Проблема онтологического обоснования социальной солидарности

ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ СОЛИДАРНОСТИ

В. Т. ЖАЛКИЕВ

Жалкиев Валентин Тильманович, начальник отдела организации научных исследований и научной информации Краснодарского университета МВД России.

В данной статье рассматривается проблема онтологического обоснования социальной солидарности. Критическому рассмотрению подвергнуты трансценденталистская и объективно-идеалистическая интенции разработки категории социальной солидарности.

Ключевые слова: солидарность, метафизика, онтология, ценность, аксиология.

In this article the problem of an ontologic substantiation of social solidarity is considered. To critical consideration are subjected subjective-idealistic and objectively-idealistic intentions workings out of a category of social solidarity.

Key words: solidarity, metaphysics, ontology, value, axiology.

Категория социальной солидарности разрабатывается на протяжении всей истории социологической мысли, начиная с О. Конта, Э. Дюркгейма и продолжая нашими современниками различных школ Ю. Хабермасом, Дж. Александером и многими другими [2. С. 3 - 6]. Однако, несмотря на свою фундаментальную значимость, развернутого специального онтологического обоснования социальная солидарность так и не получила. Вместе с тем "обвинение" социологии в полном отсутствии онтологического обоснования своего знания было бы несправедливым и фактически означало бы отрицание существования значительного раздела социальной философии: социальной онтологии, представленной во многих концепт-социологемах и свидетельствующей о том, что социальная наука имеет свои корни в философии. При этом следует признать, что сама философия весьма разнородна и сегодня существуют теории, вообще не принимающие во внимание метафизические основания чего бы то ни было, включая солидарность. Такие концепции носят, как правило, релятивистский характер и в строгом смысле научными называться не могут в силу отсутствия четкой непротиворечивой методологической системы, целью осуществления которой выступает поиск истины. Более того, сама категория истины имеет в релятивизме по меньшей мере специфический смысл и зачастую такого рода мыслители попросту отказываются от категории истины в ее традиционном значении, что категорически не коррелирует с классической моделью научного поиска, предполагающей онтологическую основу. Исходя из изложенного целью настоящей статьи является обстоятельная постановка вопроса о метафизических основаниях социальной солидарности. Для реализации обозначенной цели потребуется решение следующих задач: во-первых, критическое рассмотрение основных онтологических традиций на предмет их гносеолого-методологической состоятельности для исследования солидарности; во-вторых, обозначение гносеологических контуров собственного исследования солидарности. В свете сказанного следует сразу же подчеркнуть, что нескромной задачи разработки собственных гносеологической и онтологической систем в рамках данной статьи не стоит - я лишь скорректирую уже представленные в истории философии концепции, адаптировав их методологический потенциал к предмету своего исследования. В классической онтологии можно выделить два основных направления, удачно называемые в советской историко-философской традиции субъективно-идеалистическим и объективно-идеалистическим. И в том и в другом направлениях разрабатывается онтологическая проблематика, однако мыслители, их представляющие, как справедливо заметил Н. Гартман [1. С. 81 - 84], впадают в общее заблуждение, суть которого заключается в том, что они исследуют трансцендентальное либо трансцендентное, исходя из установленного ими же какого-нибудь всеобщего принципа. Так, в объективно-идеалистических системах дедуктивное рассуждение строится на основе догматичного по своей сути утверждения какой-либо субстанции, будь то единое Парменида, Эйдесы Платона, монады Лейбница, абсолютный дух Гегеля или что-то иное. Следствиями такого заблуждения становятся некоторая "оторванность" их онтологий от реалий мировой истории, вносящая в их рассуждения момент надуманности, который отмечал еще И. Кант [4. С. 41 - 59], как, впрочем, и многие более поздние мыслители неокантианского, феноменологического, постмодернистского, постпозитивистского характеров. Однако и сам И. Кант, разрабатывая свои "Критики...", не освободился до конца от свойственных идеалистам противоречий. Рассмотрим оба этих направления более детально. Субъективные идеалисты (Д. Юм, Дж. Беркли, И. Кант, неокантианцы, некоторые феноменологи) утверждают трансцендентальную природу духа и ценностей и не отказываются от решения онтологических проблем, связанных с обоснованием этого положения в рамках своих систем. Солипсисты, чьи взгляды, к слову, уже не раз подвергались безапелляционной критике, помещали мир ценностей целиком в сферу индивидуального духа, что не только лишило их системы здравого смысла, но и заставило самих путаться во множестве противоречий, высвеченных сегодня даже на уровне учебных пособий по философии. Поэтому специально рассматривать их аксиологическую позицию мы не будем, а перейдем к