Манифестацией эмпирической нравственности является принцип талиона "око за око", "зуб за зуб". <14> Гурвич Ж. Юридический опыт и плюралистическая философия права. СПб., 2004. С. 308. <15> Там же.

Продолжим анализ теорий справедливости заявленного хронологического отрезка. Обратимся к концепции справедливости Д. Готиера. Его книга "Мораль по соглашению" была издана в 1982 г., после публикации книги Р. Нозика "Анархия, государство, утопия", и является результатом бурной полемики, которая развернулась между последователями Роулза и Нозика. Теория справедливости Готиера - это некая альтернатива либеральным проектам, попытка вывести положения справедливости из рациональных оснований. Философ отказывается связывать справедливость с моралью. Его справедливость и его разум имеют инструментальный характер. В чем же суть его концепции рациональности? Рациональность для Готиера - так называемая максимизация обоснованного предпочтения, которую он противопоставляет универсалистской концепции рациональности, которой придерживаются утилитаристы. За основу Готиер берет не интерес, не благоразумие, а именно предпочтение, субъективную пользу. Польза субъективна и относительна и не может суммироваться с пользой других. Максимизация предпочтения осуществляется в ситуации выбора. Теорию рациональности Готиер раскрывает на примере рациональной сделки. Беспристрастные нормы рационального выбора, необходимость в которых возникла на определенных этапах общественного взаимодействия, напоминают традиционные моральные нормы, хотя и не имеют с ними ничего общего. В определенных ситуациях взаимодействия индивид выбирает рационально только в том случае, если он ограничивает достижение своего индивидуального интереса или преимущества в соответствии с беспристрастными принципами, характерными для морали <16>. Сделка - разновидность договора, который, в свою очередь, строится на основе затянувшегося во времени и в пространстве взаимовыгодного обмена. Справедливость есть особая разновидность рациональности. Она необходима для: 1) определения справедливости условий заключения сделки; 2) самого заключения сделки; 3) последующего соблюдения договора. Теория рациональной сделки опирается на два принципиально важных понятия - равновесие и оптимальность. Сделка находится в равновесии, если она является результатом интенций на взаимную максимизацию своих ценностей. Оптимальность - результат сделки, при котором уже нельзя улучшить предпочтения хотя бы одного из участников, не ухудшив при этом положение другого или других <17>. Готиер формулирует концепцию ограниченной максимизации как условия соблюдения справедливой сделки и в связи с этим он выделяет принципы рациональной справедливости. Первый принцип - минимаксимальная относительная уступка (минимаксимальная относительная выгода). Соглашение поэтому должно быть рационально и взаимовыгодно. Второй принцип - рациональность соблюдения сделки. Ситуация исполнения сделки - это благодатная почва для возникновения конфликта между моральностью и рациональностью, когда у участников возникает искушение приумножить собственную пользу, нарушив взаимовыгодный договор. Для решения этой проблемы Готиер вводит понятия, характеризующие ценностные установки индивидов: прямолинейный максимизатор - тот, кто не задумываясь нарушит договор при первом удобном случае, если это выгодно; и сдержанный максимизатор - тот, кто также это сделает, но только позже, когда убедится, что иного выхода нет <18>. Мораль и рациональность оказываются способными к реализации только в обществе сдержанных максимизаторов. Эти последние, кстати, должны различать прямолинейных максимизаторов, которые могут иметь обличье сдержанных максимизаторов, и создавать опасность для подрыва рациональной справедливости. Расположенность следовать соглашениям является как рациональной, так и справедливой. -------------------------------- <16> Gautier D. Morale et contract. Recherche sur les fondements de la morale. Edition Pierre Mandage. Bruxelle, 1986. P. 4. <17> Ibid. P. 5. <18> Ibid. P. 62.