трансценденталистам, первый из которых - И. Кант. Его взгляды на природу моральных ценностей (а солидарность будет нами отнесена именно к этой сфере, потому как к эстетическим ценностям она не имеет непосредственного отношения) изложены главным образом в первых двух "Критиках", не считая некоторых нефундаментальных публикаций. Известно, что И. Кант разработал систему императивов, разделив их на две разновидности: гипотетический и категорический. Гипотетический императив предписывает поступать в определенной ситуации сообразно субъективной цели, поставленной перед человеком. Ценности, формирующиеся на основе таких императивов, содержание которых, как и целей, многообразно, могут быть самыми различными, но так или иначе они носят субъективный характер и утверждать их всеобщую, метафизическую значимость здравомыслящий человек не возьмется. Поэтому нас интересует главным образом императив категорический, в соответствии с которым человек должен поступать так, чтобы максима его поведения могла стать общеобязательным правилом. Посмотрим, как соотносятся с категорическим императивом, посредством которого человек, как считает И. Кант, способен формулировать (улавливать) моральный закон, ценности. В разделе "Критики практического разума", посвященном исследованию мотивов чистого практического разума, мыслитель пишет: "Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, то только посредством чувства, каким бы ни было это чувство" [3. С. 183]. То есть ценности у И. Канта помещаются в сферу внутренней, не лишенной эмоций, мотивации. Чуть дальше по тексту: "Суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом" [3. С. 184]. Видно, что И. Кант настаивает на подавлении "всяких таких побуждений", объясняя это далее тем, что "все склонности вместе (которые можно, конечно, привести в приемлемую систему и удовлетворение которых называлось бы тогда личным счастьем) создают эгоизм (solipsismus). А это или эгоизм себялюбия, т. е. выше всего ставящего благоволение к самому себе (philautia), или эгоизм самодовольства (arrogantia). Первое называется самолюбием, второе - самомнением. Чистый практический разум сдерживает самолюбие, ограничивая его как естественное чувство, действующее в нас еще до морального закона, одним лишь условием: чтобы оно находилось в согласии с этим законом; тогда оно может быть названо разумным себялюбием. Но самомнение он вообще сокрушает, так как все притязания высокой самооценки, которые предшествуют согласию с нравственным законом, ничтожны и необоснованны именно потому, что достоверность убеждения, которое соответствует этому закону, есть первое условие всякого достоинства личности" [3. С. 184]. Вызывает недоумение некоторая туманность авторитетнейшего мыслителя в определении сути ценностей. Если все-таки попытаться в нескольких предложениях выразить смысл изложенного, то получается: а) мотивация наших поступков всегда носит эмоциональный характер; б) отношение к должному, каким бы оно ни было (а понимание того, как нужно поступить сообразно моральному закону, может вызывать чувство удовольствия или неудовольствия вплоть до страдания), должно быть лишено примеси эмоций, обусловленных нашими собственными склонностями, потому как последние в совокупности сводятся к эгоизму, разумная форма одной из разновидностей которого, впрочем, приемлема; в) исходя из первых двух пунктов получается, что базовая ценность - в отсутствии. Отсутствии "неразумного" эгоизма. Открывается широкий простор для формирования любой системы ценностей, фундаментальное условие которой только что определено. Но И. Кант не стал развивать такую систему, ограничившись только критикой, вытеснением ненужного. Впрочем, философ упоминал некоторые конкретные ценности: честность, справедливость, т. д., но делал это исключительно в целях иллюстрации к различным аспектам своей обстоятельной критики. Объяснение вышеописанному положению дел в аксиологии И. Канта нашел Н. Гартман, сформулировав его следующим образом: "Кант <...> объединил в практическом разуме две гетерогенные автономии - закона должного и решения относительно этого закона... А поскольку свободу невозможно искать ни в чем другом, кроме волящего субъекта, то ошибка должна заключаться в субъективном происхождении должного. Но если снять последнее, то на первый план тотчас вновь выступает апория способа бытия должного. Ибо теперь речь может идти только об объективной причине" [1. С. 112 - 113]. Под снятием Н. Гартман здесь очевидно подразумевает простое логическое отрицание, перевод суждения в противоречащее ему по смыслу. На наш взгляд, такое снятие невозможно в пределах кантовской системы, потому что происхождение должного, несмотря на утверждение Н. Гартмана, отнюдь не субъективно в том смысле, который философ (Гартман) вкладывает в это понятие. В системе И. Канта субъективны, то есть произвольны, только гипотетические императивы. Категорический же императив существует a priori, то есть в сфере трансцендентального субъекта, чье отличие от субъекта как отдельной личности всем известно. Однако часть критического замечания, предложенного Н. Гартманом, вполне, на наш взгляд, конструктивна. Дело в том, что И. Кант помещает в сферу трансцендентального субъекта не только универсальный практический принцип, которым следует руководствоваться человеку в своих действиях, но и ценности, которые обладают автономным существованием. Таким образом, категорический императив может являться в отношении ценностей лишь средством их объективации. Другими словами, с помощью этого нравственного закона, укорененного в трансцендентальном субъекте, у нас появляется способность постигать трансцендентные по отношению к нам ценности. Причем способность весьма относительная: ценности схватываются не все и не сразу. Кант этого не учитывал. Говоря, что "практический закон <...> должен быть годен для всеобщего законодательства" [3. С. 144], И. Кант переоценивал способности конкретного человека. Это в высшей степени гуманно, но здесь мы вынуждены отчасти согласиться с Ф. Ницше, который утверждал в "Человеческом, слишком человеческом", что человек не способен решать, что достойно быть всеобщим законом. Не говоря уже о том, что люди различаются в своих аналитических способностях или по крайней мере в степени их развитости в каждом отдельном сознании. В свете изложенного может возникнуть иллюзия, что такое обильное цитирование классиков имеет своей единственной целью критику их позиций. Это отнюдь не так. Один существенный для исследования солидарности гносеологический вывод уже сделан: он касается отношения морального закона - категорического императива - к ценностям. Кроме того, можно частично взять на вооружение и концепцию трансцендентального субъекта И. Канта. Корректировка, предложенная Н. Гартманом о неправомерности помещения мира ценностей в трансцендентальную сферу, также может стать частью аксиологической онтологии. Для реализации цели данной статьи остается обосновать трансцендентный по отношению к сознанию субъекта характер ценностей самих по себе с последующим объединением конструктивных выводов, сформированных на базе анализа онтологических способов мышления. Для этого обратимся к другому направлению онтологии, называемому объективно-идеалистическим. Тезис объективных идеалистов в отношении способа существования ценностей заключается в их трансцендентности по отношению к познающему субъекту. Вторая значимая характеристика объективно-идеалистической аксиологии - это утверждение их идеального характера. У Платона ценности располагаются в мире идей, у Ф. Аквинского их источником выступает Бог, у Г. Гегеля - Абсолютный дух. Можно продолжать этот ряд достаточно долго, но суть остается неизменной и полностью коррелирует с обозначенным общим для такого рода мыслителей тезисом, с которым можно в целом согласиться. Вопрос в аргументации объективных идеалистов. Если рассмотреть теорию Платона, то становится очевидным, что он начинает свои рассуждения с утверждения о существовании мира идей, в котором высшей является идея Блага. В "Тимее", используя дедуктивную по своему характеру логику, философ разворачивает целую иерархию таких Эйдесов, не задаваясь при этом целью обосновать саму идею Блага, что наталкивает на мысль о надуманности созданной им идеальной конструкции. Ф. Аквинский также исходил в своих рассуждениях из существования Бога, и даже его великие доказательства бытия Бога созданы по одному шаблону, конечной целью которых является обоснование тезиса. То есть он как бы идет по заранее очерченному маршруту, не понимая, что ответами на последние вопросы его доказательств (что есть первопричина, изначальная цель, первоисточник, т. д.) могут выступать какие угодно категории, и совсем необязательно Абсолютом будет Бог в том значении, которое вкладывали в эту категорию схоласты. Г. Гегель, создав прекрасную, внутренне непротиворечивую концепцию Абсолютного духа, также догматизировал его существование, лишив свою теорию обоснования самой важной, первой посылки. Вместе с тем догматизация - не единственный существенный недостаток рассматриваемых объективно-идеалистических концепций. Другой их чертой, требующей корректировки, является оторванность трансцендентного идеального мира от реальности, нас окружающей. И эта проблема, по сути, не была решена ни в одной из теорий, утверждающих трансцендентный по отношению вещному миру характер идеального. Однако если отказаться искать природу ценностей в сфере индивидуального духа в силу объективности их существования и вместе с тем отрицать их трансцендентную природу, то каков все-таки способ существования, или бытие, ценностей как таковых, одной из которых является социальная солидарность. Для ответа на него следует обратиться к онтологии ценностей, совместив тем самым две сферы, в которых должно происходить дальнейшее обоснование социальной солидарности: аксиологию и философию духа.

Литература

1. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. 2. Зверев М. К. Особенности социальной солидарности в современном российском обществе: Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.11 "Социальная философия". Иркутск, 2009. 3. Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2007. 4. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2007. 5. Рассел Б. История западной философии. М.: АСТ, 2010.

Название документа