Третий принцип справедливости - запрет на улучшение своего положения путем ухудшения положения других в исходной позиции сделки. Это значит, что сделка возможна только между свободными и равноправными индивидами, а результат сделки ни при каких обстоятельствах не может ухудшить положение одного из участников, то есть Готиер исключает обман и насилие; а поскольку запрет на обман и насилие представляет собой норму, вполне утвердившуюся в сознании западного человека, Готиер не считает необходимым ее обоснование <19>. Как видно, концепция Д. Готиера, по существу, мало чем отличается от концепции Роулза, Нозика, а несогласия между ними скорее касаются частностей. Никто из них не может сформулировать никаких иных оснований справедливости, кроме разума, внутренних моральных устоев, интуиции и соотнесения интереса общего и частного, целого и единичного. Именно они, по большому счету, у всех выступают гарантами справедливости. Примечательно, что и Готиер, и Роулз, и Нозик, и Макинтайр исходят из того, что запрет на насилие и обман очевиден, а потому их теории обращены к тем, для кого эти нормы вошли в плоть и кость. Нарушение таких норм рассматривается как опасная девиация. В связи с этим скажем несколько слов о концепции взаимоотношений личности и общества Готиера, которая, впрочем, вполне вписывается в русло аналитической философии. Готиер видит прогресс западной цивилизации в последовательной смене типов индивидуальности и социальности. По его классификации существуют три типа человеческой индивидуальности: природный индивид, экономический индивид и либеральный индивид, которые соответствуют трем этапам развития западной цивилизации. -------------------------------- <19> Ibid. P. 195.

Природный индивид - это индивид феодального общества, характеризовавшегося латентной и явной борьбой всех против всех. Только родственные, дружественные или корпоративные связи выступали гарантией возможного сотрудничества, а единственно возможной формой справедливости была частная корпоративная справедливость, которая сводилась к вассальной зависимости <20>. Экономический индивид пришел на смену природному индивиду. Это индивид национального государства, которое сначала было абсолютной монархией, а затем стало демократией. Этот индивид постепенно усвоил возможность сотрудничества не только со своими, но и с чужими. Это произошло во многом благодаря возникновению принципов общей для всех справедливости, единых и централизованных общественных институтов. Главными моральными запретами стали запреты на обман и насилие, которые были успешно интериоризованы экономическим человеком и вошли в его сознание с молоком матери. -------------------------------- <20> Gautier D. Op. cit. P. 201.

Экономический индивид постепенно уступает место либеральному индивиду, который ценит еще и возможность беспрепятственного интеллектуального развития. Либеральный индивид учится ценить плоды свободной кооперации, готов пожертвовать своими прямолинейными выгодами для поддержания основ такой кооперации - прав и свобод сограждан, а также поддержания условий, не допускающих вырождения рынка в арену насилия и обмана. Концепция Готиера, по замечанию Б. Н. Кашникова, "имеет главный теоретический смысл в рамках западной культуры, которая представляет собой противоположный полю либерального спектра по сравнению с утилитаризмом. Утилитаризм находится в опасной близости к этатизму. Логика утилитаризма ведет в бюрократический Левиафан" <21>. Мораль по соглашению, по мнению Кашникова, ведет в моральный анархизм. "Мораль по соглашению" - это крайняя степень реализации мечты рационального индивидуализма в рамках либерального государства <22>. -------------------------------- <21> Кашников Б. Н. Теория справедливости Д. Готиера и возможные последствия ее применения в России. М., 2005. С. 73. <22> Там же. С. 74.

Отметим, западная философско-правовая наука не ограничивается исследованием места справедливости в социуме. Феноменология и герменевтика сместили акценты на индивидуальное сознание человека, которое постмодернизм вывел на первый план различного рода изысканий. Рассмотрев концепции мыслителей, работавших в русле рациональной философии, обратимся к феноменолого-герменевтическому направлению. Обращаясь к правовой проекции справедливости, Ж. Деррида приходит к выводу, что вопрос о справедливости "внутри права" рассматриваться не может. Однако возможно поставить вопрос о справедливости самого права. Следуя своим лингвистическим интенциям, Деррида проводит параллель между обобщенным насилием права и насилием языка. Право обобщает определенное действие, которое не адресуется конкретному субъекту, и данный факт содержит в себе потенциально неизбежное насилие, которое не может быть совместимо с идеей полной справедливости. Язык при этом также предполагает применение определенных правил и отсутствие единичности как ситуации, так и адресата. В этом смысле проблема некоего насилия (принуждения) неотделима и от языка, поскольку ничто в нем не может выйти за пределы коммуникации и оказывается связанным ее жесткими правилами. Но может ли быть разрешен вопрос насилия в праве? Ответ Дерриды безапелляционен - "нет". Философ указывает, что уже в той мере, в какой право стремится легитимировать свое происхождение, оно в конечном счете всегда будет обращаться к первичному созидающему его акту - акту насилия, на котором, собственно, и основана легитимность его (права) происхождения. Разрешение конфликтов, которое и является основополагающим назначением права, для Дерриды невозможно путем ненасильственных методов. И поскольку, таким образом, элемент насилия (принуждения) пронизывает и форму, и саму сущность права, то вполне логичным представляется вывод философа: "Право не есть справедливость". Деррида не усматривает справедливости внутри права, равно как и легитимности вне права. Само право не предполагает "чистых" объяснений, хороших решений и должно принимать свой насильственный характер так же, как это делает и язык. С точки зрения Дерриды, навеянной все теми же лингвистическими размышлениями, все, в чем задействовано посредничество (а право, как и язык, наиболее под это подходят), с необходимостью "загрязнено" элементом насильственности, который имманентно содержит в себе правовые методы, предполагаемо ведущие нас к справедливости. Внутри права логика справедливости в своем развитии несколько парадоксальна. Деррида демонстрирует это на следующих примерах <23>. Во-первых, в праве явно доминирует принцип законности, выступающий ориентиром для судей. Однако право оказывается "подвешенным", зависимым от судебного решения, так как правовые акты несут в себе не только применение норм, но и их установление. И в значительной мере с этим нельзя не согласиться, если вдуматься в то, что право (правовая норма) полноценно проявляет себя, демонстрирует свою сущность только в конкретной ситуации, а значит, в правоприменительном акте. Во-вторых, в праве существует идеал справедливого решения. Однако Деррида называет это "посещением призрака неразрешимого", поскольку правило, предполагаемое к применению, обязательно "уступает" конкретному случаю в его единичности. Таким образом, идеальной, обобщенной модели справедливого решения ожидать не приходится. И в-третьих, в правовой сфере распространено утверждение, что для юридических дискуссий и размышления о правовой оценке ситуации знания в принципе достаточно. Однако, как указывает Деррида, решение казуса всегда приходит слишком рано и неизменно несвоевременно прерывает юридические дискуссии, поскольку, по словам философа, справедливость "не ждет" и "справедливое решение всегда требуется немедленно". Следовательно, несмотря на все логические усилия в построении юридической квалификации дела, его решение приходит к судье спонтанно, практически на интуитивном уровне. -------------------------------- <23> Gehring P. Force and "mystical foundation" of law: How Jacques Derrida addresses legal discourse. P. 155.

Показывая таким образом несостоятельность рационального выведения справедливости внутри права, Деррида предлагает говорить об "идее справедливости". Он называет ее "бесконечной", не имеющей границ и видимых очертаний, этическим требованием, которое никогда не может быть полностью удовлетворено. Сущность справедливости в праве для Дерриды заключается в самом стремлении к ней. Она всегда пребывает в состоянии "приближения" ("in coming"), вызывает в нас ощущение ожидания. И, желая познать справедливость в праве, мы сталкиваемся по крайней мере с двумя опытами. Во-первых, с опытом недеконструируемого, внутренне присущего праву, с тем, что может быть прочувствовано и, по сути, должно оставаться на уровне чувств, интуиции. Поскольку все притязания правового дискурса на претворение справедливости Деррида расценивает как абсурдные, подчеркивая "мистическое основание" справедливости в праве и называя единственной реальной ее проекцией "жажду справедливости" <24>. Другим опытом при попытке познать справедливость в праве оказывается опыт "нерешенности", который приверженцев правового дискурса приводит к парадоксальной необходимости в совершении акта, который на самом деле невозможен. -------------------------------- <24> Ibid. P. 163.

С одной стороны, эта справедливость необъятна, неисчисляема, с другой - "неисчисляемая справедливость заставляет нас исчислять". Философ одновременно указывает на справедливость как на непременный ориентир для правоприменителя, устанавливающий границы принимаемого решения, как на обязательство для права, и в то же время обосновывает необходимость субъекта быть как можно ближе к праву, даже если оно вообще не содержит в себе справедливости. Позитивным моментом при этом считается потенциально заложенная в праве "будущая" справедливость. Таким образом, можно с достаточной уверенностью заключить, что при всем трансцендентном характере идеи справедливости в праве, описываемом Дерридой, рассуждения выводят его на все тот же процедурный компонент справедливости, который прослеживается во взглядах рассмотренных выше философов. Среди представителей феноменолого-герменевтического направления философии права наиболее ярко выделяется концепция французского философа П. Рикера (1913 - 2005), в которой органично сочетается рассмотрение философских и собственно правовых аспектов проблемы справедливости. Подпитываясь идеями Аристотеля, И. Канта и Дж. Роулза, Рикер рассматривает распределительную и компенсаторную справедливость, объединяя их идеей равенства. И в сущностном аспекте идея справедливости сопряжена у него с понятием распределения <25>. Однако приближение к правовой составляющей справедливости заставляет его, как и других, обратиться к формальным, процедурным аспектам. Поскольку концепция Рикера глубоко герменевтична, то его взгляды на справедливость основываются на диалогическом взаимодействии сторон общественных отношений. И в самом общем виде синонимами (даже "великими синонимами") чувства справедливости для него становятся "справедливая дистанция", "беспристрастность", "посредничество кого-то третьего" <26>. Философ указывает на вполне очевидный факт, что людям в большей мере свойственно распознавать несправедливое, чем справедливое. При столкновении с несправедливостью возникает естественное чувство негодования, которое, с одной стороны, выступает мерилом справедливости, а с другой - не может полностью уравняться с ней ввиду сопутствующего ему желания мести. А потому "добродетель справедливости устанавливается в отношении дистанцированности от другого" <27>. Если межличностные взаимоотношения строятся по отношению к другому как к "ты", то отношения по поводу установления справедливости выводит стороны по отношению друг к другу на уровень "каждого". Собственно, для приближения к справедливому разрешению ситуации необходимо относиться к другому как к обезличенному "каждому", что невозможно для конфликтующих сторон. Поэтому возникает потребность в другом - "третьем", который бы в силу своей изначальной беспристрастности к ситуации относился бы к сторонам как к "каждым", без отягощения эмоциональной составляющей. Таким "третьим во второй степени" для конфликтующих сторон становится судья, способный максимально дистанцированно и беспристрастно оценивать ситуацию. -------------------------------- <25> Рикер П. Я-сам как другой. М., 2008. <26> Рикер П. Справедливое. М., 2005. С. 14. <27> Там же. С. 16.

Для описания существа справедливости Рикер использует вертикальную шкалу нравственных оценок поступков человека, двигаясь по которой среди различных предикатов, мы на определенном уровне достигаем максимально полного отображения справедливости. Первым на данной шкале выступает предикат "благой" (схема 1). Поскольку Рикер убежден, что благо составляет существо, "телос" всей жизни, он утверждает, что все человеческие действия так или иначе обусловлены (ведомы) нехваткой и желанием получить что-либо. При этом справедливость выступает неотъемлемой частью стремления к благой жизни, так как она всегда также выступает объектом желания и нехватки. Таким образом, первичное определение справедливости происходит уже на первом (телеологическом) уровне предикатов и сопряжено с поиском ответа на вопрос "как бы я хотел прожить жизнь?". Но любое наше стремление всегда связано с императивом, а желание - с запретом <28>, поскольку каждое действие всегда предполагает способность действовать и провоцирует вопрос о власти одного действователя над другим. Сама по себе возможность такой власти открывает простор для насилия в различных его формах, а потому на вертикальной шкале Рикера предикат "благой" дополняется предикатом "обязательный" в негативном смысле недопустимости ущемления прав защищаемого (схема 2). Именно в силу того, что, пользуясь своей властью, один человек причиняет другому несправедливость, моральное суждение относительно поведения субъектов добавляет к "благому" предикат "обязательный". Но обязательность как недопустимость ущемления прав субъекта может быть основана только на идее закона, отстаивание универсальной значимости которой и есть то, что собственно обязывает в "обязательном". Поэтому предикат "обязательный" является для Рикера синонимом "законного". -------------------------------- <28> В стремлении к благой жизни в человеке происходит борьба двух начал - свободы воли и радикализуемого зла. Оба они изначально присутствуют в каждом действии или помысле, и именно их борьба является испытанием моральных обязательств субъекта, действительности его стремления к благой жизни, целью которой выступает лейтмотив: "Действуй исключительно согласно максиме, гласящей, что ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы не было того, чего не должно быть, а именно - зла" // Рикер П. Справедливое. С. 259.

Требование законности само по себе достаточно абстрактно и не позволяет полностью приблизиться к пониманию, улавливанию сути справедливого, хотя и заключает его в себе как основополагающую идею. Именно потому Рикер усматривает единственную возможность нахождения справедливости в переходе от абстракций к конкретике и в качестве третьего уровня предикатов на вертикальной иерархической шкале выдвигает "плоскость практической мудрости". До тех пор пока "законное" остается общим требованием, мы не способны ощутить конкретику справедливости, которая проявляется лишь в отдельно взятой ситуации. Разрешение казуса основано на беспристрастной фигуре судьи, который в конце концов осуществляет тот самый акт суждения (произносит "слово, устанавливающее между антагонистами справедливую дистанцию"), посредством которого происходит устранение несправедливости и восстановление справедливости. Таким образом, третьим предикатом на иерархической шкале Рикера становится предикат "беспристрастный", в котором находит свое окончательное воплощение идея справедливости (схема 3). Обращение к судье как "третьему во второй степени" утверждает нас в мысли о том, что справедливость в праве - всегда есть справедливость по отношению к другому как "третьему", "каждому". Субъект не может оценивать справедливость собственных поступков или действий по отношению к себе, поскольку совершенно очевидно, что истинной справедливости присуща некая абстрагированность от личностных характеристик. Именно наличие дистанции между участниками межличностных отношений служит гарантией установления справедливости, а не удовлетворения желания мести. Основным правилом справедливости, с точки зрения Рикера, является то, что никто не может осуществлять правосудие для себя <29>. Необходима система посредничества, которая строится на целой иерархии институтов: 1) государство как первоначальный институт, несущий в себе реальную возможность навязывать субъектам свою волю (монополия на легитимное насилие), лишая их при этом возможности осуществлять правосудие напрямую; 2) учреждение корпуса письменных законов, формулирующих абстрактные, одинаковые для всех требования; 3) судебный институт, общая задача которого - конкретизация справедливости в определенных ситуациях. Сам по себе данный институт одновременно конкретизирует и абстрактную возможность государственного принуждения, и общие требования правовых норм; 4) судьи как особые субъекты, способные и уполномоченные непосредственно сказать "слово справедливости". Обособляя фигуру судьи, Рикер детализирует, таким образом, судебный институт, подчеркивая, что в разрешении межличностных конфликтов непосредственное участие принимают сами субъекты, но не все, а лишь те, которые возвышаются над остальными в силу особой процедуры их назначения и профессиональных характеристик. -------------------------------- <29> Рикер П. Справедливое. С. 261.

Таким образом, из концепции Рикера следует, что в определении справедливости наибольшее значение он придает формальным, процессуальным моментам, полагая, что наличие особых процедур (назначения судей, осуществления судопроизводства, исполнения наказаний) само по себе выступает гарантом установления справедливости. Поскольку в судебном процессе конфликт переносится в плоскость языкового взаимодействия, это уже устраняет отношения насилия между сторонами и переводит их на уровень дискурса, в котором кульминацией конфликта становится именно словесная, а не действенная конфронтация. Следует заметить, что, как и Деррида, Рикер осознает неотделимость насилия даже от правовых процедур, поскольку помимо имманентного присутствия идеи легитимного насилия в праве она всегда получает свое воплощение именно после произнесения "слова справедливости" - исполнение приговора реализует власть государственных институтов над свободой, а иногда и над жизнью и смертью. Но это есть неизбежный атрибут правового установления справедливости, который может быть только смягчен (сохранение возможности социальной адаптации заключенных, реабилитация), но никак не устранен из правовой сферы. По итогам анализа проблемы справедливости в праве в рамках постмодернистского дискурса явно усматривается его ориентированность на процедурную форму справедливости. Субъективное чувство справедливости должно удовольствоваться уже самим наличием процедуры, содержащей в себе идею справедливости как потенцию. Правовая справедливость неизбежно увязывается с законностью и процедурностью и предстает как некий треугольник, состоящий из конфликтующих сторон и независимого арбитра, а их действия выстраиваются согласно установленной правом модели.

Иерархическая ось оценки человеческих поступков в терминах нравственности

Схема 1

/\

предикат "благой" (телеологический уровень)

Схема 2

/\

предикат "обязательный" ("законный")

благой

Схема 3

/\

"беспристрастный" (уровень практической мудрости)

"обязательный" ("законный")

благой

Библиография

Гурвич Ж. Юридический опыт и плюралистическая философия права. СПб., 2004. Кашников Б. Н. Теория справедливости Д. Готиера и возможные последствия ее применения в России. М., 2005. Макинтайр А. Чья справедливость? Какая рациональность? // http://portalus. r.moduls/philosophy/rus. readme. php. Макинтайр А. Ницше или Аристотель? // Боррадори Д. Американский философ: беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмон, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном / Пер. с англ. М., 1999. Мирзахнаян Э. С. Проблема рационального обоснования справедливости в социальной философии А. Макинтайра // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. N 31 (69). Мунин С. Г. А. Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования: Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий // Сборник к 75-летию профессора М. Я. Корнеева. Вып. 11. СПб., 2002. Серия "Мыслители". Нозик Р. Анархия, государство, утопия. М., 2008. Рикер П. Я-сам как другой. М., 2008. Рикер П. Справедливое. М., 2005. Роулз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. Gautier D. Morale et contract. Recherche sur les fondements de la morale. Edition Pierre Mandage. Bruxelle, 1986.

Название документа